Teksty

Apokalipsa Protestantów

APOKALIPSA PROTESTANTÓW

Włodzimierz Szturc


Doktor Marcin Luter pisał w przedmowie do Biblii Wrześniowej (1522), że nie może tej księgi uważać za dzieło profetyczne, nauczające i apostolskie. Przeciwstawiał je Listom św. Pawła, ponieważ nie znajdował w nim ani śladu nauki Chrystusa, ani śladu rozważań na temat łaski i znaczenia wiary, jako mocy Ducha Świętego służących Zbawieniu. 1 Apokalipsa nie mówiła przecież nic o wyłącznej roli Pisma (zasada „sola Scriptura”), łaski (zasada „sola gratia”) oraz wiary (zasada „sola fide”) jako o podstawach mierzenia wartości człowieka za życia i po śmierci. Te trzy podstawowe dla luteran prawa Doktor odnajdywał u św. Pawła i to jego soteriologię uznawał za podstawową i wystarczającą oraz dostateczną wiedzę o zbawieniu. Nie bardzo też ufał symbolicznej wyobraźni autora Apokalipsy, tak dalekiej od prostoty parabol zawartych w Ewangeliach. i chociaż bał się Boga jak nikt inny przed nim, nie bardzo ufał Jego ostatnim słowom, zapisanych w tej Księdze pisanej po innych Księgach , w której objawienie czytane jest z Księgi. Jeszcze dalej poszedł Kalwin, który opatrzył komentarzami wszystkie nowotestamentowe teksty biblijne, poza jednym: Objawieniem św. Jana właśnie, bo przecież nie znalazł tam prawa łaski i nauki o predystynacji. Był to ,by tak rzec, odruch reformatorskiego racjonalizmu teologicznego, który uporczywie przeciwstawiał hellenistyczne chrześcijaństwo św. Pawła mistycznemu wizjonerowi z Patmos.

Piotr, Paweł i Chrystus w Ewangeliach nie stosowali języka symbolicznego, mówili jasno i odnosili swą mowę do życia codziennego. Podobnie, choć też nie zawsze, czynili prorocy Starego Testamentu, których Luter zaczął traktować jako równie ważnych głosicieli prawd co Ewangeliści i Apostołowie. Jeżeli pojawiły się w tekstach Starego Przymierza fragmenty wizjonerskie, wówczas Luter deprecjonował ich wartość: „Nie zdaje mi się, żebym w IV Ezdraszowej mógł czuć, ze powstała pod wpływem i z mocy Ducha Świętego” – pisał. Także i fragmenty apokaliptyki żydowskiej uważał za okrutne. w Objawieniu św. Jana Bóg jest także groźny: nie pozostawia człowiekowi żadnego wyboru, grozi do tego stopnia, że, jakby wbrew Opatrzności, paraliżuje swe ofiary. ”Mój duch – nie przystaje do tej księgi. a wystarczającą przyczyną tego, aby jej nie cenić zbyt wysoko, jest to, że nie naucza ona o Chrystusie, ani nie daje Go poznać (…), dlatego pozostaję przy księgach, które przedstawiają mi Chrystusa jasno i czysto”. 3 Sąd taki wynikał także z podstawowej obawy Lutra: Apokalipsa inspirowała poetów a zwłaszcza malarzy, stąd była łatwą pożywka dla ikonizmu i wszelkiej działalności, którą Luter, de facto ikonoklasta, uznawał za bałwochwalstwo.

Ponieważ jednak Luter nade wszystko miłował Słowo Boże, zaczął uważnie przypatrywać się związkom Listów Apostolskich i Ewangelii oraz Księgom Starego Testamentu z Apokalipsą. Proces ten trwał około ośmiu lat i zakończył się pewnym złagodzeniem stanowiska wobec dzieła proroka Stało się to w „Przedmowie do Objawienia św. Jana”, tekście z roku 1530.
„Według tego wykładu – pisał – może być ta księga dla nas pożyteczna i możemy z niej korzystać. Naprzód dla pociechy, abyśmy widzieli, iż żadna przemoc ani kłamstwa, żadna mądrość ani świętość, żaden ucisk ani cierpienie nie może zgnębić chrześcijaństwa, lecz że ono ostatecznie osiągnie zwycięstwo i je zachowa.

Po wtóre (księga ta może być pożyteczna) dla przestrogi wobec różnorodnych niebezpiecznych zgorszeń, które zdarzają się w chrześcijaństwie. Gdyby bowiem potężne władze i ich majestat miały walczyć przeciwko chrześcijaństwu, a ono ukryłoby się pozbawione wszelkiej zewnętrznej formy wśród utrapień, kacerstw i innych wypaczeń, to dla rozumu i naturalnego człowieka nie byłoby możliwe rozpoznanie Kościoła. Rozum zawiódłby się i zgorszył tym, pytając, czy chrześcijańskim Kościołem jest to, co jest jego najgorszym wrogiem, i odwrotnie, czy są to ci przeklęci kacerze, którzy stanowią teraz prawdziwy chrześcijański Kościół. (…) i tak zachwiałby się ów artykuł: Wierzę w jeden święty chrześcijański Kościół.

Ale zdanie: Wierzę w jeden święty chrześcijański Kościół, jest takim samym artykułem wiary, jak inne. Dlatego nie może go rozpoznać rozum, choćby użył wszystkich okularów naraz. Diabeł może go zasłonić zgorszeniem i sektami, tak że musisz się tym gorszyć. Bóg może go przysłonić ułomnościami i różnymi brakami, tak że musisz się zbłaźnić i wydać fałszywy sąd o nim. Chrześcijaństwo nie może być dostrzegane, lecz chce, by w nie wierzono, wiara jest przeświadczeniem o tym, czego się nie widzi (Hebr. 11,1). Ona wznosi wraz z Panem pieśń: Błogosławiony, który się nie zgorszy ze mnie.

W sumie nasza chwała jest w niebie, gdzie jest Chrystus, a nie na świecie, na widocznym miejscu, jak kram na rynku. Niech więc będą zgorszenia, sekty, kacerstwa i wypaczenia i niech czynią, co chcą: Jeśli nam tylko pozostanie czyste słowo Ewangelii i gdy nam będzie ono drogie i cenne, wtedy nie należy wątpić, że Chrystus jest wśród nas i z nami, nawet gdyby doszło do najgorszych rzeczy, widzimy bowiem w tej księdze, że Chrystus mimo wszelkich plag, bestii, złych aniołów jest wśród swoich świętych i z nimi i ostatecznie zwycięży.”

Widać więc wyraźnie, jak ciemna i groźna Księga staje się Księgą Powagi i Nadziei dla Chrześcijan, zwłaszcza dla tych, którzy postępują zgodnie z Ewangelią.

Ale jakie były powody tak innego w stosunku do Biblii Wrześniowej odczytania Apokalipsy? Wystarczy przejrzeć Lutrową konkordancję do Apokalipsy, by się przekonać, jakim kluczem posłużył się, by włączyć Objawienie św. Jana do interpretowanego kanonu.

Można tu mówić o pięciu liniach zespalających Apokalipsę i pozostałe księgi Biblii.

Po pierwsze jest to linia teologiczna . Układają ją następujące prawdy: Bóg jest Panem świata, który przez Anioła podaje księgę świętemu Janowi pozostającemu w samotnej, proroczej chwili czuwania; Bóg jest wszędzie obecny, był, jest i będzie, będzie też jako Sędzia i Pan Zastępów; jako Stworzyciel i władca świata jest twórcą jego historii i przemian, wie zatem dokładnie, że w dziejach pojawiają się dobrzy i źli ludzie, dobre i złe intencje; moce ciemne działają o tyle, o ile On do tego dopuszcza, lecz człowiek wie, że ma ich unikać; Czas świata, a więc uczynków ludzkich, jest uzależniony od woli Boga; On zdecyduje o chwili końca świata; ponieważ miał zwyczaj działać przez proroków – udzielił swojej woli Janowi; Jan przedstawia Go jako antropomorficznego Rozjemcę i Sędziego, co jest jednym z boskich atrybutów.

Po drugie jest to linia chrystologiczna . Wiąże się ona ze szczególnie ulubioną przez Lutra postacią Zbawcy jako Baranka Bożego, który na Sądzie Ostatecznym stoi po prawicy Pana. Konkordancje ukazują, jakie imiona przynależą w Apokalipsie Chrystusowi: Gwiazda Zaranna, Król Królów, Lew z pokolenia Judy, Owoc Korzenia Dawidowego, Książę Królów, Syn Człowieczy, Pomazaniec Boży, Najwyższy Kapłan, Pan Panów. Nie ma tu już miejsca dla Dobrego Pasterza, Parakleta i Orędownika jest natomiast obraz Zmartwychwstałego, który schodzi z obłoków w akcie paruzji, odwracając niejako Eliaszową drogę do nieba.

Po trzecie jest to linia antropologiczna , związana z szeregiem obrazów o charakterze personifikacji i przydająca Chrystusowi atrybuty, z jakimi wiązali Go Ewangeliści oraz Piotr i Paweł. Chodzi zatem o Jego przyjście jako nocnego złodzieja, o klucze życia i śmierci, które trzyma w ręku, o klucze do bram piekła i nieba, o to, że jako człowiek został ukrzyżowany poza miastem i że wstąpił do nieba.

Po czwarte chodzi o  teleologię , o celowość słów „te teloka” (dokonało się), które Chrystus wypowiedział z krzyża. Ta celowość jest podkreślona przez znaki Alfy i Omegi, początku i końca, wiecznego żywota i potwierdzenia mesjańskiego charakteru misji Chrystusa zapowiedzianej przez oczekujących na Mesjasza Żydów. Ma to zresztą głębsze uzasadnienie w pracy Marcina Lutra „Jezus Chrystus urodzony jako Żyd”. Teleologię Apokalipsy podkreśla także wizja dziejów jako spełnienia obietnic danych w Starym Testamencie i objawionych przez Jana Chrzciciela. w tekście Lutra „Magnificat”, będącym przejrzystą homilią na ten temat, ten element entelechii
rysuje się wyraźnie.

Po piąte wreszcie jest to linia eikoniczna będąca konkretną obrazową interpretacją Chrystusa Pantocratora, choć daleką zarówno od symbolu, jaki i od obrazu o wyobraźni malarskiej. Chrystus zasiada na tronie obok Ojca, Jego chwała była schowana, niejako zakryta pod Krzyżem, za Nim cierpiący idą do chwały, wędrujący po szerokiej drodze zmierzają ku piekielnej czeluści, tryumfujący Zbawieni wielbią Pana na wysokościach, ci, którzy wyprali swoje odzienie są zdolni przeciwstawić się strasznym wizjom zbliżającego się Sądu, Baranek, jak w „Konfesji Augsburskiej”, zwraca się do siedmiu zborów (siedem pieczęci, siedem świeczników przeciw siedmiorożnej bestii, którą jest, wedle Lutra – i nie tylko Lutra – położony na siedmiu wzgórzach Rzym. Smok, Stary Wąż, Stary Chytry Wróg, ten z luterańskiego hymnu „Warownym grodem jest nasz Bóg”, wreszcie obrazowe ekwiwalenty nierządnicy babilońskiej, którą Luter w dziele „O niewoli babilońskiej Kościoła” utożsamił z papiestwem. Wykładnia jest więc pseudohistoryczna i alegoryczna zarazem, lecz właśnie dlatego dała się zespolić z komentarzami Lutra do Listu do Galacjan św. Pawła,
czemu Doktor z Wittenbergi poświęcił dwa olbrzymie tomy rozważań. 6

Wykładnia Lutra ma dla protestantyzmu nie tylko historyczne znaczenie: przed pojawieniem się haseł ekumenicznych służyła za modelowy wzorzec interpretacji Apokalipsy jako Księgi Boskiego Szyfru. Zacznijmy od liczby bestii apokaliptycznych: 666.

Choć już Ireneusz święty, w połowie II wieku, w piśmie „Przeciw kace-rzom” (V, 30, 1) radzi, aby liczbę tę czytać jako 616, co miałoby oznaczać po prostu liczbę wskazującą na gematryczne rozwiązanie imienia cesarza Kaliguli, który chciał, aby w świątyni jerozolimskiej postawiono jego posąg, nie oznacza to przecież, że w innym rozwiązaniu cyfra ta mogła wskazywać na Kaligulę tak samo jak 666 na Nerona lub po prostu na bestię (zwierzę po grecku to therion). Liczono bowiem tak, że poszczególne litery greckiego alfabetu miały wartość liczbową, na przykład „alfa” to 1, „iota” to 10 a „kappa” – 20. Gematryczne rozwiązania mogły więc prowadzić do różnych rozwiązań w zależności od tego, czy 666 to 100+500 + 6, czy 600 + 60 + 6. Ale protestantom, zwłaszcza anabaptystom spod znaku kontrowersyjnego i znienawidzonego przez Lutra Jana z Leidy przyszedł do głowy inny pomysł, mianowicie, by czytać wedle wartości liczbowych alfabetu rzymskiego, którego używamy także dzisiaj. a pomysł był taki: na tiarze papieskiej widniał nieużywany już dziś napis: VICARIUS FILII DEI, namiestnik Syna Bożego. Gdyby wybrać znaczące dla rachunku litery, a więc V (5), sześciokrotnie pojawiające się i (zatem chodzi o 1 pomnożone przez 6), C (100), u równe w piśmie rzymskim V co równe jest liczbie 5, dalej L (50) oraz D (500), to suma, oznaczająca numer 666, która z dodania tych wartości wychodzi, zdobiłaby papieską tiarę! w tym też przekonaniu 666 rymowała się z antypapistowskim programem reformy po 1521 roku, a więc w okresie wojen chłopskich, kiedy Luter stracił panowanie nad społeczeństwem i schronił się w posiadłościach hrabiego Zinzendorfa…Oczywiście dziś, nawet najbardziej antyrzymski protestant, choćby ze względu na racjonalizm, nie weźmie tej gematrycznej operacji na serio, chyba że jest tak uparty jak katolik, który nie respektuje Vaticanum Secundum. Ogólnie przyjmuje się, że jest to liczbowy odpowiednik nazwy zwierzęcia, zwanego bestią lub zapowiedzią postaci zwanej Neron redivivus.

Inne liczby apokaliptyczne mają szczególne znaczenie w nurtach adwentystycznych protestantyzmu. Jest to obecne także dziś, zwłaszcza wśród Adwentystów Dnia Siódmego, Zielonoświątkowców, Harryzmu, a nawet u Mormonów. Jednakże historyczna postać podstawowego protestantyzmu, czyli luteranizmu wyznania ewangelicko – augsburskiego mniejszą rolę przypisywała znaczeniu liczb wiedząc i wierząc, że „dzień Pański przyjdzie tak jak złodziej w nocy”. Tym niemniej komentowane były powtarzalne rytmicznie wartości cyfrowe. Najczęściej pojawia się cyfra siedem. Prorok kieruje swoje słowa do siedmiu zborów, mówi o siedmiu duchach, świecznikach i gwiazdach. Księga opatrzona jest siedmioma pieczęciami i paralelnie przypisuje Barankowi siedem rogów i siedem oczu. Aniołowie, a liczba ich jest siedem, dmą w siedem trąb. Siódemka jako liczba doskonała dla Chaldejczków i mistyki pitagorejskiej, mająca określać absolutny ład we wszechświecie może mieć też – i ma – swoje przeciwień-stwo, jakby zgodnie z manichejskim rodowodem dualizmu, w „siódemce sprofanowanej ilością rogów bestii i ilością wzgórz, na których panoszy się państwo Antychrysta. Komentatorzy protestanccy są raczej zgodni co do tego, że owa siódemka odsyła ku astrologii babilońskiej i wiąże się z przyjętym przez hellenistyczne Chrześcijaństwo modelem kosmosu jako całości doskonale przez Boga obmyślonej i wykonanej. „Takie znaczenie siódemki – twierdzi Eduard Lohse, autor książki „Die Offenbarung des Johannes” – znalazło się w Apokalipsie i oznacza ono doskonałość rządów Bożych i pełnię wszystko ogarniającą. Natomiast połowę siódemki stosowano, aby określić – w przeciwieństwie do liczby pełni – krótki, ograniczony czas, trzy i pół roku (…) lub trzy i pół dnia (…). Również czwórce przypisywano szczególne znaczenie”. 9

Rzeczywiście, w Apokalipsie czwórka włada czterema krańcami ziemi, stoją tam cztery wielkie Anioły cztery gwiazdozbiory wpływają na pory roku. Interpretacje protestanckie zmierzają w stronę ujawniania związku apokaliptyki Janowej z naukami Babilończyków. Czcili oni południowe konstelacje gwiazd, w ilości dwunastu (wiedziano, że jest to połowa ich ogólnej liczby) i traktowali właśnie dwunastkę jako liczbę dopełniającą porządek kosmiczny. Przypomnijmy, że w Apokalipsie głowę świętej Niewiasty otacza dwanaście gwiazd, że na dwunastu kamieniach węgielnych opiera się konstrukcja Jeruzalem Niebieskiej, której mury mają każdy po dwanaście tysięcy stadiów długości, że prowadzi do owego miasta dwanaście dróg kończących się u dwunastu bram. Stoi to miasto na dwunastu perłach a zamieszkujący je Sprawiedliwi stanowią dwunastokrot-ność dwunastu tysięcy, czyli ową liczbę 144000 wybranych. To nie jest tylko przypadek i tajemnica Stwórcy, lecz także wpływ spraw niezwiązanych z Objawieniem, a zwłaszcza z astrologią chaldejską.

Sam Luter i jego protestantyzm traktował magię liczb jako szczególnego rodzaju idolatrię. Marzyciele, wróżbici, hiromanci byli wyrzuceni z jego państwa, ponieważ ośmielali się spoglądać w ukryte prawa boskiego porządku świata. Jego jedyną wolą – – to nawet w przypadku, gdy był bliski utraty wiary – było zachowanie chrystologicznej interpretacji dziejów polegającej na ludzkiej sprawiedliwości Boga, a nie na tajemnych formułach szyfrujących jego stosunek do człowieka. Formuła o ludzkiej bożej sprawiedliwości pojawiła się już w roku 1525, w traktacie o „Niewolnej woli” (był to ów antyerazmiański element teologii Lutra) 10, ale najjaśniej, i to już po komentarzu do Apokalipsy, objawiła się w refleksyjnym „Spojrzeniu wstecz na swoje życie” (1545). Twierdzi tam, że jako grzesznik, a za takiego miał się całe swoje życie, poczuł się nowo narodzony i jako taki wchodzi przez otwarte bramy raju zanim trafi na Sąd Ostateczny. Kolejne odstąpienie od Apokalipsy jest tu podyktowane przyję-ciem za swą dewizę słów Listu do Rzymian (1, 17), wedle których sprawiedliwość jest darowana. 11 Tak sądził, zdaniem Lutra, jedynie św. Augustyn. Jeśli tak Luter sądził, to bliski był wyznania Van Eycka i jego Ołtarza Gandawskiego: Apokalipsa ma charakter apokatastazyjny, ponieważ stwarza podstawy nadziei, że wszyscy będą zbawieni, a nowe niebo, widziane przez św. Jana zaprasza wszystkich ”spracowanych i umęczonych”, jak powiada Zbawiciel. Długowieczne czynienie z Lutra demona, (dopiero Jan Paweł II jako pierwszy papież odważył się przestąpić próg kościoła ewangelickiego i to w małym mieście, Skoczowie, w ostatniej części swego pontyfikatu i to przy okazji zawikłanej sprawy Jana Sarkandra), narzuciło na Reformatora fałszywy obraz herezjar-chy pijanego Apokalipsą. Nic bardziej mylnego: fundamentem myśli Lutra była daleka od wizji Sądu idea naśladowania Chrystusa w myśl teologii św. Pawła i św. Augustyna. 13

Trudno się dziwić zresztą nawet inteligentnej części Europy, skoro swoja wiedzę o myśli reformacyjnej znała jedynie z kilku traktatów i z – przecież dziś oczywiście uznawanych za słuszne – tez wormackich. Podstawowe prace biblistyczne Lutra, na przykład „Dictata super Psalterium” (1513 – 1515) „odnaleziono” dopiero w roku 1874 i to właśnie tam, gdzie spodziewano się go odnaleźć… Ten tzw. „Psałterz Drezdeński” stanowi jeden zespół tekstowy z również odnalezionymi komentarzami i wykładami na temat Listu do Rzymian, którego precyzyjne określenia tyczące warunków zbawienia i potępienia wystarczały Lutrowi do budowania innej niż apokaliptyczna wizji Sądu Ostatecznego. Przecież mowa tam o wrzuceniu w ogień piekielnych tych grzeszników, którzy trwają w błędzie mimo nauki Chrystusa, którą znają. Nie była więc Lutrowi potrzebna wizjonerska soteriologia św. Jana, gdyż rozwiązywał ją w duchu Apostoła Pawła.

„Postanowiono ludziom raz umrzeć, a potem sąd” – pisze autor Listu do Hebrajczyków (9, 27).

To właściwie jedyny pewnik, ale i obraz bezradności wobec życia po śmierci. o rzeczach ostatecznych i o życiu po śmierci Nowy Testament prawie nie wspomina. w protestantyzmie jest to o tyle istotne, że nie istnieje wiara w tradycję i nie ma dogmatyki opartej na interpretacji Ojców i Doktorów Kościoła. Istnieje tylko Pismo Święte jako podstawa nauki o zbawieniu. Skromne wypowiedzi Jezusa (np. w Ewangelii św. Mateusza 25, 31 – 46) odnoszą się jedynie do tego, co człowiek za życia uczynił drugiemu człowiekowi, który reprezentuje, niezależnie od narodowości, Chrystusa. „Nie masz Greczyna, ani Żyda”… Apostolskie wyznanie wiary ogranicza się wyłącznie do obietnicy powtórnego przyjścia Jezusa na sąd ‘żywych i umarłych”. Mówi się też o „ciała zmartwychwstaniu” i „żywocie wiecznym”. Wyznanie nicejskie do tematyki sądu dodaje lemat „a królestwu Jego nie będzie końca” oraz wolicjalne: „oczekuję zmartwychwstania zmarłych i żywota przyszłego wieku”. Luterańskie komentarze do Nowego Testamentu zwracają szczególną uwagę na i List do Koryntian, na wiersze 9 – 12 rozdziału 13, które niejako stoją w sprzeczności z groźbą Apokalipsy. Apostoł Paweł pisze: „Albowiem w części znamy i w części prorokujemy, ale gdy przyjdzie doskonałość wtedy to, co jest w części, wniwecz się obróci… albowiem teraz widzimy przez zwierciadło i niby w zagadce, a wówczas twarzą w twarz, teraz poznaję w części, wówczas poznam tak, jak jestem poznany”. Ponieważ święci nie mają u luteran misji pośredniczącej i nie są obdarzeni sakrą kultową, przeto można rzec, że i wizja z Patmos jest też tylko zagadką i widzeniem w nieprzejrzystym zwierciadle. Nie ma przeto rangi podstawowej, gdyż, inaczej niż życie Chrystusa, jest tylko cząstkową wizją, której moc jest w stanie zetrzeć grzechy, jak chciał choćby św. Paweł w Liście do Koryntian. Nauka protestancka powstrzymuje się więc od jakichkolwiek spekulacji na temat „tamtego świata” kładąc nacisk na zbożne życie na tym tu świecie. Nic też nie mówi o jakimś okresie pośrednim pomiędzy naszą historią a apokaliptyczną „nową ziemia”, którą w kodzie swej Księgi widział św. Jan. 15 Stary protestantyzm podkreślał natomiast rangę słów z i Listu św. Jana (oczywiście nie Jana Apokaliptyka, lecz Jana, autora Listu – bo przecież pomiędzy czasem życia umiłowanego ucznia Chrystusa a Janem z Patmos upłynęło ponad sto lat i nie jest to ta sama osoba):”Bóg jest miłością i kto mieszka w miłości, mieszka w Bogu i Bóg w nim”. Życie w miłości jest zatem traktowane jako „życie wieczne”, ale nie jest to życie na zawsze zapisane w planach Bożych. Człowiek zmaga się ciągle ze starym Adamem (ho palaios anthropos) 16 i z tej właśnie walki indywidualnie zda sprawę na Sądzie Bożym. Zbiorowa rozprawa z Apokalipsy jawi się staremu protestantyzmowi jako sprzeczna z zasadą indywidualnego rozrachunku z sumieniem, a więc i z Bogiem. Jest to widoczne w formule spowiedzi: jeśli sobie odpuścisz grzechy – są ci odpuszczone; jeśli nie – i spowiedź na nic się nie zda.

Stary protestantyzm stanowczo odrzuca wszelkiego rodzaju idee chilia-styczne. Dwudziesty rozdział Apokalipsy jest czymś sprzecznym z nauką o Zbawieniu czerpaną z Ewangelii. Wiara w tysiącletnie panowanie Chrystusa i pobożnych przed właściwym zmartwychwstaniem wszystkich, którzy zasnęli, jest czymś niedorzecznym. Tłumacząc ten fakt – wybitny teolog protestancki, Horst Stephan („Glaubenslehre”, 1921) powiada, że wedle tej doktryny także ci, którzy jeszcze żyliby na ziemi w momencie zmartwychwstania umarłych, musieli by być tak samo podzieleni, jak zmartwychpowstali, zatem nie zaistniałby moment sprawiedliwości Bożej, która każdemu bytowi daje tyle samo wolności do życia i do zdania z tego życia rachunku. Ale nawet współczesna myśl protestancka podważa ten ciekawy skądinąd pogląd: uznaje bowiem, za podstawę zbawienia, proste zdanie Chrystusa: „Kto wierzy we mnie, będzie zbawiony”. w ten sposób pojawiła się kolejna możliwość włączenia apokaliptyki do chrystologii. w książce „Eros und Agape” Anders Nygren wyraża ten projekt w takim duchu: ”Myśl o Sądzie nie doznaje bynajmniej uszczerbku przez to, że Boża miłość bywa doprowadzona do ostateczności. Również myśl o miłości (Agape) nie cierpi na tym, jeżeli jest postawiona w świetle myśli o Sądzie. Przeciwnie: obie te myśli: o miłości i o Sądzie należą do siebie i połączone razem zyskują na głębi i znaczeniu. Tylko miłość, która osądza wszystko, co nie jest miłością, jest tą w najgłębszym pojmowaniu podnoszącą i zbawiającą miłością. Lecz z drugiej strony żaden sąd nie sięga tak głęboko, jak sąd miłości, co zaś nie może być pozyskane przez bezwzględnie oddającą się miłość, to nie może być w ogóle pozyskane”.

Kiedy czyta się uważnie „ Mały…” i „Duży Katechizm” Marcina Lutra, można zauważyć, że w wyjaśnieniu Składu Apostolskiego wcale nie posiłkuje się Apokalipsą, lecz listami św. Pawła. Warto to przytoczyć, przynajmniej w zakresie trzeciego artykułu wiary.

Trzeci artykuł

o poświęceniu

Wierzę w Ducha Świętego, święty Kościół chrześcijański, społeczność
świętych, grzechów odpuszczenie, ciała zmartwychwstanie i żywot
wieczny. Amen.

Co to znaczy? Odpowiedź.

Wierzę, że ani przez własny rozum, ani przez siły swoje, w Jezusa
Chrystusa, Pana mego, uwierzyć, ani z Nim, ani połączyć się nie mogę,
ale że mnie Duch Święty przez Ewangelię powołał, darami swymi
oświecił, w prawdziwej wierze poświęcił i utrzymał; tak jak całe
chrześcijaństwo na ziemi powołuje, zgromadza, oświeca, poświęca
i w prawdziwej, jedynej wierze w Jezusa Chrystusa utrzymuje;
w którym to chrześcijaństwie mnie i wszystkim grzechy obficie
odpuszcza, a dnia sądnego mnie i wszystkich umarłych wskrzesi
i mnie wraz ze wszystkimi wierzącymi da żywot wieczny w Chrystusie,
To jest istotną prawdą”
. 18


Tymczasem dla protestanta Apokalipsa jest księgą o niezwykłej wadze profetycznej. Widać to choćby w nowszych badaniach biblistycznych i w szacunku wiernych, jakim darzą tę właśnie część Nowego Testamentu. Jest to bowiem kamień probierczy Bożej bojaźni, a przecież Boga należy się bać, jak pisał Luter w wykładni wszystkich przykazań. Pisał Luter:

Zakończenie przykazań

Co mówi Bóg o tych wszystkich przykazaniach?

Mówi tak: Jam jest Pan, Bóg Twój, Bóg żarliwy, nawiedzający
grzech ojców tych, którzy Mnie nienawidzą, na dzieciach w trzecim
i czwartym pokoleniu, a czyniący miłosierdzie nad tysiącami tych, którzy
Mnie miłują i strzegą przykazań moich.

Co to znaczy? Odpowiedź.

Bóg grozi karą wszystkim, którzy te przykazania przestępują. Powinniśmy
więc bać się gniewu Jego i przeciw tym przykazaniom nie postępować.
Przyrzeka zaś łaskę i wszystko dobre wszystkim, którzy tych przykazań
strzegą. Powinniśmy więc miłować Go, ufać MU i według przykazań Jego
chętnie postępować
. 19

Wizja starotestamentowego Boga jest tu jednakże prześwietlona promieniującą Opatrznością. Nie ma tu jeszcze tej wizji Boga sprawiedliwego, z Synem po prawicy, która pojawiać będzie się w refleksji protestanckiej jako zespolenie Sprawiedliwości i Miłości, którego źródeł szuka protestantyzm właśnie w tym późnym tekście nowotestamentowym, jakim jest Apokalipsa. 20

Myśliciele protestanccy najczęściej akcentują rolę tzw. pism, lub lepiej listów, rozesłanych przez św. Jana do siedmiu zborów w Azji Mniejszej. Zadanie to porównują teolodzy ewangeliccy do siedmioczęściowego kazania proroka Amosa, który ostro napominał sześć ościennych królestw Izraela a na końcu, w siódmej części, sam Izrael. Niezależnie od tego, czy listy (lub części Amosowego kazania) trafią do odbiorców – powinność została spełniona. Taką funkcję przejmuje też pastor wobec zboru ewangelickiego, kiedy po odczytaniu słów Ewangelii przeznaczonej na dane nabożeństwo, zawsze powtarza ten sam werset z Apokalipsy: „Kto ma uszy ku słuchaniu, niechaj słucha, co mówi Duch Pański zborom” (2, 7). w ten sposób fragment listu wysyłanego przez św. Jana do zboru w Efezie (rozdział2) pojawia się po Liturgii Słowa zawsze przed kazaniem.

Na takiej zasadzie włącza się Apokalipsa w homiletykę protestancką. Kazanie, zwykle długie i wyjaśniające lekcję przeznaczoną na dany dzień, traktowane jest jako list wysyłany do tych, którzy „mają uszy ku słuchaniu”. Autor Apokalipsy jest jednak traktowany jako jeden z wielu piszących takie listy – napomnienia. Protestancki pastor wie, że podobnie natchnione teksty wysyłał Ignacy z Antiochii, biskup tego miasta, a wysyłał je także do Efezu, Magnezji, Filadelfii i Smyrny, do swego przyjaciela Polikarpa. Wiadomo także, że wiele listów napisał sam Marcin Luter, i to nie tylko listów polemicznych, ale napominających. Słynne „Tieschreden”, sympozjony luterańskie, wielokrotnie mają postać epistologramów, są bowiem zapisem mów i napomnień. Warto też przypomnieć, że zbory, do których adresował swoje listy św. Jan żyły w miastach bogatych, kupieckich i słynnych z dającego fortunę rzemiosła. Ten aspekt wydaje się ważny o tyle, że skierowane do ubogich zborów w miastach bogaczy pisma ulegały metonimicznemu przeniesieniu na lokalne warunki luteran w okresie reformacji i były dalej wykorzystywane jako argument zwycięstwa nie-licznych ubogich nad rozpustną większością społeczeństw bogatych miast i państw. 21 Tak więc zasada listu skierowanego do zboru jest podstawą homiletyki ewangelickiej.

Największy problem budzi jednak tzw. poselstwo siedmiu orędzi, łączące się z listem do zboru w Laodycei, miasta założonego przez króla Antiocha II. Otóż w tym poselstwie pojawia się nagana wobec „letniego” i małowiernego chrześcijaństwa skłaniającego się ku gusłom i magii. Laodycea była prócz tego ośrodkiem gnozy. List rząda poświadczenia postawy wierności wobec Chrystusa za pośrednictwem czynów, aby Słowo było wyrażane postawą czynną. w liście tym obietnica zbawienia właściwie się nie pojawia, nie ma też mowy, jak w innych listach, o usprawiedliwieniu z wiary, o współukrzyżowaniu z Chrystusem. Znika soteryczna perspektywa dziejów, co jest sprzeczne z nauką św. Pawła o krzyżu. Widać tu ślady apokaliptyki żydowskiej (czasy się jeszcze nie dopełniły), dlatego fragment ten jest kłopotliwy dla teologii protestanckiej opartej na nauce o dopełnieniu się dziejów w misterium Męki Pańskiej. Po raz kolejny protestanci odczuwają więc konflikt w łonie tekstu całego Nowego Testamen-tu. 22

Ale może nie to jest najważniejsze. Istota protestantyzmu, zwłaszcza odłamów pierwszej reformy, a więc ewangelików augsburskich, zwolenników Kalwina i Zwinglego 23, polegała – i w pierwszym przypadku nadal polega – na uszanowaniu Świętej Księgi. Dotyczy to zwłaszcza luteranizmu polskiego i litewskiego, co tak jasno zostało objawione nie tylko w przekazywaniu Biblii z pokolenia na pokolenie, ale i na pieczołowitym chronieniu postylii, z których najważniejszą była i jest XVII-wieczna Postylla biskupa zboru litewskiego, Samuela Dambrowskiego, zwana powszechnie „Dambrówką” lub w wersji skolokwializowanej – „Dąbrówką”. Otóż ta miłość a zarazem bogobojny strach wobec Księgi wypływa właśnie z Apokalipsy, jako księgi ostatniej Pisma, jako księgi po księgach, z której ten, kto czyta, czyta najlepiej, bo czyta ostatni. Posłużyłem się tu paralelą do idei Rolanda Barthesa, będącej transpozycją znanego przysłowia dotyczącego śmiechu, transpozycją w postaci: „Tan czyta najlepiej, kto czyta ostatni”. w parabolicznym ujęciu można stosować ten zwrot właśnie do ostatniej księgi całości Starego i Nowego Testamentu. a więc lektura Pisma, nieomal jako grecka ‘eksis, jako stała dyspozycja do przebywania w hieros logos byłaby owym brakującym ogniwem pomiędzy lekturą Księgi Objawienia danej św. Janowi a lekturą Pisma danego w spracowane ręce protestanta.

Protestant czyta Apokalipsę przede wszystkim jako księgę trwogi, a nie księgę przeznaczenia, tak mocne jest w jego przekonaniu ocalające i zbawcze działanie Chrystusa. Tendencja soteriologiczna i chrystologiczna jest silniejsza niż millenaryzm i chiliazm, że już nie wspomnę o mesjanizmach, które każdy, wykształcony lub nie, protestant, weźmie za przykłady ludzkiej pychy i niewoli wyobraźni. Spolegliwa wiara w Parakleta – orędownika musi być mocniejsza od wiary w postawę Pantokratora przychodzącego w chwale. Jeżeli już temat chwały wiekuistej się pojawia, to tak, że jest ona pewnikiem ze względu na miłosierdzie i dobroć Opatrzności, a nie ze względu na wymierzającego sprawiedliwość Parudyty, albowiem wiadomo, co jest prawdą pierwszego stopnia, że i tak „sprawiedliwy z wiary żyć będzie, a łaska Boska – ta nas wyswobodzi”. 24 w niełatwych czasach historii Europy to przekonanie umacniało jedność ewangelików żyjących w rozsypce lub diasporach.

Dla intelektualnego nurtu protestantyzmu, a więc głównie związanego z ośrodkami miejskimi i uniwersyteckimi, pomocą w opanowaniu bojaźni przed Apokalipsą przychodziła humanistyczna erudycja. Przywołajmy kilka przykładów tego rodzaju metody.

Otóż wiadomo, że Apokalipsa nie jest jedyną księgą opisującą koniec starego i początek nowego świata. Wymieńmy więc napisane po etiopsku „Księgi Henocha”, zwane „Apokalipsą Henocha”, słowiańską „Apokalipsę Henocha”, tzw. „Wniebowstąpienie Mojżesza”, w której zawarta jest jego ostatnia wizyjna mowa, tzw. „IV Księgę Ezdrasza” i „Apokalipsę Barucha” (pod tymi tytułami ukrywali Żydzi swoje apokalipsy z i wieku naszej ery, badając przyczyny, z powodu których doszło do zburzenia w roku 70 Jerozolimy). Od II połowy wieku XX pojawiają się kolejne Apokalipsy w związku z odsłonięciem niektórych tajemnic tekstów z Qumran, np. komentarzy do „Księgi Habakuka”, „Księgi Hymnów” i „Reguły Wojny”, że już nie wspomnę o „Apokalipsie Tomasza” i wielu innych apokalipsach objawionych na skutek odkryć w Nag-hamadi. Ponieważ znalezionymi nad brzegiem Morza Martwego, w Qumran (w latach 1947 – 1953) rękopisami w języku hebrajskim i jego dialekcie aramejskim posługiwano się w Palestynie za czasów cezara Augusta, a więc w okresie działalności Chrystusa, oraz później, jeszcze w II wieku, przeto można mówić, że Apokalipsa Janowa nie jest wyjątkową i jedyną apokalipsą tego czasu. 25

Warto wymienić tu dla porządku inne teksty, które były przecież znane światu chrześcijańskiemu jeszcze w II wieku naszej ery, w czasach powstania Objawienia św. Jana. Są to najpierw qumrańskie rękopisy, a więc: „Dokument Damasceński”, „Księga Hymnów”, „Bój dzieci ciemności przeciw dzieciom światłości”, komentarz do „Księgi Habakuka”, „Reguła wojny” i „Regulamin wspólnoty w Qumran”. Poza tym trzeba koniecznie wymienić apokalipsy i ich apokryfy, jakie zawierały proroctwo końca i zwiastowanie Nowej Ziemi. Są to: wspomniana „IV Księga Ezdrasza”, „Księga Jubileuszów”, „I, II, III i IV Księga Machabejska”, „Ody Salomona”, „Psalmy Salomona”, „Księga Mądrości Salomona”, „Księga Jezusa Syracha”, „Testament dwunastu patriarchów”, „Księga Tobit”, „Apokalipsa Barucha”, „Apokalipsa Henocha”, „Słowiańska Apokalipsa Henocha” i „Wyrocznia Sybilli”. Te właśnie Księgi zakreślają w uczonym protestantyzmie krąg hermeneutyczny, w którego ognisku świeci włączona do kanonu Apokalipsa Janowa. Innymi słowy mówiąc: sens Apokalipsy nie da się ująć wedle protestantów jedynie w porządku kanonicznym.

Prócz tego wymagana jest myślenie o Apokalipsie nie tylko jako o dziele natchnienia i objawienia, ale także jako o elemencie układu tekstów historycznych. Trzeba więc tu wymienić następujące interferencje: list do Efezu skierowany jest głównie przeciw gnostycznej sekcie Nikolaitów; list do Smyrny – przeciwko działalności Żydów, których ofiarą, w 156 roku , stał się biskup zboru Polikarp; list do Pergamonu związany jest ze śmiercią Heroda Antypasa i kultem króla Balaka, który zmuszał Moabitki do nierządu; list do zboru w Tiatyrze wymierzony jest przeciw proroctwom Izabel, żony króla Achaba, która głosiła pochwałę orgiastycznych ceremonii gnostykow; list do Sardes waże się ze wspomnieniem bogatego, lecz popadłego w ruinę, także moralną, dawnego miasta ufundowanego przez Krezusa; list do Filadelfii kierowany jest do zboru żyjącego w bogatym mieście założonym przez króla Pergamonu Atallosa II Filadelfosa, zaś list do Laodycei dotyczy skutków gniewu Bożego, jakimi były trzęsienia ziemi nawiedzające to miasto na początku lat sześćdziesiątych i wieku i niweczące jego wielkość nadaną mu przez króla Antiocha II. Adresaci listów znajdują się więc w konkretnych warunkach historycznych i nie jest przypadkiem, że to właśnie do mieszkańców tych miast św. Jan kieruje siedem swoich poleceń. Źródeł historycznych potwierdzających rzeczywisty, a nie tylko objawiony sens Apokalipsy, szukamy u Swetoniusza („Żywot Domicjana”) i Tacyta („Roczniki” XV) gdy chodzi o oddawanie czci Neronowi jako bestii rzymskiej – tak przecież uczynił Tridates, król perski, gdy złożył u stóp posągu Nerona swój diadem . Gest ten na pewno został przejęty w Apokalipsie przez starców, którzy składają korony przed Obliczem Najwyższego. Zapięczętowany siedmioma pieczęciami obustronnie zapisany zwój pergaminu jest odbiciem realnego sposobu spisywania umów, bowiem zakryty awers był analogiczny do odsłoniętego rewersu czy to w przypadku deski, tablicy klinowej , czy papirusu.

Dwustronny zapis nie jest więc niczym innym, jak tylko odwzorowaniem powszechnej praktyki notarialnej. Kwestia ofiary zwierzęcej, mitycznie odzwierciedlana w ofierze solarnego symbolu Barana, nie wymaga komentarzy ze względu na powszechną świadomość rytów ofiarniczych, lecz nie zoolatrycznych, w cywilizacji indoeuropejskiej.Warto jednak dodać, że baran związany jest nie tylko z rytem ofiary, co miało miejsce już w egipskich Tebach, ale z obrzędami inkantacyjnymi: z jego rogów czyniono trąby, zwane po hebrajsku, podobnie jak hymn na nich grany, szofer. Czerwono garbowana skóra barana była materiałem, z którego wykonana była skrzynia Arki Przymierza. Solarne, jutrzenne znaczenie Barana, jako symbolu, jest więc oczywiście związane z ini-cjacyjnymi obrzędami narodzin. Stąd trąby, które ogłaszają światu początek straszliwych dziejów, zapowiadają zarazem nadejście nowego świtu, świtu nowego dnia, dnia po apokalipsie. Natomiast zupełnie inne znaczenie ma Baranek. Jest on w środku obrazu wszechświata i jednym z najczęstszych synonimów Mesjasza. Jak twierdzi nauka protestancka, jest to jeden z nielicznych symboli apokaliptycznych, które nie mają tradycji w religii pozachrześcijańskiej, a jedynym tekstem, w którym Baranek jest określeniem Zbawcy jest późniejsza księga zwana „Testamentem Józefa”. Wedle tej nauki Baranek symbolicznie zastępuje ofiarnego kozła znanego nie tylko z tradycji greckiej, ale także prorockiej („Księga Daniela” 8, 3) i apokryficznej („Apokalipsa Henocha” 89, 42). Baranek ofiarny o siedmiu rogach i siedmiu oczach urasta do potęgi kosmicznej, bowiem oczy są tu rozumiane jako gwiazdy a on sam jako ten, który przekroczył prawa natury i stanął ponad nimi. Jako zmartwychwstały Bóg nie ma więc nic wspólnego ze zmartwychwstałymi bogami: Zagreusem, Ozyrysem czy Adonisem, ponieważ zawiesił dotychczasowe prawa świata i nie odnowił jego wegeta-cyjnego i kalendarzowego cyklu. Nie można zatem mówić o jakiejkolwiek zasadzie porównania, jak chcieliby to czynić znakomici skądinąd antropolodzy z Mircea Eliade na czele. Barankowi śpiewa zresztą hymny pochwalne cały świat: ziemia, morze i niebo, a śpiewa tak, że harmonia rodzi się dzięki powtarzalności słowa „godzien”. Konkordancja biblijna protestantyzmu kładzie zresztą znaki repartycji pomiędzy określeniami Baranka Bożego jako Jezusa chrzczonego przez Jana w wodach Jordanu (Ewangelia św. Jana 1, 26, 36), który gładzi grzechy świata. Powtarza to także św. Paweł w „Liście do Koryntian” (I, 5, 7) oraz Apostoł Piotr w i liście (1, 18) . Natomiast Baranek z Apokalipsy mieści się w innym kluczu , nie w kluczu ofiar substytucyjnych, lecz przebłagalnych, znanych apokaliptyce żydowskiej i nauce o ofiarach zawartej w Starym Testamencie (Księga Wyjścia 29, 38). Natomiast bardzo bliska koncepcja Baranka jako wywyższonego Pana, panującego na wysokościach, pojawia się w Dziejach Apostolskich (5, 8,9). Warto zwrócić uwagę i na to, że wezwanie na ucztę Baranka ma charakter kulturowy w epoce hellenistycznej: zaślubiny młodej pary, interpretowane przecież jako mistyczne połączenie Chrystusa i Ecclesii ) odnoszone często do komentarzy do „Pieśni nad Pieśniami”, odbywały się na owczej skórze (obrzęd ten zwał się confarreatio). Zatem mistyczne zaślubiny w niebiosach mają także charakter itykulturowy, związany także z symboliką najwyższej władzy rycerskiej. w hellenistycznym świecie początku naszej ery, skórę baranka traktowano jako trofeum i bóstwo opiekuńcze zwycięskiej, w potyczce z innymi, gromady wiejskiej lub społeczności danej polis. Baranek był poza tym uosobieniem mocy obronnych i jako taki przeciwstawiany był siłom zła w pojedynkach kosmogonicznych. w ten sposób Baranek Boży przeciwstawiony zostaje Antychrystowi jako sile ciemności, oraz Lewiatanowi, jako prawiecznej formie morskich bytów chaosu. Zwycięstwo Baranka jest więc wiktorią młodego boga odniesioną nad potęgą ciemności i pramaterii.

W symbolice apokaliptycznej szczególną rolę odgrywają Czterej Jeźdźcy Apokalipsy. Interpretacja protestancka daleka jest od spekulacji metaforycznego wykładu. Jeźdźców i ich rumaki traktuje się w zasadzie alegorycznie, ich sens zmierza praktycznie ku tautologii: koń pierwszy, maści białej, oznacza wjazd zwycięskiego rycerza wyposażonego w łuk i uwieńczonego wieńcem chwały. Nie jest to, jak chcą niektórzy komentatorzy nieewangeliccy, Chrystus (bo ten jest wprowadzony jako Baranek), ale rycerz – forpoczta szeregu zwycięskich wojów. Drugi z nich, jadący na koniu ognistym, czyli maści czerwonej (kasztan), przez skojarzenie z symboliką płomieni wprowadza temat pożogi, wojen i rozlewu krwi. Trzeci koń, koń kary, a więc maści czarnej, przez skojarzenie z emblematem wagi niesionej przez jeźdźca, wyraża zbliżający się głód, bowiem w starożytnym świecie wierzono, że kiedy Słońce znajduje się w znaku Wagi – zbiory ziarna maleją, natomiast podziwu godna płodność winorośli sprowadza na ludzi okres pijaństwa. Ostatni koń, koń płowy, to koń, którego dosiada rycerz – Śmierć. Ten płowy, czyli żółto – szary rumak posiada oczywiście symboliczne związki kolorystyczne z szarańczą, którą niejako zapowiada, lecz bezpośrednio wprowadza temat epidemii, temat wyschniętych oblicz leprozoików i wysychających z gorączki malaryków. Idee św. Jana nie są tu ani odkrywcze (symbolika ta była dość powszechna w krajach hellenistycznych), ani nowe (podobne widzenie, widzenie poczwórnego zaprzęgu złożonego z czterech rumaków tej samej, co w Apokalipsie maści, znajdujemy w proroctwie Zachariasza (1, 7 – 15), przy czym są one personifikacjami czterech wiatrów, o których wiedziano nie tylko w kosmografii babilońskiej i semickiej z rejonu Libanu, ale i w hetyckiej i huryckiej Anatolii, sąd obraz taki przeszedł do cywilizacji helleńskiej pod postacią bogów czterech wiatrów znanych już z „Teogonii” (378) Hezjoda: Boreasz (północ), Zefyros (zachód), Notos – rzymski Auster (południe). Pojawiał się też wiatr wschodni – wschodni syn Astrajosa. Te cztery wiatry w świecie hellenistycznym mają taki związek z czterema końmi, że to właśnie, o którym wiadomo, że miał moc zapładniania, spłodził z klaczami Erichtoniosa cztery cudowne konie, o czym wiemy choćby z XX pieśni „Iliady” Homera. Wierzono bowiem powszechnie, że – także w wymiarze antropologicznym – skierowanie strony aboralnej w kierunku północnego wiatru powodowało zajście w ciążę. Przekształcenie mitu cudownych narodzin boskich rumaków polega w Apokalipsie na wykorzystaniu latentnego charakteru symboliki wiatru rozumianego już jako „morowe powietrze”, zatem przyczyna wszystkich chorób, które wyzwala, jak Pandora troski, czwarty Jeździec Apokalipsy. Zapowiedź zwycięstwa, następnie wojna, głód i zaraza – oto cztery funkcje apokaliptycznych rycerzy. Ich kolejność nie jest przypadkowa: polega na greckim, znanym przecież od Homera szyku perswazyjnym dotyczącym wszelkich bitew; wszak zaczynały się one od słownej demonstracji siły i prowadziły do logomachii jako wstępu do właściwego ataku.

Jeśli pierwsze cztery pieczęcie odpowiadają czterem Jeźdźcom Apokalipsy, to następne dają się łatwo wyjaśnić przez repartytywną alegorezę: pieczęć piąta wprowadza hierarchiczny układ świątyni, której ołtarz jest otoczony męczennikami czekającymi na dzień powstania z martwych. Są oni odziani w białe szaty i odpowiadają cierpieniu tych chrześcijan, którzy cierpią prześladowania (krew na szatach) za dni Nerona. Otwarcie szóstej pieczęci powoduje gwałtowną reakcję sił natury. Zostaje naruszony firmament niebieski, trzęsienia ziemi i wybuchy wulkanów są odwołaniem do tragedii z roku 79, kiedy to Wezuwiusz pogrzebał najbardziej patrycjuszowskie kurorty rzymian: Stabie, Herkulanum i Pompeje, o czym było wiadomo także dzięki listom Pliniusza Młodszego. Dzień ten, zdaniem homiletyki protestanckiej i konkordancji Lutra zapowiedziany był już przez proroka Joela (3, 4) i Sofoniasza (1,15, 18; 2, 2-5) a także przez opłakującego zniszczoną Jeruzalem Jeremiasza. Najważniejsza czynność rozłamania siódmej pieczęci zapowiada ciszę w całym niebie „na około pół godziny”. Ta cisza jest zapowiedzią straszliwego głosu trąb, już nie baranich szofarów, ale trąb, które niegdyś głuszyły podkopy czynione pod murami Jerycha przez Jozuego, kiedy zdobywał Kanaan. Zniszczenie Jerycha związane jest też z przypowieścią, wedle której siedmiu kapłanów będzie nieść przed nowym królem siedem trąb z baranich rogów. Miasto to, a właściwie rumowisko, zostanie oczyszczone dopiero przez Elizeusza, który nada jego wodnym źródłom znaczenie nowego świata. Na tej dwoistości historii Jerycha autor Apokalipsy mógł oprzeć swą wizję zniszczonej i potem oczyszczonej ziemi.

Symboliczne znaczeniu siedmiu trąb, jako odwrócona symbolika instru-mentów ogłaszających pokój (trąby anielskie, szofar, święto trąbek), odpowiada znowu, jak z w przypadku Jeźdźców, układowi cztery plus trzy. Bowiem pierwsze cztery trąby, wywołujące kolejno grad i ogień, wybuch wulkanu i zatopienie góry w morzu zamieniającym się w krew, upadek gwiazdy płonącej jak pochodnia, „której imię jest Piołun”, ugodzenie jednej trzeciej słońca poprzedzają trzy zindywidualizowane opisy efektów brzmienia trąby piątej ( otwarcie studni otchłani), szóstej (uwolnienie Aniołów spętanych nad Eufratem) i siódmej (otwarcie świątyni Bożej w niebie) stanowią dopełnienie eschatologii i przygotowanie napowietrznej walki Baranka ze Smokiem. Najbardziej zrozumiałe wyjaśnienie dotyczy trąby szóstej: chodziło przecież o znane apokaliptyce żydowskiej („Księga Henocha”) zniszczenie Babilonu. „ w owych dniach – pisze Henoch (5, 7) zgromadzą się aniołowie i zwrócą się na wschód ku Partom i Medom, aby pobudzić ich królów, by nadszedł czas ich niepokoju i by zstąpili z tronów, wyszli z obozów jak lwy i stratowali ziemię wybranych”. Wyzwolenie spętanych w nadeufrackim Babilonie Aniołów ma więc zapowiedzieć ziemską walkę, której niebiański odpowiednik zostaje zapowiedziany w „ciszy przed burzą” po wybrzmieniu dźwięku siódmej trąby.

Na świadków tych zdarzeń intermedium apokaliptyczne pomiędzy szóstą a siódmą trąbą przywołuje Apokaliptyk Mojżesza i Eliasza ukazanych tu jako kaznodziei pokutnych. Protestantyzm wykazuje w tym miejscu sprzeczność z nauką Ewangelii, wedle których, jak u św. Marka, Eliasz przyoblecze postać Jana Chrzciciela. Zatem Mojżesz i Eliasz w Apokalipsie mają związki z piśmiennictwem żydowskim ponieważ prorocy ci traktowani są jako kapłani pokutni u Malachiasza, Syracha, Henocha i w hebrajskiej „Apokalipsie Eliasza”. Była to apokalipsa judaistyczna opisująca pojedynek pomiędzy Eliaszem i Henochem a szatanem; prorocy padają w tej walce i przez trzy i pół dnia leżą na rynku niepogrzebani. Czwartego dnia zmartwychwstają , pokonują szatana, ale dotknięci zmazą (greckie poneros – brud) 26 muszą przybrać postać kapłanów pokutnych, będą zabici, pohańbieni, lecz zmartwychwstaną i zostaną powołani przed oblicze Pana jako świadkowie. Paralelną sceną dwóch świadków, Mojżesza i Eliasza, domyka Apokaliptyk wybrzmiewanie szóstej trąby.

Pohańbienie zwłok przez ich niepogrzebanie, znane też prorokowi Danielowi, Jeremiaszowi, Tobiaszowi i Machabeuszowi wiąże się zapewne z wrogim stosunkiem do Egiptu i jego balsamierskich praktyk: pozostawienie trupa bez obrządku ablucyjnego było bowiem najstraszniejszą karą wymierzoną człowiekowi, jego duszy Ba i pierwiastkowi życia Ka. Stąd w Apokalipsie widzimy wyraźne nawiązanie do działań sprzecznych z religią heliopolitańską i memficką starożytnego Egiptu, w którego niewoli pozostawał w VIII i IX w. przed Chrystusem Izrael. Stąd w Apokalipsie echo „plag egipskich” i – z innych powodów – niewoli babilońskiej z VI wieku przed naszą erą. Plagi egipskie i nierządnica babilońska pojawią się w Apokalipsie jako echa starszych apokalips żydowskich. Powszechnie znane jest wniebowstąpienie Eliasza. o wniebowstąpieniu Mojżesza mówi osobna apokryficzna księga, która nie weszła do kanonu Pisma, a którą bez wątpienia zna Apokaliptyk umieszczając patriarchę przed obliczem Pana.

Historyczne źródła do Apokalipsy św. Jana wiążą się też z pismami dotyczącymi gorszącego obrazu Babilonu, jaki niektórzy Żydzi, nie poddający się, jak uczynił to prorok Daniel, władzy satrapów asyryjskich, lecz rozpamiętujący trwającą zaledwie pięćdziesiąt lat niewolę babilońską, przekazywali z pokolenia na pokolenie. Otóż wszystko, co złe i co wiązało się z seksualną zwłaszcza rozwiązłością, a co w Babilonii było sakralną prostytucją, pojawiało się w pismach chrześcijańskich jako zarzewie wszelkiego zgorszenia na ziemi. w Apokalipsie odnajdujemy dwa szeregi związane z aktywnym funkcjonowaniem symboliki kobiecej. Pierwszy szereg stanowi układ: brzemienna niewiasta – smok – dziecko; drugi ciąg to związany z upadkiem Babilonu układ babilońskiej wszetecznicy i bestii. Układ pierwszy wiąże się z zodiakalnym znakiem Panny, bowiem niewiasta ma nad głową dwanaście gwiazd i nie ma u protestantów związku z symboliką Maryjną. Jest to ich zdaniem reminiscencja obrazów ciąży, bole-snych narodzin dziecka i niebezpieczeństw, jakie czyhają na nowo narodzone dziecię. a więc Apokaliptyk odwołuje się do podobnych sekwencji znanych z ksiąg Starego Testamentu, na przykład u Micheasza (4, 7) i Izajasza (21,3, 26,13) oraz do niektórych tekstów qumrańskich, w których znajdują się opisy cierpień rodzącej niewiasty. Smok, jako wróg niewiasty, czatuje na jej potomstwo, co jest oczywistą rewindykacją funkcji pożerających bestii (także Babilonu) odnajdywanych w Psalmach (74) i u Izajasza (51). Siedmiogłowy smok pojawia się u Daniela (7,7). Niewiasta ucieka wraz z dziecięciem na pustynię, gdzie ma przeżyć 1260 dni to znaczy 105 razy po dwanaście dni, co daje trzy i pół roku. Podobne historie znane były mitologii greckiej – przypomnijmy, że olbrzymi wąż czyhał na narodziny Apollina z brzemiennej Latony, która schroniła się na wyspie Ortygii. Egipcjanie znali, już po okresie memfickim, historię mlodego Horusa, syna zmartwychwstałego Ozyrysa i Izydy, która, aby schronić się przed tyfonicznym Setem, zabójcą Ozyrysa, uciekła w krainę błotnistej Delty w Dolnym Egipcie. Przypomnijmy też ewangeliczną opowieść o ucieczce świę-tej rodziny, ostrzeżonej przez Anioła, na pustkowie w Egipcie. Wedle mitologii nubijskiej i przekazów etiopskich, Maria schroniła się w Egipcie na wyspie na Nilu, czyli postąpiła tak samo, jak Izyda z małym Horusem, których schronieniem była przez pewien czas pływająca w Delcie Nilu wyspa Chemnis. Apokaliptyk wyraźnie wykłada znane mu historie, które dziś określamy mianem separacyjnych mitów inicjacyjnych.

Co do drugiego szeregu, mianowicie nierządnicy babilońskiej i bestii, to ma on niewątpliwie alegoryczny charakter. Wielki Babilon to oczywiście aluzja do starotestamentowego centrum idolatrii i prostytucji, orientalnego przepychu, który zawładnął całym światem. w wykładni protestanckiej Babilon to Rzym, nierządnica to papież. i chociaż wczesne chrześcijaństwo widziało w nierządnicy następców Tyberiusza, Kaligulę, Klaudiusza, Nerona, Wespazjana i Tytusa, to przecież swoiste iunctim łączące Babilon i Rzym przenosiło jedynowładztwo cesarzy na przedsoborowe jedynowładztwo papieży, na co zwracali uwagę protestanccy reformatorowie Kościoła. Luter w „O niewoli babilońskiej Kościoła” jest jeszcze w miarę powściągliwy 27.Luter pisze o tyranii rzymskiej 28, która poddaje Pismo jednoznacznej, dzier-żawczej interpretacji. w tekście ”O papiestwie rzymskim” ujawnia, że Roma dziedziczy ziemskie skarby Antychrysta , w liście do papieża Leona X, związanym z „Traktatem o wolności chrześcijańskiej” (1520) pisze, że Kuria Rzymska nie zasługuje na takiego papieża, jak Leon X, który jest przykładem ciągu dalszego starożytnego Babilonu, ponieważ zostawia po sobie korupcję i ruiny. Wszelki grzech nierządu, symonii, sprzedaż odpustów za grzechy popełnione także w przyszłości miały być dla protestantyzmu racją dostateczną metonimicznego zestawienia Babilonu i splugawionej Stolicy Piotrowej. Groźba państwa na Wschodzie przeistoczyła się w groźbę państwa (kościelnego) na Zachodzie – rzecz jasna w geograficznym położeniu względem wyspy Patmos. Alegoreza ta przybrała na znaczeniu w okresie wojen chłopskich w Niemczech, 31 antypapistowskiej polityki Henryka VIII oraz w okresie kontrreformacji, kiedy to w Europie rozgorzała walka z Antychrystem, zawsze znajdującym się po przeciwnej stronie. „O święta naiwności!” – miał powiedzieć Jan Hus widząc staruszkę gorliwie dokładającą chrustu do palącego się już stosu kacerza. Kończąca część zemsty apokaliptyczna wizja olbrzymiego kamienia wrzuconego do morza (Babilon – Rzym) miała pokazywać, jak wielkie milczenie ogarnie świat przed powtórnym przyjściem Chrystusa i zapanowaniem Jego tysiącletniego królestwa. Ten aspekt jednak nie jest motywem przewodnim historycznie rozumianej myśli protestanckiej. z luterańskiej „Konfesji Augsburskiej” wiadomo tylko, że „przed wskrzeszeniem zmarłych pobożni obejmą rządy nad światem, zdławiwszy wszędzie bezbożników”. Nauka protestancka ufa, że wykreślona w XX rozdziale Apokalipsy chiliastyczna wizja Królestwa Niebieskiego jest wynikiem kontaminacji apokalips żydowskich związanych z nadzieją na nadejście Mesjasza, który przecież już narodził się, umarł i zmartwychwstał. Moment paruzji byłby więc powtórzeniem oczekiwania na Mesjasza, a więc elementem żydowskim w nauce kościoła katolickiego. Objawienie tysiącletniego królestwa „nie może być obowiązującą treścią chrześcijańskiej nauki i zwiastowania, gdyż przyjście Chrystusa na końcu dni nie będzie związane ze stopniowym zmierzaniem ku dokonaniu się dziejów, lecz oznacza koniec dawnego eonu i nastanie nowego świata”. 32

___________________

1 Odwołując się do pism Doktora Marcina Lutra korzystam z kompletnego wydania francuskiego: Martin Luther, Oeuvres poubliees sous les auspices de l’Alliance nationale des Eglises lutheriennes de France et de la revue , t. i – XVI, Geneve 1957. Jeżeli korzystam z przekładu polskiego – zaznaczam to w odrębnym przypisie. Przywołane wydanie będę oznaczał skrótem MLO podając tom i stronę.
2 Poselstwo Objawienia św. Jana (w:) Objawienie św. Jana, komentarz Eduard Lohse, Warszawa, wyd. „Zwiastun” 1985, s. 144.
3 Tamże, s. 144
4 MLO, VII,24.
Głęboką anelizę tego problemu można znaleźć w przywołanym już komentarzu Eduarda Lohse, ale również w takich pracach jak:J. Koestlin, Luthers Theologie in ihrer geschichtlichen Entwicklung und innei inneren Zusammenhang, Leipzig 1901; J. Walter, Die Theologie Luthers, Berlin 1940; R. Seeberg, Die Lehre Luthers, Berlin 1933.
5 Głęboką anelizę tego problemu można znaleźć w przywołanym już komentarzu Eduarda Lohse, ale również w takich pracach jak:J. Koestlin, Luthers Theologie in ihrer geschichtlichen Entwicklung und innei inneren Zusammenhang, Leipzig 1901; J. Walter, Die Theologie Luthers, Berlin 1940; R. Seeberg, Die Lehre Luthers, Berlin 1933.
6 MLO, XV, XVI.
Pisze o tym E. Lohse w komentarzu do Objawienia św. Jana, op. cit. s. 102 – 104.
7 Pisze o tym E. Lohse w komentarzu do Objawienia św. Jana, op. cit. s. 102 – 104.
8 Zob. M. Malherbe, Religie ludzkości. Leksykon, przeł. M. Frankiewicz, Kraków 1999, s.161 – 167.
9 E. Lohse, op. cit., s. 104. Zob. też: E. Seeberg, Luthers Theologie. Motive und Ideen, Leipzig 1929.
10 W. Link, Das Ringen Luthers und die Freiheit der Theologie von der Philosophie, Leip-zig 1954.
11 Zob. L. Pinomaea, Der existentielle Charakter der Theologie Luthers, Zurich 1940, W.v. Loewenich, Luthers Theologia crucis, Haag 1954.
12 J. Vegh, Van Eyck, Budapest 1982, s.13, 14.
13 Zwraca na to uwagę A. Hammel, Der junge Luther und Augustin, t. I,II, Augsburg 1934 oraz F. Lau, Marcin Luter, przeł. J. Narzyński, wyd. „Zwiastun”, Warszawa 1966.
14 G. Forell, Faith Active in Love, London 1954.
15 W. Pelikan, Luther the Expositor, St. Louis 1959.
16 Jest to także często używane określenie „Starego Adama” w teologii Tertuliana (De Bap-tismo).
17 A. Nygren, Eros und Agape, Dortmund 1987, s. 14.
18 Mały i Duży Katechizm Doktora Marcina Lutra, przetłumaczył i wstęprm opatrzył Ks. dr Andrzej Wantułupa, wyd. „Zwiastun”, Warszawa 1973, s. 28, 29.
19 Tamże, s. 27.
20 O. Wolff, Die Haupttypen der neueren Lutherdeutung, Dresden 1938.
21 W. Elliger, Luthers politisches Denken und Handeln, Koeln 1952.
22 Pisze o tym często E. Lohse w cytowanym komentarzu do Objawienia św. Jana orazG. Ebeling, Evangelische Evangelienauslegung, Muenchen 1942.
23 Zob. C. Hinrichs, Luther und Muntzer, Basil 1952 oraz H. Bornkamm, Luther im Spiegel der deutschen Geistegeschichte, Bern 1954.
24 H. W. Iwand, Glaubensgerechtigkeit nach Luthers Lehre, Leipzig 1951,G. Wingren, Luthers Lehre vom Beruf, Berlin 1952.
25Czytelnik polski może poznać wiele z tych pism dzięki edycjom KUL-owskim, ale i dzięki pracom W. Myszora w „Acta Theologica Varsovienasia”. z pewną dozą sceptycyzmu należy natomiast podchodzić do pracy M. Baigenta i R. Leingha Zwoje z nad Morza Martwego, Warszawa 1994. w książ-ce tej można znaleźć jednak rzetelną bibliografię dotyczącą podmiotowo i przedmiotowo rękopisów z Qumran.
26 Pisałem o tym w tekście Czy jest możliwa symbolika dobra? , „Znak”1999 nr. 9, s. 24 – 36.
27 MLO, II, 160 – 260.
28 Tamże, s.174, 175.
29 Tamże, s.17.
30 Tamże, s. 268, 269.
31 F. Lau, Luthers Lehre von den beiden Reichen, Leipzig 1952.
32 E. Lohse, op. cit., s, 124. Zob też.J. Karpecki, Różnice wyznaniowe, wyd. „Zwiastun”, War-szawa 1961, s.129 – 137.

 

Skomentuj

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

*

code