Teksty 22 lipca 2010

Życie i myśli doktora Georgiusa Faustusa

Spread the love

Włodzimierz Szturc

Ⅰ.
Jest sprawą znamienną, że wszystkie dokumenty, w których wymieniana jest osoba Georgiusa (albo Johannesa) Fausta, a powstałe po 1540 roku uznają ją za zmarłą ¹. Można więc przyjąć, że data śmierci Faustusa jest w zasadzie w przybliżeniu określona i przypada na schyłek lat trzydziestych XVI wieku. Większość uczonych jest zgodna co do tego, że zmarł w Staufen, w okolicach Freiburgu, niedaleko Bazylei ². Ziemie te, znane skądinąd z prac naukowych i alchemicznych Novalisa, były terenami siarkonośnymi, co wydaje się ważne dla legendy diabelskiego Fausta, a co więcej, właśnie w tych rejonach umocnił się niezwykle silny nurt protestantyzmu spod znaku wojującego Tomasza Münzera, zwanego przez Marcina Lutra przywódcą „dzikiej” reformacji i żądającego od anabaptyzmu, bo taki kierunek wybrali wyznawcy Münzera, „śmierci z wody za chrzest z wody”. Miejsce śmierci Fausta nie jest przypadkowe: umarł na apopleksję wśród gromady obciążonej klątwą Rzymu i odseparowanej od innych wyznań protestanckich „nowochrzczeńców”, którzy, zgodnie z nauką Jana z Lejdy, głosili zasady społecznego utopizmu (wspólna praca, wspólna chata), domagali się uznania wielożeństwa (Jan z Lejdy miał 10 żon) oraz głośno nazywali papieża antychrystem, odwołując się do magii liczb, którą odkrywali za lekturą Księgi Daniela (7, 15-25) i Objawienia św. Jana (5, 18) sumując wartości cyfrowe rzymskich liter zawartych w podstawowym (wówczas) tytule papieża: Vicarius Filii Dei. Suma V+ i + C + i + V + i + L + i + i + D + i odpowiadała więc kolejno sumie cyfr arabskich 5 + 1 + 100 + 1 + 5 + 1 + 50 + 1 + 1 + 500 + 1 czyli liczbę bestii apokaliptycznych (666) ³. Uśmiercenie Fausta właśnie w takiej ziemi, pachnącej siarką i – już za kilka lat – dymem płonących kacerzy, było, dla historyków i teologów katolickich czymś oczywistym. Protestanci woleli, by Faust zmarł raczej w okolicach Inglostadt, z którym był także związany. Było to jedyne miasto Bawarii, które nawet w XVII wieku zdołało obronić się przed protestantyzmem, bowiem w jego murach już w połowie XVI wieku osiedlili się niezwykle liczni, jak na południowe landy Niemiec, jezuici. Trup Fausta był więc przerzucany z najbardziej lewego skrzydła reformacji do najbardziej prawicowego (nie chcę pisać „prawego” by nie tworzyć iluzji) skrzydła katolicyzmu.

Co do urodzin Fausta, historycy są raczej zgodni, bo przecież miały one miejsce około 1480 roku (a więc na 37 lat przed Reformacją). Najczęściej wymienia się miasteczko Knittlingen w Wirtembergii, pomiędzy Stuttgartem a Freiburgiem. jako sławnego doktora lub niemniej sławnego szarlatana widziano go w wielu miastach Hesji i Frankonii, a szlak ten wyznaczają nazwy takie jak Wittemberga (miejsce narodzin Reformacji), Norymberga, Bamburg, Kolonia, Heidelberg, oraz w pewnym momencie, Kraków. Dlaczego Kraków i dlaczego mówią o tym źródła protestanckie? Dlatego, że na Akademii Krakowskiej w piwnicach Collegium Maius, była w XVI wieku pracownia alchemiczna. To w niej, w bezpośrednim związku z diabłem i czarną magią, w sercu kraju określanego jeszcze za panowania Zygmunta Starego jako kraj katolicki (za panowania Zygmunta Augusta o mało co nie doszło, po Zgodzie Sandomierskiej, do powołania narodowego kościoła ewangelickiego) miał nabywać Faust wiedzy tajemnej. Wedle obozu przeciwnego – studia Fausta wiązać się miały z uniwersytetem Wirtemberskim, ponieważ tam czart przysposabiał już miasto do przekształcenia się w twierdzę kacerstwa, co stało się ponoć w 1517 roku, 30 października. Tymczasem sam Faust głosił, że studia odbył w Heidelbergu. Filip Melanchton, najgłębszy myśliciel Reformacji, którego zresztą sam biskup Andrzej Krzycki zapraszał wielkorotnie do Płocka, by go tam, jak to było w rzymskim zwyczaju, zwyczajnie zamknąć ⁴ (jak Husa w Konstancji), a więc Melanchton, który znał wybornie Uniwersytet w Heidelbergu pisze, że znał niejakiego Johannesa Fausta jako studenta tej akademii, którego spotkał w 1509 roku. Od Malanchtona więc bierze się owa podwójność imienia: z legendy ludowej Georges zostaje ochrzczony Johannes ⁵. Ponieważ Melanchton był uczonym, który nie zmyślał, można przyjąć, że jeśli tylko Georges był tym samym człowiekiem, co Johannes, to Faust istotnie kształcił się w Heidelbergu mając lat około 16 do 19. Najstarszy uniwersytet na ziemiach niemieckich, założony w 1386 roku, był w wieku XVI centrum humanistyki a później reformacji w duchu Kalwina. Według Melanchtona Faust zmarł w Hohenstaufen (nie w Staufen) a więc na jego rodzinnej wirtemberskiej ziemi, co oczywiście zmienia i może podważa sens ultra katolickich wersji o miejscu pochówku Fausta.

Co wiadomo o życiu Fausta na podstawie świadectw z epoki? Krótkie komentarze układają się w zaskakująco antynomiczne ciągi:
W 1520 roku biskup Bambergu, nie Bydgoszczy, ale tego samego miasta, z którego pochodził apostoł Pomorzan, Otton (XII wiek) i które było miastem granicznym między Cesarstwem Rzymskim a Rzeszą, kazał zapłacić 10 guldenów niejakiemu Faustowi za to, że postawił mu horoskop ⁶. w listach księdza bawarskiego Kilina Leiba (1528 r.) oraz Philippa von Hüttena, sławnego konkwistadora uwalniającego Wenezuelę z lokalnego diabła, (1543 r.) pojawiają się mniemania, że Niemiec, Faust jest wziętym astrologiem. w 1528 roku władze miejskie Ingolstadt usuwają Fausta poza mury miasta (co raczej oczywiste), wystawiając mu cenzurkę: astrolog, sodomita i nekromanta. z tego powodu ma zakaz wjazdu do Norymbergii wydany w 1532 roku. Przed obecnością Fausta ostrzegano już wcześniej: w 1513 roku Conrad Mutianus przestrzegał przed tym podającym się za „półgoba” pyszałkiem i głupcem (ein blosser Prahler und Narr). w 1539 roku lekarz Philippe Begardi, którgo przydomek „żebrak” od starofrancuskiego uczyniony, wskazywał może na przynależność do begardytów, odłamu XII wiecznej herezji, potępionej w wieku XVI, pisze, że Faust ima się medycyny, chiromancji, nekromancji, fizjognomii, krystalomancji i prezentuje się jako filozof nad filozofami ⁷, jest tymczasem zwykłym szarlatanem. Skarży się na Fausta alchemik Trittheim z Norymbergi, ale można tu dostrzec fakt, że zazdrości swemu „koledze po retorcie”.

Ale kiedy nuncjusz Minucci wspomina o pobycie Fausta i słynnego maga Agrippy von Nettesheim u biskupa Kolonii ⁸, Hermana von Wieda, to sprawy zaczynają biec interesująco, ponieważ biskup jest pomówiony o herezję (1532, 1533). Rozmaite kontakty Fausta z luminarzami sanctae Ecelessiae zdają się wyjaśniać fakt, dlaczego jednak nie spłonął na stosie. Miał może szczęście narodzić się przed Świętym Officium. Świadectwa późniejsze, powstałe już po 1540 roku, powiadają o trzech demonach Fausta: „pierwszy jest szybki jak strzała, drugi jak wiatr, trzeci jak myśl ludzka” ⁹. Ta opinia, wydana w 20 lat po śmierci Fausta, a więc w okresie kiedy cesarzem jest nie powolny Karol V lecz jego syn Filip II, pochodząca z pism Zachariasza Hogela, już w duchu kontrreformacji pokazuje związek maga z teorią inkubów.

Na skutki działania demona nie trzeba było długo czekać: w Kronice Turyngii i miasta Erfurtu (Chronica von Thüringen und der Stadt Erfurt (1580 r.) odnajdziemy wyznanie pewnego mnicha, franciszkanina, von Klinga, które uznawane jest za przejście Fausta w legendę, a przez teologów za dowód na istnienie diabła. Mnich wyznaje:
„Stanąłem po stronie diabła przez pismo opatrzone własnym podpisem krwią, przyrzekając być dla niego, duszą i ciałem, na wieczność: jakiej pomocy mogę jeszcze oczekiwać? Moja obietnica związuje mnie bardzo mocno: ponieważ znieważyłem Boga z przyjemności serca i stałem się przeklęty i niewierny wobec niego, rzucając moje siły i ufność w demona raczej niż w niego.(…) Nie będzie to ani szlachetne ani dzielne dla mnie, gdyby powiedziano z tego powodu, że powinienem powrócić z tego, co napisałem i przypieczętowałem własną krwią” ¹⁰

Ⅱ.
Problem tożsamości Georgesa i Johanessa może być – na razie – rozstrzygnięty na sposób gordyjski. Nie ostatnia to jednak komplikacja, ponieważ fuit fama, że Faust to niejaki Johann Fust, współpracownik Gutenberga, też Johanna, który właściwe nazwisko miał mniej efektowne: Gensfleisch. Gutenberg był złotnikiem i szlifierzem drogich kamieni. w 1437 roku zawarł spółkę z Dritzehnem, by odbijać drzeworyty oraz listy odpustowe, co było wówczas praktyką popieraną przez Rzym. Ponieważ firma nie działała dobrze, pożyczył drobną sumę od Johanna Fusta, od którego kapitału wkrótce się uzależnił. w 1455 roku doszło między Fustem a Gutenbergiem do procesu i Fust stał się właścicielem całej oficyny, Gutenberg – jej wyrobnikiem. a właśnie w 1455 roku zaczęto drukować niemiecki przekład Biblii, właśnie u Fusta w Moguncji. Musiał to być nieprawdopodobny skandal w łonie Kościoła. Przypomnijmy ciągle wówczas w mocy uchwałę synodu w Tuluzie z 1229 roku, który wpisał Biblię do rejestru ksiąg zakazanych:

„Ludzie świeccy nie powinni mieć ksiąg Pisma Świętego poza psałterzem i modlitewnikiem mszalnym. a i tych ksiąg nie wolno im mieć w języku potocznym. Ponadto zabraniamy zezwalać świeckim na posiadanie Ksiąg Starego lub Nowego Testamentu, chyba, że ktoś powodowany pobożnością zechce mieć psałterz albo brewiarz, by modlić się z niego podczas mszy świętej (…) Jak najsurowiej zabrania się jednak posiadania tych ksiąg przetłumaczonych na język potoczny” ¹¹.

Dlatego też król Jakub i na synodzie w Tarragonie jako pierwszy dekret ustanowił artykuł:
„Niech nikt nie posiada ksiąg Starego lub Nowego Testamentu w języku romańskim. jeśli by zaś je ktoś posiadał, niech w przeciągu ośmiu dni od ogłoszenia niniejszej konstytucji przyniesie je do kurii biskupiej w celu spalenia” ¹².

Fakt ogłoszenia Biblii w języku narodowym i do tego w 165 egzemplarzach na papierze i 35 na pergaminie musiał być w 1455 roku skandalem na wielką skalę, ale i sukcesem komercyjnym, angażującym własne pieniądze Johanna Fusta. Dla nieuczonych ludzi, straszonych piekłem z ambon, tego rodzaju odbijanie świętych ksiąg i to jeszcze w języku narodowym (co przecież było grzechem) stanowiło dowód związku drukarstwa z czarną magią i diabłem. Zwycięstwo reformacji podniosło druk do rangi medium polemiki teologicznej. Tam jednak, gdzie utrzymywała się mocna pozycja kościoła katolickiego – posiadanie drukowanej księgi było znakiem osobistego dostępu do najwyższej tajemnicy – stąd też niezwykły kult ksiąg w protestanckich diasporach we Francji czy na Śląsku. Utożsamienie zborów z kahałami, cmentarzy z kierhoffami, luteran z Żydami stąd się też brało już w XVI wieku, że jednakową estymą darzyli zarówno Nowy jak i Stary Testament.

Przekształcenie biografii pewnego Fausta przez łączenie jej z nowinkami na temat niejakiego Fusta oraz nakładanie na to perspektywy bądź katolickiej bądź reformacyjnej stało się podstawą utworzenia legendy Fausta. w sposób literacki przedstawił ją anonimowy autor wydał zaś luteranin Jan Spiess pod tytułem Historia doktora Johanessa Fausta, słynnego maga i czarodzieja. w faustologii nazywa się tę księgę Volksbuch. Powstała w jesieni 1587 roku. z roku 1580 pochodzi wcześniejszy druk popularny historii Fausta zwany UrFaustbuch. Wersja późniejsza jest kompletna, związana z regionem Wittembergi. Autor mógł pochodzić z okolic Spiry, słynnej z tego, że w 1528 roku na sejmie szlachta luterańska oprotestowała niezgodę Kościoła na głoszenie nauki Lutra i z tego, że stała się jednym z ważniejszych centrów drukarskich Niemiec.

Ponieważ Volksbuch jest dziełem raczej mało znanym a koniecznym dla poznania popularnej wersji historii Fausta jako źródło literackiego mitu, pozwolę sobie na schematyczne streszczenie jego fabuły. ¹³

Dzieło to poprzedza dedykacja skierowana do słuchacza, przestrzegające go przed opowiedzianą dalej historią i nakazująca mu strzec zasad chrześcijańskich. Po dedykacji pojawia się Przedmowa do czytelnika chrześcijańskiego, która zaleca mu wystrzegać się diabła i magii, która jest bałwochwalstwem, trzymać się Biblii i naśladować dobre przekłady. w części pierwszej opowiada się historię Fausta, syna biednych wieśniaków, który celująco ukończył studia w Wittemberdze, ale porzucając teologię dla życia niemoralnego, ucząc się magii, medycyny i astrologii wpadł w moce zła. Spotkał wreszcie diabła w lesie, potem rozmawiał z nim w swoim mieszkanku, oddając mu swe siły i zgadzając się na jego pomoc. Podpisuje pakt z Mefistofelesem, który daje mu obietnicę spełnienia wszystkich pragnień poza związkiem małżeńskim. Zamiast tego Mefistofel popycha Fausta ku rozpuście (a raczej wszeteczeństwu). Dalej, jakby poza ciągiem narracji i przy zmianie stylistyki (jakby włączył się „uczony” narrator) pojawia się podrozdział pt. Pytania co do diabła i piekła. Tu Faust pyta swego diabła o anioły, piekło i anioły upadłe, o to, jak zbudowane jest piekło i skąd diabły mają moc. Odpowiedzi są zadziwiające, bowiem Mefistofeles cytuje podręczniki teologiczne oraz wybrane fragmenty Biblii. Faust sądzi, że gdyby to było możliwe, wróciłby do stanu sprzed paktu. Jest już jednak za późno.

W księdze drugiej zatytułowanej o czynach magicznych i innych zagadnieniach widzimy Fausta jako znanego astrologa (dzięki naukom diabła) Faust pyta Mefistofelesa o pory roku, o niebo, o to, jak powstał świat. Mefistofeles przywołuje przed oczy ucznia paradę demonów, kiedy to zabiera go na wycieczkę do piekła. następnie wzbija się z nim do nieba. Potem Fausta czeka seria podróży po Europie: oczywiście Rzym i Konstantynopol są tu obligatoryjnymi miejscami odwiedzin. w Rzymie widzimy Fausta na wulgarnej zabawie u papieża, w Konstantynopolu na rozmowach z Sułtanem. Wreszcie Faust dociera do Raju utraconego. Podejmuje rozmowy o kometach, gwiazdach i żywiołach, o chmurach i piorunach.

Księga trzecia pt. To, co robił, było przez nekromancję zawiera krótkie streszczenie cudów Fausta: wywołanie ducha Aleksandra Parysa przed cesarzem Karolem V Habsburgiem, granie spektakli komicznych, wzięcie w powietrze trzech szlachciców trzymających się jego płaszcza, fałszowanie pieniędzy i nadużycia gotówki, sprawianie wielkich obżarstw i karnawału dla swych przyjaciół, wywoływanie ducha Heleny Trojańskiej przed uczniami, upominanie pewnego wieśniaka oraz zabicie pewnego czarodzieja. Przekonany przez pewnego człowieka o potrzebie konwersji, Faust jest dręczony przez szatana i musi popisać nowy pakt o poddaństwie. Organizuje turnieje i spektakle komedii. z Heleny czyni swą konkubinę i daje jej syna.

W 24 roku paktu, Faust zostawia swój majątek swemu domownikowi Wagnerowi. Czując bliskość śmierci boleśnie się skarży. Zaprasza uczniów i domowników na wieczerzę, opowiada im o pakcie, wyznaje swój ból. Po straszliwej nocy odnajduje się ciało Fausta zmaltretowane przez Mefistofelesa

Całość kończy morał: „wystrzegać się wszego złego, kochać Boga jedynego”, że tak to przełożę.

Elementy luterańskie (Jan Spiess był ewangelikiem konfesji augsburskiej) w myśli tak przedstawionego Fausta są następujące (oczywiście w Volksbuch podane w wersji antytetycznej, jako przeciwwzorce postępowania):

1. Największy grzech Fausta to grzech myśli. Myśl zła, poczęta w sercu człowieka, staje się powodem błędu i wykroczenia. Chętnie nazwałbym to „kompleksem Kierdegaarda”

2. Można być zbawionym tylko z wiary (sola fide), tylko przez życie według pisma (sola scriptura). Współbycie z tymi zasadami otwiera największą drogę ku zbawieniu, na którą właśnie wiara i wiedza pracują: sola gratia – tylko z łaski (był to przedmiot sporu Lutra z Erazmem z Rotterdamu i początek niezgody na predystynację w nauce Kalwina).

3. Ludyczność scen u papieża ma tu charakter zabawnego intermezzo i nie jest w żadnym stopniu potępiona. Nie ma żadnego czyśćca (przecież Faust przyznaje się do grzechu, a mimo to nieodwołalnie czeka go piekło). Obrazy piekła i nieba z części i bywają wielokrotnie komiczne: autor korzysta bowiem z podręczników katolickich, co wyraźnie zresztą oddziela od cytatów z Biblii ¹⁴
.
Na tym poziomie Faust z Volksbuch i Faust „ulepiony” ze strzępów materiałów dokumentalnych doby Reformacji jakoś się zgadzają. Ale skąd nagle ten wątek powiedzmy helleński, w jego historii?

I tu dotykamy kolejnego zagadnienia „myśli” Fausta, myśli, która – dodajmy – jest nie jego myślą własną, ale tych, którzy legendę i biografię Fausta tworzyli. Tak tę myśl rozumiem w zaproponowanej formule tytułu tego artykułu.

Otóż legenda i biografia Fausta narodziła się także z myśli XVI-wiecznego humanizmu, ale humanizmu przederazmiańskiego, by tak rzec. Jego korzenie są o wiele głębsze, niż się powszechnie sądzi. Na początek chcę podkreślić, że mniej więcej od czasów Marsyliusza z Padwy, który w 1324 roku wydał jedno z pierwszych „protestanckich” dzieł pt. Defensor pacis i od prac Williama Ockhama, owego, jak go nazywano Doctor Singularis et Invincibilis, przypadających na początek XVI wieku, rozprzestrzeniał się pogląd, że instytucja papiestwa jest zjawiskiem historycznym jedynie i że ma charakter dogmatyczny a nie objawiony. Dzieło Marsyliusza z Padwy było natchnieniem rektora Uniwersytetu w Pradze, Jana Husa oraz Wiklifa. Luter był nominalistą, czerpiącym nauki z dzieł Okhama. i otóż w tych interpretacjach papiestwo stanęło na równych prawach z hellenizmem. Tzw. via moderna w teologii, nawracająca jedynie ku Biblii, traktująca dogmaty kościoła jako zjawiska stworzone przez ludzi, doprowadziła do przeciwstawienia Objawienia (jedynie przez Pismo święte) historii i legendzie. Dlatego np. w postyllach protestanckich na równym poziomie umieszczani są św. Hieronim czy św. Jan Złotousty co Wergiliusz i Owidiusz. Najlepsze polskie postylle, np. ks. Samuela Dombrowskiego, pastora zborów wileńskich, pełne są cytatów i odwołań do mistrzów starożytnych. Jeśli przywołamy jeszcze prace Joachima de Fiore, Piotra Waldo czy polemiczny wobec Lutra tekst Erazma De libero arbitrio (1524) – to okaże się, że literatura starożytna, włączając w nią scholia do Homera miała znaczenie eksplikujące postawę chrześcijanina. Wergiliusz miał przecież zapowiedzieć Chrystusa – w jednej z bukolik oraz w Eneidzie.

Co ważniejsze, to fakt, że – podobnie jak dziś w związku z rękopisami z Qumran i z Naghamadi – istniała legenda jakichś tajemniczych ksiąg skrywanych w Watykanie, które na pewno znali ojcowie i doktorzy Kościoła. Chodziło o pisma esseńskie, które tak atakował, jako gnostyczne, Ireneusz z Lyonu w Adversus Haereses. Znane były też odpowiedzi św. Chryzostoma czy św. Hieronima na pisma gnostyków. Skoro znamy odpowiedź – radzi byśmy znać też ich powody – tak myśli protestantyzm nawet w najbardziej prymitywnej formie. Brak reakcji ze strony posiadającej cenne dzieła historyczne budzi wątpliwość i rodzi legendy. Tak też było z Szamanem Magiem, „przeciwnikiem apostołów”, jak go nazywają Homilie pseudoklementyńskie. Otóż ten Szymon Mag miał współżyć z Heleną z Troi, by odkryć źródła mądrości. Matka wszechświata, Helena, wedle przywołanych kazań przypisywanych Klemensowi, była jedynie duchem diabolicznym, subkubem (a więc demonem w formie kobiecej, który zniszczył ducha i serce Szymona Maga). Co więcej: w 1505 roku ukazały się pseudoklementyńskie Recognitiones, wydane w Bâle po raz drugi w 1526 roku. Znane też były dzieła Rogera Bacona, franciszkanina, który w XIII wieku wzbogacił tę legendę o nowe pierwiastki, z reguły mizoginiczne, na temat Heleny de Luxuria. i otóż wolno sądzić, że tajemnicze zakazane Księgi, na które znano jedynie odpowiedzi w formie ataków inspirowały wyobraźnię wczesnych humanistów. Sensem tej „wycieczki” jest wszakże to, że Helena Trojańska zespoliła biografię Szymona Maga i Johannesa Faustusa oraz włączyła w nurt fasadowego katolicyzmu XVI wieku – truciznę gnozy. Faust, jaki jest nawet u Goethego, wywodzi się z gnozy i dlatego jest tak kontrowersyjny, zarówno dla biskupa Kolonii, jak i dla Jana Spiessa ¹⁵.

Nie zapominajmy, że Faust, podobnie jak Szymon Mag, jest uczonym, który czytał, przynajmniej w Heidelbergu, księgi, i który posługuje się księgami w celach magicznych. To, że głownie katoliccy przeciwnicy Fausta zarzucali mu znajomość czarodziejskich ksiąg, wynikało w ogóle z lęku przed księgą…. Przywołując słynne eseje Jose LesmanaLimy mogę powtórzyć: „biblioteka jest smokiem”. w tym przypadku Księga Fausta, księga, którą Faust czytał i z której korzystał – była nieznaną, a więc diabelską, książką. Skoro wywołał Helenę Trojańską – to mógł ją wywołać jedynie z epopei Homera, o której mówiono przez mediację Wergiliusza, pierwszego poety. (Niech nas nie dziwi fakt, że ukraińska literatura np. w jej mistycznym nurcie zaczęła od przekładu Wergiliusza – zwiastuna Chrystusa).

Idźmy dalej: otóż w Volksbuch mówi się o „strasznej nocy”, po której odnaleziono Fausta – dokładnie – „rozpapranego” przez Mefistofelesa. Ta legenda, albo ten niesamowity obraz, mógł pojawić się w środowisku luterańskim, szczególnie w Wittemberdze, w kręgu nigdy nie śmiejącego się, a jednak do granic możliwości prawego Melanchtona. Niejaki Johannes Gast, pastor w Wittemberdze, w swoich Sermones Conviviales z 1549 roku powiada, że diabeł, z którym Faust współbył, miał formę zwierzęcą, że go w końcu „zagryzł” i że cichy trup Fausta, położony w trumnie, został pogrzebany twarzą w kierunku ziemi. Kilka lat potem Melanchton przypomina sobie, że odnaleziono Fausta, całkiem pobitego, w pewnej knajpie w landzie Würtembergii. o północy usłyszano przerażający hałas, a rano znaleziono trupa z twarzą zwróconą do ziemi. Zanim jednak Faust umarł, przeżył straszną noc. Można powiedzieć, że zanim demon zniszczył go całkowicie gryzł go przez tę noc w jakiejś podrzędnej oberży. Przypominam, że Melanchton, Gast, Volksbuch oraz franciszkanin Kiling z Kroniki Turyngii, mówią to samo.

Humanizm XVI wieku wywołał też w legendzie Fausta dodatkowe skojarzenia ze współczesnością. Faust wywołuje ducha AleksandraParysa przed Cesarzem Karolem V Habsburgiem. Kiedy drukuje się Volksbuch – Karol V jest już po swoim własnym pogrzebie, bo jak wiadomo pogrzebano go podczas próby jego własnego pogrzebu w 1558 roku, w dzień równonocy jesiennej. Ponieważ następcą Karola V jest jego okrutny synalek Filip II, marionetka Inkwizycji, więc dla uspokojenia sumienia Johann Spiess może drukować dzieło podważające godność znienawidzonego przez Filipa II jego własnego ojca. Co więcej: sekretarzem Karola V był Erazm z Rotterdamu, a ostatnią książkę, jaką mógł przeczytać biedny „abdykowany” król (abdykował, zmuszony do tego przez syna i Rzym, w 1556 roku, na dwa lata przed śmiercią), była Pochwała głupoty. Erazm z jego uwielbieniem mistrzów starożytnych, mieści się więc w kręgu lektur Fausta: jak Erazm „przywołał” po raz pierwszy w Europie Homera, tak Faust po raz pierwszy „wywołał” Parysa. Na tym polega też nowożytny i ahistoryczny humanizm Reformacji. odpowiedź na pytanie, dlaczego Faust naśmiewa się z papieża a rozmawia z sułtanem (według Volksbuch) wiąże się właśnie z okresem względnej wolności za panowania Karola V. Karol V bowiem, opierając się na złocie Kolumba i słabości Rzymu, sekularyzował dobra kościelne, pomagał drukarzom i uniwersytetom, doprowadzał do zwycięstwa tendencji reformistycznych w Kościele. Pokój Trydencki, który jemu, a nie papieżowi Europa zawdzięcza, sojusz z Francją, otwarcie granic państwa, w którym „słońce nigdy nie zachodzi” (między Ameryką a Indiami) doprowadziły do rozkwitu nowej nauki – humanizmu. Dlatego Faust jak Szymon Mag mógł wywołać przed Imperatorem Aleksandra Parysa. Cesarz uczynił też znakomity manewr: nie oddał Niemiec synowi Filipowi II, lecz bratu Ferdynandowi I, dzięki czemu pierwsze stosy ominęły niemieckich Faustów.

A jednak „ta straszna noc”, o której mówią legendarne wersje historii Fausta, ma dopiero nadejść. Dopóki za Faustem goni po świecie jego kuzyn – diabeł, jak mówił Melanchton, kara za grzech będzie ścigać każde indywidualne i de facto suwerenne istnienie. Sytuacja zmieni się wtedy, kiedy Mefistofeles stanie się renesansowym rozumem, interioryzując się w myśli człowieka i zwyciężając za pomocą intelektualnej ironii. Zło przestanie czyhać w czarodziejskim lesie, lecz stanie się, jak kiedyś w religiach Wschodu, cząstką człowieka, wiecznym elementem jego buntu. To przejście od kuszenia zewnętrznego do pokusy, od zła egzystencjalnego do metafizyki zła jest podstawową zasadą faustyzmu.

W 1602 roku, po straszliwej nocy pełnej pracy nad udziałem zła w teologii, pewien jezuita o nazwisku Biedermann postradał zmysły, gdy w wyniku długiego dowodzenia w traktacie Cenodoxus, że Mefisto jest antychrystem – logika, którą się posługiwał doprowadziła matematycznie do wniosku: Faust to antyLuter ¹⁶.

________________________

¹ Właściwie wszystkie uwagi co do kierunku badań nad Faustem i co do wyboru dokumentów, zawdzięczam profesorowi André Dabezis z Uniwersytetu Aix-en-Provence, Marseille. Jego prace o Fauście, a zwłaszcza Le mythe de Faust, Paryż 1972, II edycja 1990 były dla mnie drogowskazem i jakąś drogą w ciemności. Także jego wykłady z literatur porównawczych stanowiły bezcenny wzorzec, gdy chodzi o widzenie „zmyślenia” literatury na tle nieubłaganych faktów historii. Zob. A. Dabezis, Le mythe de Faust, Paryż 1990, s. 9.
² A. Tille, Die Faustsplitter in der Literatur des 16 bis 18 Jahrhunderis, Berlin 1900.
³ Por. A. Tokarczyk, Protestantyzm, Warszawa 1980, s. 124.
⁴ o tajnych listach pomiędzy Rzymem a Płockiem i o możliwości uwięzienia Melanchtona w Polsce zob. R. Opala, Tajne plany biskupów polskich wobec osoby Filipa Melanchtona, „Zwiastun” 1997, nr 9.
⁵ H. Henning, Wstęp [do:] Volksbuch z 1587 w Halle, edycja: Halle 1961, s. XII i XV.
⁶ H. Hening, Faust als Historische Gestalt [w:] Goethe, neue Folge des Jahrbuch der Goethe-Gesselschaft, XXI 1959. ⁷ A. Dabesis, op. cit. , s. 8-11.
⁸ Ibid. , s. 11.
⁹ K. Theens, Beitrag zer Histrorie des Dr. Faustus, [w:] Faust – Blätter, 5, 1969, s. 156 i n.
¹⁰ Cyt. za. A. Dabezies, op. cit. , s. 14.
¹¹ Przekład a Tokarczyka, Zob. tegoż, Protestantyzm, op. cit. , s. 29.
¹² Ibid. , s. 29, 30.
¹³ Korzystam tu z wydania: The History of Doctor Johann Faustus, recoverd from the German by H. – G. Haile, Urbana, vol. III, 1965.
¹⁴ Przywołując myśli i teologiczne dowody Marcina Lutra odwołuję się do wydania francuskiego jego pism. Martin Luter, Oeuvres complites, t. I-XII, Paryż 1960.
Gdy chodzi o biografię i legendę Fausta, o nakreślenie historii jego życia oraz przywoływane daty oraz dokumenty, odwołuję się do ogromnej bibliografii na ten temat, którą tu podaję w skrócie:

Mit faustowski:

E. Bloch, Das Princip Hoffnung, Berlin 1953, reed. Frankfurt 1959.
W. Böhm, Faust, der Nichtfustsche, Halle 1933.
R.- H. Grützmacher, Goethes Faust, ein deutscher Mythus, Berlin 1936.
H.-A. Korff, Faustischer Glaube. Versuch über das Problem humaner
Lebenshaltung, Leipzig 1938.
S. Melchinger, Faust für uns, [w:] Gründens – Faust, Frankfurt 1959.
E. Nicol, El mito fáustico del hombre, [w:] Filosofia y Letras, Meksyk 1949.
L.-J. Rathers, Une critique de l`homme fausien, [w:] „Diogene” 1959 nr 25.
R. Schneider, Fausts Rettung, Berlin 1946. Przedruk [w:] Über Dichter und Dichtung, I, Kolonia 1953, przedruk francuski: Le salut de Faust, [w:] L`Homme devant le judgement de l`historie, Paryż 1947.
H. Schwerte, Faust und das Faustische, Stuttgart 1962.
O. Walzel, Goethe und das Proglem der faustischen Natur [w:] Vom Geistesleben alter und neuer Zeit, Lipsk 1922.

Faust a inne mity literackie:

G. Bäumer, Die drei göttlichen Kömedien des Abendlandes, Wolframs, Parsifal, Dantes Divina Commedia, Goethes Faust, Münster 1949.
J. Bickermann, Don Quijote y Faust, los heroes y las obras, Barcelona 1932.
J. Boudot, Faust et Ahasvérus [Goethe et Quinet] [w:] „Revue de littérature comparée” 1936, XVI.
R. Bugaj, Meister Twardowski im Blickfeld der Geschichte, [w:] „Faust-Bläter” 1969 nr 7, 1970 nr 8, 1971
nr 9.
F. Gundolf, Paracelsus, Berlin 1927. Wyd. fr. : Paryż 1935.
R. Künhemund, Faust and Zaratustra in our time, [w:] „Germanic Review” XV, 1940.
B. Kummer, Von Siegfried zu Faust [Wstęp do:] Heimkehr im Schatten, Lipsk 1933.
M. Saunage, Le Cas Don Juan, Paryż 1953.
R. Trousson, Le Theme de Prométhée dans le littérature européenne, Genewa 1964.
H. Türck, Faust, Hamlet, Christus, Berlin 1917.
K.- H.Weimann, Paracelsus in der Weltliteratur, [w:] „Germanisch-Romnatische Monatsschrift” 1961.

Faust w różnych krajach:

K. Adel, Die Faust-Dichtung in Oesterreich, Wiedeń 1971.
F. Baldensperger, Goethe en France. Etude de Littérature comparée, Paryż 1904.
F. Baldensperger, Bibliographie crituique de Goethe en France, Paryż 1907.
W.-W. Betts, The Fortunes of Faust in American Literature, Filadelfia 1951 (Ann Arbor University Microfilms, 1955).
J.-M. Carré, Goethe en Angleterre, Paryż 1920.
A. Dabezies, Faust en France au XX siecle, [w:] „Etudes littéraries” (Quebec) 1970, III.
A. Dabezies, The first American Faust (1720) [w:] „Comparative Literature Studies” 1971, VIII.
E. Feder, Faust in Portugrese Garb, [w:] „Books abroad” XVIII, 1944.
A. Grosser, Bibliographie française sur Goethe, 1912-1948, [w:] „Etudes Germaniques” 1949.
W.-F. Hauhart, The Recepcion of Goethe`s Faust in England in the first half of the 19th century, Nowy Jork 1909.
M. Isbăsescu, Die recepcion des Faust Themas und -Dramas in der rumänischen Literatur, [w:] „Faust-Blätter” nr 3, 1968.
R. Koskimies, Der nordische Faust. Adam Homo, Peer Gynt, Hans Alenus, Helsinki 1965.
P. Lassere, Faust en France, Paryż 1929.
F. Leschnitzer, Goethes «Faust» und die sowjetische Literatur, Rostok 1964.
W. Pohl, Russische Faust [I] Übersetzungen, Meisenheim 1962.
U. Rusker, Goethe in der hispanischen Welt, Stuttgart 1959.
R. Schirmer-Imhoff, Faust in England, [w:] „Anglia” LXX, 1951.
J.-E. van der Laan, Goethe in de nedelandsche Letterkunde, Amsterdam 1933.
A. Werin, Den svenske Faust, Malmö 1950.