Wprowadzenie do Konstytucji Duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym
Ks. Józef Majka
Kościół, który „okazuje się jako lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KK, 3), realizuje się „w każdym czasie i w każdym narodzie” (ib. 9) wśród prześladowań świata i pociech Bożych zdąża naprzód w pielgrzymce”, by „tajemnicę Chrystusa zmartwychwstałego „choć pod osłoną, wiernie przecież ‘wiecie objawić” (ib. 8). Ta obecność i misja Kościoła w świecie, w rzeczywistości ludzkiej, podlegającej geograficznym i historycznym przemianom, stawiała zawsze przed nim i stawia obecnie problem jego stosunku do tego świata. Zagadnienie jest tak stare jak Kościół, który przecież zawsze w świecie istniał i działał, |ale jest ono równocześnie zawsze nowe, bo musi być stale na nowo analizowane; badane w świetle tego, co Sobór (KDK, 4) za Janem XXIII nazywa „znakami czasów”, opierając się jednak na zasadach nauki ewangelicznej i nie bez oglądania na wcześniejsze rozwiązania i praktykę w tej dziedzinie.
Rozwój zagadnienia w nauce i praktyce Kościoła
Z pojęciem świata i zagadnieniem stosunku do niego spotykamy się już w Ewangelii. (Chrystus mówi o świecie używając tego terminu co najmniej w potrójnym znaczeniu:
a) o świecie stworzonym przez Boga i widzialnym, który trwa w czasie i skończy się. Tak rozumianemu światu przeciwstawia Chrystus już to Królestwo niebieskie, niebiosa, z których przyszedł i do których wróci (J 1, 9. 10; 6, 14; 11, 27; 12, 25;17, 24; 21, 25), już to świat przyszły, który będzie istniał po skończeniu tego świata, a więc świat zbawionych (Mt 12, 32; 24, 3; 28, 20; Mk 10, 30; Łk 11, 50).
b) W drugim znaczeniu świat to cała ludzkość, którą Chrystus przyszedł odkupić, a więc wszyscy ludzie wszystkich czasów (Mt 5, 15; 24, 14;26, 13; Mk 6, 15; J 1, 29; 3, 16; 4, 42; 6, 33;6, 52; 8, 12), a niekiedy w szczególności ci ludzie, których Chrystus nauczał (J 8, 26; 12, 19; 18, 20).
c) Jest wreszcie w Ewangelii mowa o złym świecie, który przeciwstawia się Chrystusowi i Jego nauce, pozostaje pod władzą szatana, znienawidzi Jego uczniów, i dlatego należy się go wystrzegać (Mt 13, 22; Łk 12, 30; 16, 8; J 7, 4; 7, 7; 12,31;14, 17. 27. 30; 15, 18; 17, 14).
Te dwa ostatnie znaczenia nie odcinają się zawsze całkiem ostro. Świat zły może być także rozumiany jako świat, który jeszcze nie przyjął i nie pojął Ewangelii, ale niekoniecznie zawsze z nią walczy. Z tekstów Ewangelii wynika jednak, że obok świata, który ma być zbawiony, który znajdzie się w Kościele i będzie się . z nim przenikał, istnieje świat pozostający poza Kościołem, wrogi wobec niego i dlatego będzie osądzony.
Podobnie pojmowany jest świat w innych księgach Nowego Testamentu. (Św. Paweł mówi zarówno o świecie, który jest nawracany i przyjmuje Ewangelię (Kol 1, 6; Tym 1, 15; 3, 6), jak i o złym świecie (Gal 1, 4, o swoim z nim rozbracie (Gal 6, 14), a nawet o walce z nim (Ef 6, 12); przeciwstawia wreszcie mądrość Ewangelii mądrości tego świata (1 Kor 1, 20 nn;2, 6nn; 3, 18 n). Św. Piotr przestrzega przed uciechami tego świata (2 P 1, 4; 2, 5).
Nie należy się dziwić, że młody Kościół, doznający prześladowań najpierw od świata żydowskiego, a potem rzymskiego, ustosunkowuje się nieufnie do „tego świata”, choć przecież ma go nawrócić i poprowadzić ku Chrystusowi. Ostrożność ta nie oznaczała jednak całkowitej izolacji w stosunku do świata. To właśnie św. Paweł, który podziela tę ostrożność, rzuca mosty między chrześcijaństwem a światem i kulturą antyczną, pomimo że ta symbioza nie była bynajmniej łatwa, gdyż proces rozkładu tego świata już się rozpoczął i wszystko wydawało się przemawiać za tym, by się od niego odłączyć, by przed nim uciekać. Zbyt wyraźnie sprawdzały się na tym Apostole przepowiednie Chrystusa o prześladowaniach ze strony złego świata. Paweł rozumie jednak doskonale, że bez nawiązania do kultury antycznej i dostosowania się do istniejącej rzeczywistości zadanie ewangelizacji i nawrócenia tego świata nie będzie możliwe.
Były oczywiście w młodym Kościele tendencje do ucieczki przed światem, zwłaszcza wobec niebezpieczeństw, jakimi zagrażał on wyznawcom nowej religii. Tendencje te stwarzały nawet podstawę do ataków na chrześcijaństwo, że jest ono wrogie kulturze. Już jednak z wypowiedzi Ojców Apostolskich, a zwłaszcza Apologetów, wynika, że w zasadzie dokonuje się tu bardzo wyraźnego rozróżnienia między istotnymi wartościami kultury ludzkiej a tym, co służy złu, a więc kultowi pogańskiemu, zbytkowi, wyzyskowi itp. (por. Tertulianus, Apologeticus, c. 42 n).
Poglądy autorów, przerysowujących problem ucieczki pierwszych chrześcijan od świata (np. E. Troeltsch), wydają się mieć swe źródło w podwójnym nieporozumieniu:
a)Ojcowie Kościoła w swych pismach homiletycznych posługują się często zaczerpniętym z Ewangelii pojęciem świata, jako królestwa szatana (J 14, 30),identyfikując go z duchem pogaństwa i pogańskim stosunkiem do rzeczywistości. Niektórzy autorzy, zasugerowani tymi wypowiedziami, dochodzą do wniosku, że chrześcijanie potępiali wszystko, co doczesne.
b) Drugie nieporozumienie wynika z mieszania przykazań z radami ewangelicznymi, co jest przyczyną błędnych wyobrażeń o zasadach etycznych, głoszonych przez wczesne chrześcijaństwo.
Uproszczeniem jest także dość rozpowszechnione twierdzenie, że formułę dialogu między Kościołem a światem zawdzięczamy dopiero św. Augustynowi, choć prawdą jest, że odegrał on bardzo ważną rolę w rozwoju zagadnienia stosunku między Kościołem a światem w zmienionych już warunkach historycznych i że jego teoretyczny dorobek w tym zakresie wywarł niemały wpływ na ukształtowanie się średniowiecznego porządku społeczno-politycznego. Augustynowi zawdzięczamy rozwinięcie i dostosowanie do warunków wyzwolonego Kościoła znajdujących się już w zalążku w listach św. Pawła i św. Piotra wypowiedzi na temat znaczenia chrześcijaństwa dla życia społecznego i politycznego. Te właśnie społeczne wartości chrześcijaństwa w połączeniu z twórczym dorobkiem kultury antycznej, który Kościół (Augustyn to podkreśla) przejmuje, rozwija i doskonali, stanowią podstawę do zbudowania nowego chrześcijańskiego świata, w którym docenia się zarówno wartości doczesne, jak i nadprzyrodzone. Augustyn nie dzieli rzeczywistości, widzi ją zawsze w łączności z Bogiem, i dzięki temu mógł stworzyć teoretyczną podstawę do wizji świata, pogodzonego z Bogiem.
Nie znaczy to, że w średniowiecznym świecie chrześcijańskim przestaje istnieć problem stosunku do świata. Dostrzegamy tu jednak pewne jego przesunięcie. Zagadnienie to dostrzega się w dwu wymiarach. Najpierw jako stosunek do rzeczywistości pozachrześcijańskiej, i tu widzimy rozwój postawy misyjnej, która przybiera już to formę autentycznych, ewangelizacyjnych przedsięwzięć misyjnych, już też formę podbojów w stosunku do otaczającego chrześcijaństwo świata pogańskiego. Nie zawsze zresztą są to rzeczywiście podboje, często po prostu obrona przed realnym zagrożeniem, ale zawsze miesza się już czynnik polityczny z religijnym. Tylko pierwsza postawa była autentycznie ewangeliczna, choć nie można powiedzieć, że druga nie została chrześcijanom w jakiś sposób narzucona przez splot okoliczności historycznych.
W średniowieczu jednał spotykamy się jeszcze z drugim niejako wymiarem stosunku do świata; jakkolwiek bowiem życie ówczesne jest kształtowane przez kulturę chrześcijańską, to jednak rozwija się tu wyraźnie podwójny, choć nie całkowicie sobie przeciwstawny styl życia: życie zakonne i życie świeckie. W zakonie realizuje się wyższą doskonałość ewangeliczną, życie świeckie jest życiem zwykłych ludzi Są to jednak dwa światy pod pewnymi względami przeciwstawne, ale równocześnie współzależne i wzajemnie się dopełniające. Warto zwrócić uwagę na to, że linia podziału biegła tu nie między duchownymi a świeckimi, lecz między zakonami a światem.
Duchowieństwo, a wraz z nim Kościół, są również uwikłani w sprawy świata, co w samym świecie wywołuje niekiedy szlachetny protest i wołanie o bardziej autentyczną realizację Ewangelii. Przykładem takiego protestu są zakony żebracze, zwłaszcza duch franciszkański. Protest ten nie wiąże się z tendencją do ucieczki od świata, lecz przeciwnie – do jego przemiany, uświęcenia. Dlatego zakony żebrzące lokują się nie poza miastami, w miejscach odludnych, lecz właśnie w samych centrach ówczesnego świata.
Zagadnienie stosunku Kościoła do świata leżało między innymi u podstaw także innych protestów, które kończyły się odstępstwem i herezją. Mamy na myśli zarówno herezje średniowiecza (albigensi, waldensi), jak i herezje czasów nowożytnych (luteranizm, kalwinizm i inne). Zbytniemu uwikłaniu Kościoła w sprawy świata przeciwstawia protestantyzm koncepcję Kościoła duchowego (który popada siłą rzeczy w zależność od państwa); w miejsce zaś podwójnej formy realizacji Ewangelii (jednej doskonałej, zakonnej, drugiej niedoskonałej, światowej) głosi się tu ideę doskonałości i ascezy światowej. Idea jest niewątpliwie cenna i bardzo potrzebna, ale ogólny standard doskonałości chrześcijańskiej został tu bardzo szybko obniżony, gdyż nie przywiązuje się zbyt wielkiej wagi do dobrych uczynków, a zarazem upraktyczniony w związku z koncepcja powołania-zawodu, rozumianego jako pewna forma naturalnego posłannictwa religijnego w świecie. W konsekwencji różne kierunki protestanckie oscylują miedzy surowym rygoryzmem a zbyt wielkimi koncesjami na rzecz utylitaryzmu. Podjęty więc przez protestantyzm ważny problem doskonałości laickiej nie został ostatecznie rozwiązany.
Głównym źródłem katolickiej reformy Kościoła w okresie tzw. kontrreformacji były zakony, i dlatego między innymi wzorem tej reformy stała się zakonna doskonałość ewangeliczna. Nie tylko dlatego, że zakony zarówno dawne, żebrzące, jak i nowe zakony apostolskie (zwłaszcza jezuici) odegrały tak ważną rolę w teoretycznej i praktycznej działalności reformatorskiej, lecz także z tej przyczyny, że doskonałość zakonna posłużyła za wzór i podstawę do nowej formacji duchowieństwa w seminariach duchownych, pozostających zresztą przez długi okres czasu pod kierownictwem zakonów.
Reforma potrydencka przyczyniła się niewątpliwie do podniesienia poziomu duchowieństwa, ale dając mu formację zakonną wpłynęła w określony sposób na styl jego życia i pracy. Spowodowało to pewne trudności, napięcia w samym życiu i działalności kapłanów, na co zwraca się dziś uwagę, gdy wysuwa się postulat reformy wychowania seminaryjnego. Przesunęła się niejako linia podziału między duchowieństwem a światem. Prowadzi to do pewnej izolacji duchowieństwa od świata i ułatwia proces laicyzacji tego ostatniego. Ponieważ Kościół miał ciągle duże znaczenie jako rzeczywistość społeczna, a nawet polityczna, proces ten nie był od razu łatwo dostrzegalny, choć papieże wieku XIX raz po raz sygnalizowali go w swoich wypowiedziach. Trudności, jakie zaznaczyły się w tym okresie w rozwoju teologii, nie ułatwiały przeciwdziałania temu niebezpieczeństwu.
Odrodzenie religijności oraz początki nowego rozwoju teologii w drugiej połowie XIX wieku umożliwiły postawienie tego zagadnienia w nowym świetle i w nowych niejako wymiarach. Ogromne znaczenie ma tu dorobek doktrynalny Leona XIII, który nie tylko wypracował teoretyczne podstawy stosunku Kościoła do całego szeregu zagadnień politycznych, społecznych, gospodarczych i problemów kultury ogólnoludzkiej, ale dał początek idei przystosowanej odnowy (accomodata renovatio) Kościoła i różnych jego instytucji łącznie z zakonami. To właśnie Leon XIII rozpoczął wielki proces wyprowadzenia myśli chrześcijańskiej z izolacji, w jakiej znalazła się ona w okresie oświecenia.
Jego następcy starają się z takiej izolacji wyprowadzić życie chrześcijańskie. Już św. Pius X stwarza pierwsze podstawy Akcji Katolickiej, a Pius XI pracy w tym samym kierunku poświęca wszystkie swe siły. Hasło consecratio mundi wyznacza jednak nie tylko cel, ale i metody działania Kościoła w świecie. Wśród wielu swoich osiągnięć i zasług Akcja Katolicka ma niewątpliwie na swym koncie także i to wielkie osiągnięcie, że ujawniła całą, bardzo rozległą problematykę, związaną z uświęceniem współczesnego świata, potrzebę nie tylko jego poznania, ale także określenia wzajemnego stosunku tych dwóch porządków, jakie spotykają się z sobą w procesie tego uświęcenia.
To zagadnienie wiązania Ewangelii z rozlicznymi przejawami współczesnego życia nie dawało spokoju Piusowi XII. Wraca do niego przy najrozmaitszych okazjach, podejmuje w swych| przemówieniach wszystkie najtrudniejsze nawet zagadnienia, jakie niesie z sobą współczesność. Nie doszedł wprawdzie do jakiejś wielkiej syntezy tych zagadnień ani też nie przełamał schematów instytucjonalnych, które mogły hamować praktyczną działalność w tym kierunku, ale przez odważne próby analizy wszystkich, związanych z tym procesem zagadnień szczególnych przygotował grunt do syntezy, i do reform, zapoczątkowanych przez Jana XXIII, a poprowadzonych naprzód przez Vaticanum II.
Co to jest „świat współczesny?”
Stosunek Kościoła do świata wyznaczony był zawsze przez dwa elementy: przez zbawczą misję Kościoła oraz treść nauki ewangelicznej z jednej strony i przez aktualny obraz świata, tzn. społeczny stan ludzkiej zbiorowości wraz z jej dorobkiem kulturowym, z drugiej. Pojęcie więc świata, choć może być najogólniej określone, jak to czyni Konstytucja (KDK, 2), jako „widownia historii rodzaju ludzkiego, naznaczona pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw”, musi być każdorazowo bliżej konkretyzowane i opisywane, jeśli ma się przystąpić do konstruowania zasad i dyrektyw dotyczących związków, jakie zachodzą między Kościołem a światem. Świat podlega bowiem ciągłym przemianom, a tempo tych przemian staje się coraz szybsze.
Dlatego Sobór mówi o stosunku Kościoła do świata współczesnego zakładając, że określenie tego stosunku wymaga uprzedniej charakterystyki współczesności i że stosunek ten będzie musiał być ciągle poddawany rewizji. Wyjaśnia to, dlaczego zasadnicze wywody Konstytucji Gaudium et spes zostały poprzedzone „wykładem wprowadzającym” i dlaczego podkreśla się aktualny charakter drugiej części tego dokumentu.
Charakterystyka współczesnego świata, którą znajdujemy w wykładzie wprowadzającym, nie jest jednak całkowita i z całej treści wypowiedzi oraz z użytej w nich terminologii można wnioskować, że ich autorzy zmierzają tylko do uzupełnienia tych charakterystyk współczesnych przemian, jakie znajdujemy w encyklikach Jana XXIII. Wyraźnie zresztą na innym miejscu zaznaczają (KDK, 23), że nie chcą powtarzać tego, co już zostało powiedziane w „niedawnych dokumentach Urzędu Nauczycielskiego Kościoła”.
Jeśli więc chcemy odpowiedzieć na postawione w tytule tego paragrafu pytanie, musimy także do nich sięgnąć. Pełniejsza charakterystyka tych przemian, jakim uległ dzisiejszy świat i jakie się ciągle w nim dokonują, wyjaśni nam również, dlaczego Sobór uznał, że nie wystarczy się tu jedynie odwołać do wielowiekowych doświadczeń Kościoła, lecz ogłosił na ten temat obszerny dokument o tak wysokiej randze.
Trzy charakterystyki współczesnego świata, jakie znajdujemy w encyklikach Mater et Magistra i Pacem in terris oraz w Konstytucji “Gaudium et spes”, różnią się tym od siebie, że pierwsza z nich zwraca głównie uwagę na znaczenie dokonujących się przemian dla życia społecznego, druga zajmuje się głównie ich skutkami dla życia politycznego i stosunków międzynarodowych, trzecia natomiast ujmuje zagadnienie z punktu widzenia ich wpływu na sytuację człowieka.
Przypomnijmy najistotniejsze punkty tych charakterystyk. To, co znajdujemy w Mater et Magistra, można by streścić następująco:
a) dokonały się przemiany w zakresie nauki, techniki oraz gospodarki: energia jądrowa, rozwój chemii tworzyw sztucznych, automatyzacja, modernizacja rolnictwa, rozwój środków komunikacji, badania kosmosu.
b) obserwuje się głębokie przemiany w życiu społecznym: ubezpieczenia i zabezpieczenie społeczne, wzrost uświadomienia społecznego, rozwój oświaty, upowszechnienie dobrobytu, wzrost zainteresowania problematyką światową.
c) wraz z rozwojem gospodarczym zaznaczają się dysproporcje: między rolnictwem a przemysłem, między okręgami o różnym poziomie zagospodarowania, między poszczególnymi krajami o nierównych zasobach gospodarczych.
d)zmiany w dziedzinie polityki polegają na upowszechnieniu dostępu do funkcji publicznych, wzroście interwencji państwa w sprawy społeczne i gospodarcze, wyzwoleniu ludów kolonialnych, wzroście wzajemnej zależności między państwami, a w konsekwencji rozwoju współpracy międzynarodowej.
e)obserwuje się proces postępującego „uspołecznienia”, czyli wzrostu współzależności ludzi i ich powiązań w ramach różnego rodzaju instytucji prawa prywatnego lub publicznego.
>Encyklika Pacem in terris przypomina niektóre sformułowania zawarte już w Mater et Magistra, ale dodaje pewne nowe elementy bądź też już tam naprowadzone szerzej rozwija. Zwraca więc przede wszystkim uwagę na to, że:
a) na całym świecie budzi się i ugruntowuje poczucie równości społecznej i politycznej, co przejawia się przede wszystkim:
1) w awansie społecznym, gospodarczym, kulturalnym i politycznym klasy robotniczej, która walczy o swe prawa do dobrobytu, wpływu na życie publiczne, dostępu do kultury i nauki oraz do szacunku i godności osobowej.
2) w emancypacji kobiet, które domagają się równego udziału w życiu prywatnym i publicznym i równej godności osobowej.
3) w dążeniu wszystkich narodów do wolności, tak iż nie będzie wkrótce narodów panujących nad innymi, ani pozostających pod obcym panowaniem.
b) ożywienie kontaktów między narodami w różnych dziedzinach życia prowadzi do uświadomienia sobie nie tylko wzajemnej współzależności, ale także wspólnoty losów, tak że postęp w każdej dziedzinie staje się wspólnym dobrem całej ludzkości.
c)narasta przekonanie, że poszczególne państwa nie są w stanie w oderwaniu od innych wypełnić swoich zadań, stąd poszukiwanie nowych form współdziałania między narodami, a nawet potrzeba utworzenia władzy ogólnoświatowej.
Konstytucja Gaudium et spes idzie jeszcze o krok dalej w tej analizie przemian współczesnego świata.
a) Zwraca więc najpierw uwagę na to, że wszystkie osiągnięcia w tak wielu dziedzinach nie wyzwoliły współczesnego człowieka od dręczącej go niepewności, nie przybliżyły mu odpowiedzi na odwieczne pytania, dotyczące sensu jego życia, a uświadomiły mu jedynie dramatyczną sytuację, w jakiej się znajduje.
b) Twórcą przemian, na skutek których ludzkość wchodzi w nową epokę swego bytowania na świecie, jest człowiek, ale i on sam także podlega zmianom, gdyż dokonywane przez niego przemiany zmieniają także jego poglądy i dążenia, jego ocenę ludzi i rzeczy, jego życie indywidualne i społeczne. Człowiek tworzy kulturę materialną i duchową, a ona z kolei kształtuje człowieka, wywierając między innymi wpływ także na jego życie religijne.
Obok wskazanych już przez Jana XXIII chorób wzrostu, dysproporcji rozwojowych zaznacza się w związku z tymi przemianami jeszcze jedna trudność: człowiek mianowicie nie jest w stanie zapanować ani nad dziełami własnych rąk, ani nawet nad sobą samym. Im dokładniej poznaje świat i próbuje go opanować, tym trudniej mu zapanować nad samym sobą i swoim współżyciem z innymi. Przemiany są ponadto tak szybkie, że człowiek nie może za nimi nadążyć, stąd konflikty między pokoleniami.
d)Dokonujące się przemiany rozbudzają coraz to nowe dążenia, których nie są w możności zaspokoić: dążenie do bogactwa i komfortu, a ciągle jeszcze szerzy się nędza; dążenie do wolności, a równocześnie jesteśmy świadkami coraz to nowych form niewoli społecznej i psychologicznej; dążenie do solidarności i wzrost poczucia jedności, a równocześnie ciągle jeszcze istnieją głębokie podziały klasowe, społeczne, polityczne, rasowe, kulturalne, które prowadzi do wybuchów nienawiści; dążenie do zachowania istnienia, a nawet przedłużenia życia, a wszystkim zagraża niebezpieczeństwo totalnej zagłady.
e) Osiągnięcia techniczne nie idą w parze z postępem duchowym, i to właśnie sprawia, że człowiek dzisiejszy zagubił właściwą hierarchię wartości, a nawet nie jest w stanie odnaleźć wspólnego języka we wzajemnych na ten temat dyskusjach. Równocześnie jednak ludzie dzisiejsi stawiają sobie nadal najbardziej podstawowe pytania, dotyczące sensu ich życia oraz praw i wartości, jakimi się w swej działalności powinni powodować.
Stawia to przed Kościołem szczególne zadania, i dlatego Ojcowie Soboru mając przed oczyma tę analizę współczesnego świata decydują się na ponowne, dogłębne przeanalizowanie roli Kościoła w tym świecie oraz zasad i sposobów wypełniania jego misji w stosunku do dzisiejszego człowieka. Jest to tym ważniejsze, że misja ta jest dziś faktycznie wypełniana na całym globie, w warunkach przecież tak bardzo zróżnicowanych i podlegających tak szybkim zmianom.
Prace nad Konstytucją
>Każdy dokument soborowy ma swoją historię określaną w literaturze soborowej jako iter documenti, gdyż każdy z nich przebył długą drogę od okresu przygotowawczego aż do ostatniego głosowania na auli soborowej. Historia Konstytucji duszpasterskiej, która w okresie redagowania i dyskusji nad nią nosiła roboczą nazwę „Schematu XIII” (początkowo XVII) jest o tyle krótsza, że w okresie przygotowawczym nie przewidywano takiego dokumentu.
Zespół zagadnień, omawianych w tej Konstytucji, znalazł jednak wyraz w szeregu wypowiedzi biskupów, nadsyłanych do Rzymu w okresie przygotowawczym. Poruszono mianowicie sprawy stosunku Kościoła do nauki, do społeczności międzynarodowej, do niektórych kierunków i faktów społecznych, w szczególności do ateizmu, marksizmu, liberalizmu, dyskryminacji rasowej, ludobójstwa, totalitaryzmu, systematycznego zakazu imigracji itp. Spośród innych zagadnień były wypowiedzi na temat społecznej nauki Kościoła, małżeństwa, czasu wolnego i wypoczynku, sportu itp.
W dokumentach przygotowawczych wyłoniono więc specjalny dział zagadnień, zatytułowany de actuositate Ecclesiae, który zawierał 85 propozycji podzielonych na 5 rozdziałów: działalność charytatywna, działalność społeczna, działalność polityczna, działalność na rzecz ludów nierozwiniętych i uciskanych, wreszcie działalność pokojowa Kościoła.
W przemówieniu na otwarcie Soboru, wygłoszonym przez Jana XXIII dnia 11 października 1962 roku, Papież zwraca uwagę na potrzebę omówienia zadań Kościoła wobec dążeń i potrzeb narodów i wymienia te potrzeby, jako potrzeby miłości, chleba, pokoju, oświaty, wolności, sprawiedliwości, braterstwa, szacunku dla godności ludzkiej i emancypacji duchowej.
Wszystkie te glosy i myśli znalazły swój wyraz w apelu Soboru ad unwersos homines, uchwalonym przez kongregację generalną dnia 20 października 1962 r.. W apelu tym Sobór przypomina, że Bóg umiłował wszystkich ludzi i że to właśnie określa stosunek Kościoła do świata, w szczególności do ludzi biednych, poniżonych i cierpiących. Poruszono też w nim najważniejsze zagadnienia dnia dzisiejszego: problemy sprawiedliwości społecznej i pokoju.
Do przygotowania osobnego schematu na temat stosunku Kościoła do świata przystąpiono w styczniu 1963 r., kiedy to Komisja Koordynacyjna Soboru zleciła Komisji Mieszanej, złożonej z członków Komisji Teologicznej oraz Komisji do spraw apostolstwa świeckich przygotowanie projektu dokumentu De praesentia Ecclesiae in mundo hodierno. Prace rozpoczęły się w lutym, a już 25 marca 1963 r. Komisja Mieszana przesłała do Komisji Koordynacyjnej schemat, składający się z sześciu rozdziałów.
Kard. Suenens, który referował ten projekt na Komisji Koordynacyjnej, podniósł pewne zalety opracowania, ale wskazał równocześnie na niektóre jego braki. Komisja poleciła mu więc przepracowanie schematu. Kard. Suenens powołał w tym celu zespół ekspertów z Uniwersytetu Lowańskiego i przedłożył Komisji Mieszanej przygotowany przez nich projekt. Komisja Mieszana powołała Podkomisję Centralną, której zadaniem byłoby ponowne opracowanie tekstu schematu, oraz pięć podkomisji dla przepracowania pięciu jego aneksów. Podkomisja centralna miała koordynować pracę tych podkomisji.
Chcąc rozszerzyć swój kąt widzenia na poszczególne zagadnienia Podkomisja zwróciła się do biskupów różnych krajów i kontynentów z prośbą o wyrażenie opinii o ogólnych zarysach schematu lub przedstawienia własnych propozycji. Zaproszono ponadto do współpracy szereg ekspertów. Tekst przygotowanego przez te zespoły schematu składał się z wstępu i czterech rozdziałów, ponadto dołączono do niego streszczenie pięciu aneksów. Poszczególne rozdziały schematu były poświęcone kolejno: pełnemu pojmowaniu powołania człowieka, zagadnieniu służebnej roli Kościoła w stosunku do ludzi, postawie chrześcijanina w stosunku do świata oraz szczególnym zadaniom chrześcijan w czasach dzisiejszych.
Tematyka aneksów przypominała nieco zestaw zagadnień, omawianych w drugiej części Konstytucji w jej ostatecznej wersji z pewnymi jednak różnicami. Tytuły ich były następujące: o osobie ludzkiej w społeczeństwie, o małżeństwie i rodzinie, o właściwym rozwoju kultury, o życiu gospodarczym i społecznym, o wspólnocie narodów i pokoju.
Po doręczeniu tekstu Ojcom Soboru Podkomisja Centralna nie zakończyła swej pracy, lecz przystąpiła do analizy uwag nadsyłanych przez biskupów na piśmie i opracowania kryteriów dalszej pracy nad tekstem, które zostały doręczone Ojcom. 17 września 1964 r. Wśród tych kryteriów wymienia się większą zwięzłość i przejrzystość stylu, jasność i logikę wykładu, bardziej pogłębioną precyzje teologiczną, wreszcie bardziej racjonalne uporządkowanie całego materiału.>Sobór dyskutował nad tak przygotowanym schematem dwukrotnie w czasie trzeciego okresu: od 20 października do 5 listopada (kongregacja generalna 105 — 116) oraz od 9 do 11 listopada 1964 roku (118 i 119 kongregacja generalna).
Po tej dyskusji schemat wrócił do Komisji Mieszanej, która po jego przepracowaniu przez Podkomisję dyskutowała nad nim od 29 marca do 6 kwietnia 1965 r., po czym zaaprobowała tekst i przekazała go Komisji Koordynacyjnej. Paweł VI zaaprobował go i polecił przekazać Ojcom Soboru dnia 28 maja 1965 r.
Był to tekst gruntownie przeredagowany; zniesiono podział na schemat i aneksy, które zostały włączone do ogólnego tekstu. Schemat podzielono na dwie części i poprzedzono wstępem oraz wykładem wprowadzającym. Ogólna struktura była już więc taka, jaką znajdujemy w Konstytucji, ale różnic tekstowych jest jeszcze bardzo wiele.
Debata nad tekstem schematu w czasie czwartego okresu trwała od 21 września do 8 października. Wpłynęły znowu 163 interwencje ustne i wiele pisemnych. Praca nad ich uwzględnieniem trwała cały listopad, w wyniku czego Ojcowie przygotowali nową wersję schematu (textus recognitus). 15 listopada 1965 roku zaczęły się głosowania nad poszczególnymi punktami; zakończono je 17 listopada (w sumie 33 głosowania) na 163 kongregacji generalnej. Równocześnie trwała dalsza gorączkowa praca nad tekstem i dalszymi jego poprawkami, w rezultacie opracowano wersję zmodyfikowaną (textus denuo recognitus) liczącą 93 paragrafy.
4 grudnia 1965 r. odbyło się 12 dalszych głosowań, które ujawniły większą zgodność stanowisk wśród Ojców, tak że na następnej (168 i ostatniej) kongregacji generalnej można było przystąpić do głosowania nad całym schematem. Na 2373 głosujących otrzymał on 2111 głosów „za”, 251 głosów „przeciw”, a 11 głosów było nieważnych.
Ostateczną sankcję otrzymała Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym, zaczynająca się od słów: Gaudium et spes na 9 publicznej sesji Soboru Watykańskiego II, w dniu 7 grudnia 1965 r., w głosowaniu, w którym 2309 Ojców opowiedziało się „za”, 75 „przeciw”, a 10 głosów było nieważnych. Tegoż dnia Paweł VI podpisał ją i polecił ogłosić.
Ogólna charakterystyka Konstytucji
Mogłoby się wydawać, że Konstytucja Gaudium et spes jest pewnego rodzaju dublowaniem encyklik papieskich, zwłaszcza Mater et Magistra, Pacem in terris i Ecclesiam suam, gdyż jej tematyka jest bardzo zbliżona do problematyki zawartej w tych encyklikach, na które się zresztą Gaudium et spes raz po raz powołuje. Wystarczy wspomnieć, że Mater et Magistra jest w Konstytucji cytowana wyraźnie 17 razy, Pacem in terris 12 razy, inne encykliki i przemówienia ostatnich papieży począwszy od Leona XIII łącznie kilkadziesiąt razy, nie licząc tych miejsc, w których problematyka i sposób jej ujęcia zasadniczo się pokrywa, ale zgodność nie jest tego rodzaju, ażeby trzeba było specjalnie zaznaczać ją w nocie. A jednak omawiany dokument ma istotnie różny charakter niż wszystkie cytowane w nim dokumenty papieskie. Nie tylko dlatego, że jest to dokument Soboru, że jest on inaczej, o wiele bardziej przystępnie niż wymienione encykliki, zredagowany i że problematyka jest jednak częściowo nowa (przykładem tego novum może być omówiona w paragrafie 2 tego wstępu charakterystyka współczesnego świata). Nawet nie to jest istotne, że encykliki były kierowane do katolików, a Gaudium et spes została zaadresowana do wszystkich ludzi (n. 2), bo także encyklika Pacem in terris jest skierowana „do wszystkich ludzi dobrej woli”.
Istotną różnicę stanowi pewien zespół cech dokumentu, które można by zamknąć we wspólnym określeniu, że Konstytucja ma charakter pastoralny, posługując się terminem „pastoralny” w specyficznym, tzn. nieco szerszym, niż się to czyni potocznie, znaczeniu. Już zresztą w nocie Ojców Soboru do tytułu Konstytucji zaznaczono, że określenie „Konstytucja duszpasterska” nie oznacza, że jest ona tylko zespołem wskazań praktycznych, że nawet podział na dwie części nie zawiera sugestii, że jedna z nich jest teoretyczna, a druga praktyczna.
Wprawdzie i encykliki oraz inne enuncjacje Stolicy Apostolskiej w sprawach społecznych były orędziami o charakterze duszpasterskim, a nawet posiadały pewnego rodzaju dodatki (np. Mater et Magistra i Pacem in terris) w postaci praktycznych wskazań duszpasterskich, nie można jednak odnieść do nich w całej rozciągłości określenia „duszpasterski” w tym rozumieniu, w jakim nazwano nim Konstytucję o Kościele w świecie współczesnym i w jakim odnosi się ono do całej działalności Soboru Watykańskiego II.
Co więc mamy na myśli, kiedy mówimy o pastoralnym charakterze Konstytucji? W skrótowym i uproszczonym ujęciu można odnaleźć w tym określeniu następujący zespół cech:
a) Konstytucja dotyczy przede wszystkim Kościoła, jego misji, zadań, działalności i roli w świecie, a nie takich lub innych problemów społeczno-moralnych, które byłyby omawiane i analizowane z pozycji obserwatora i interwenta przychodzącego z boku lub stojącego ponad nimi.
b) Autorzy Konstytucji mają bez przerwy przed oczyma człowieka, każdego pojedynczego człowieka, uwikłanego w rozliczne sprawy tego świata, wplecionego w coraz to bardziej komplikujący się zespół stosunków społeczno-gospodarczych i kulturalnych i poszukującego sensu swego życia, usiłującego wciąż odnaleźć siebie. Ponieważ człowiek, a nie wszystko to, co wokół niego narosło, jest celem działalności i głównym przedmiotem zainteresowania Kościoła, autorzy Konstytucji kładą szczególny nacisk na to, ażeby te wszystkie inne sprawy, którymi z konieczności muszą się zajmować, nie wysunęły się na pierwszy plan i nie przesłoniły sobą człowieka.
c) Dotychczasowe dokumenty społeczne, nawet te, które poruszały bardzo szeroki wachlarz zagadnień, zajmowały się jakimś określonym wycinkiem rzeczywistości społecznej, Konstytucja stara się dotknąć ogółu spraw, wywierających wpływ na człowieka w jego ziemskim pielgrzymowaniu i stanowiących owoc jego doczesnej działalności. Osiąga się to nie tylko dzięki temu, że wielu zagadnień zaledwie (ale bardzo często jakże celnie) dotknięto, ale także przez sam sposób ujęcia tych zagadnień: nie daje się szczegółowej analizy pojedynczych problemów ani konkretnych wskazań, odnoszących się do określonej sytuacji, lecz mówi się raczej o metodach, sposobach podejścia do rozwiązywania powstających trudności. To właśnie pozwala na dotknięcie wszystkich niemal spraw, związanych z życiem ludzkim w społeczeństwie i działalnością zbawczą Kościoła.
d)Ten metodologiczny język i sposób traktowania zagadnień sprawia ponadto, że Konstytucja ma charakter dynamiczny. Autorom nie idzie tylko o wskazania, o konkretne praktyczne rozwiązania ważne w dniu Soboru, lecz o ukazanie, jak należy przystępować do rozwiązywania analogicznej problematyki w każdym czasie, jak należy odczytywać „znaki czasu” i dostosowywać do nich zarówno nauczanie ewangeliczne, jak i praktyczną działalność duszpasterską.
e)Nie znaczy to jednak, że Konstytucja jest całkowicie ponadaktualna, że jest tylko zespołem uwag metodycznych. Jest ona sformułowana wyraźnie na tle sytuacji obecnej, o czym decyduje nie tylko wykład wprowadzający, określający tę sytuację, i część druga, zawierająca analizę aktualnych zagadnień, ale i wykład zasadniczy, który został zredagowany w ten sposób, ażeby mógł go łatwo odczytać i przyjąć człowiek współczesny.
f) Pastoralny charakter Konstytucji przejawia się także w jej głębokim humanizmie, który polega nie tylko na tym, że człowiek jest tu głównym przedmiotem zainteresowania, lecz przede wszystkim wyraża się w głębokiej trosce o zrozumienie wszystkich spraw prawdziwie ludzkich, osiągnięć i upadków człowieka, w dostrzeganiu jego dobrej woli, w wysokiej ocenie jego dorobku kulturalnego oraz w podkreślaniu znaczenia tego dorobku dla rozwoju religijności i życia nadprzyrodzonego. Konstytucja nie stawia głębokich przedziałów między osiągnięciami ludzkiej kultury i naturalną doskonałością człowieka a jego doskonałością nadprzyrodzoną, a tym bardziej ich sobie nie przeciwstawia. Cechuje ją ponadto głęboki szacunek dla człowieka oraz zaufanie do jego wysiłków, stąd podnosi się metodę dialogu do rangi głównych metod oddziaływania duszpasterskiego, a nawet w pewnym sensie uważa się ją za metodę jedynie odpowiadającą tej potrzebie szacunku dla człowieka i jedynie skuteczną.
g) Sam wreszcie sposób zredagowania Konstytucji znamionuje jej pastoralny charakter. Obok tego, że jest tu mowa o wszystkich ważniejszych rodzajach zjawisk społecznych, charakterystycznych dla życia współczesnego, oraz o wielkiej ilości różnego rodzaju faktów, autorzy raz po raz dotykają wielu kierunków naukowych i ideologicznych; pomimo to Konstytucja zredagowana jest niesłychanie jasno, językiem nieomal życia codziennego, zrozumiałym dla każdego. Nie wymienia się z imienia żadnego prawie kierunku ani teorii naukowej, ale zawsze podaje się w krótkim, jasnym sformułowaniu główną tezę, reprezentatywną dla danej teorii lub kierunku. Czytelnik zorientowany odnajdzie łatwo za tym sformułowaniem, o jaki kierunek lub teorię w danym wypadku idzie, czytelnik zaś „niewtajemniczony” otrzymuje jasną formułę i może łatwo odczytać, o jaki zespół zagadnień w danej wypowiedzi autorom chodzi, odbierze samą treść nauki, jaka się w Konstytucji zawiera. W ten sposób dokument staje się czytelny dla wszystkich. Dodajmy wreszcie, że sam język dokumentu w jego autentycznej wersji jest wyjątkowo jasny i łatwy. Jest to łacina w takim stopniu uwspółcześniona, w jakim pozwalały na to zasady gramatyki tego języka. Nie zawahano się przy tym przed wprowadzeniem stosunkowo dużej ilości nowotworów językowych, zamiast, jak to było dotychczas, uciekać się do jakże często niejasnych opisów.
Wszystkie te cechy dokumentu sprawiają, że jakkolwiek zawarta w nim problematyka nie jest treściowo nowa, gdyż była już wcześniej niejednokrotnie dotykana w wypowiedziach Stolicy Apostolskiej, sam dokument jest niewątpliwie nowy i oryginalny nie tylko jako synteza, lecz jako przykład nowego sposobu stawiania omawianych w nim zagadnień i poszukiwania ich rozwiązań.
Sama konstrukcja dokumentu wydaje się na pierwszy rzut oka budzić uzasadnione zastrzeżenia metodyczne (dwie części, wykład wprowadzający), gdy się mu jednak bliżej przypatrzymy, łatwo dostrzeżemy, że w układzie materiału posłużono się znaną metodą voir-juger-agir, wypracowaną przez kard. Cardijną, a zaleconą przez Jana XXIII w encyklice Mater et Magistra. Pewien wpływ na ugrupowanie materiału mogła też wywrzeć przedstawiona w poprzednim paragrafie historia dokumentu.
Myśli przewodnie konstytucji
Warto wreszcie zwrócić uwagę na rozłożenie akcentów treściowych w omawianym dokumencie. Mówiliśmy już o pewnym nacisku na problematykę humanizmu, tak iż niektórzy mówią o antropocentryzmie Konstytucji, gdyż, jak czytamy, „wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierowywać ku człowiekowi stanowiącemu ich ośrodek i szczyt” (n. 12). Uzasadnieniem tego stanowiska jest teza o godności osobowej człowieka (rozdz. I), której podstawą jest nie tylko dostojeństwo jego natury, lecz także jej wywyższenie przez Wcielenie oraz przeznaczenie, jakie przed człowiekiem otwarło dzieło Odkupienia. Widzimy z tego, że tak długo możemy mówić o antropocentryzmie, jak długo rozważamy stosunek zachodzący między człowiekiem a „rzeczami, które są na ziemi ale to właśnie człowiek skierowuje siebie i te wszystkie rzeczy ku Bogu. A zatem humanizm teocentryczny.
W człowieku więc dokonuje się zjednoczenie natury z nadnaturą i dlatego wszystkie związki Kościoła ze światem i dorobkiem jego kultury dokonują się ze względu na człowieka, przez człowieka i dla niego, zarówno bowiem Kościół, jak i cała ludzka kultura służy doskonaleniu człowieka, a powinna służyć temu, by człowiek mógł odnaleźć Boga, przez to samo stał się doskonalszym człowiekiem; „ktokolwiek bowiem idzie za Chrystusem, Człowiekiem doskonałym, sam też pełniej staje się człowiekiem” (n. 41).
Konstytucja głosi potrójną łączność: łączność Kościoła ze światem, który winien być zbawiony, łączność natury z nadnaturą, które razem dopełniają się w doskonaleniu człowieka, polegającym na ustalaniu się trzeciej łączności: człowieka z Bogiem przez Chrystusa: „wszystko jest wasze, wyście Chrystusowi, a Chrystus jest Boży”|(l Kor 3, 23).
Autorzy Konstytucji zwracają uwagę na to, że człowiek nie przeżywa bezkonfliktowo poczucia własnej godności oraz swego osobistego związku z Bogiem. Jest to nie tylko antynomia wolności i zależności, autonomii ludzkiej osoby i jej odpowiedzialności, poczucia i przekonania, że trzeba będzie „zdać sprawę przed trybunałem Boga” (n. 17), lecz także konflikt wynikający z faktu grzechu pierworodnego oraz tajemnicy śmierci, jako jego następstwa. Rozwiązanie tych konfliktów wymaga osobistego dialogu między człowiekiem a Bogiem, do którego „człowiek już od swego początku jest zapraszany” (n. 19). Ale właśnie ta konfliktowa sytuacja sprawia, że „wielu współczesnych nam ludzi nie dostrzega tej wewnętrznej i żywotnej łączności z Bogiem albo ją wyraźnie odrzuca” (n. 19).
Zagadnienie współczesnego ateizmu zostało tu więc ujęte w kategoriach tragicznego humanizmu, który nie dostrzegł pełnych wymiarów człowieczeństwa, bo albo unika stawiania zagadnień, dotyczących sensu życia ludzkiego, albo poszukuje jedynie ich cząstkowych rozwiązań, nie opierających się na pełnym obrazie człowieka i jego istotnych przyporządkowań. Konstytucja dostrzega cały wachlarz postaw ateistycznych; wskazuje przy tym zarówno na winę tych, „którzy dobrowolnie usiłują bronić Bogu dostępu do swego serca” (n. 19), jak i na dramatyczne wysiłki miłośników wolności, buntujących się przeciw „wszelkiej zależności człowieka od Boga” (n. 20) w przekonaniu, że religia stoi na przeszkodzie wyzwoleniu człowieka.
Kościół odrzuca oczywiście ateizm, i to nie tylko dlatego, że nie uważa, iż zależność człowieka od Boga przyczynia się do pomniejszenia człowieka i ograniczenia jego godności osobistej, lecz także z tej przyczyny, że zmierza do okazania ludzkości, iż „tajemnica człowieka wyjaśnia się dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego”. W Chrystusie, nowym Człowieku, wszyscy zostaliśmy wyniesieni do wysokiej godności, a w Tajemnicy Paschalnej znajdujemy rozwiązanie sensu życia i tajemnicy śmierci człowieka.
Odrzucając ateizm Kościół stara się zrozumieć ateistów zmierzając nie tylko do nawiązania z nimi szczerego dialogu doktrynalnego, lecz także do współpracy w budowaniu tego świata dla dobra ludzkości. Postawa taka jest podyktowana tymi samymi przesłankami chrześcijańskiego humanizmu, który nakazuje chrześcijaninowi zbliżać każdemu ze swoich bliźnich wszystkie dobra, mogące się przyczynić do udoskonalenia człowieka, zarówno dobra naturalne, jak i nadprzyrodzone.
Postawa społeczna, jaką reprezentuje Konstytucja, jest umotywowana nie tylko przesłankami naturalnymi, lecz także nadprzyrodzonymi. Konstytucja nie oddziela tak ostro tych dwóch porządków, jak się to niekiedy dotąd czyniło w wywodach teoretyków. Całe powołanie człowieka, obdarzonego przecież naturą społeczną, ma wspólnotowy charakter i wszystkie cele człowieka, także religijne, są realizowane w ścisłej zależności od urzeczywistniania się dobra wspólnego, które znowu z kolei jest w całej swej najistotniejszej treści nastawione na dobro osób ludzkich. Dotyczy to w takim samym stopniu dobra wspólnego społeczności naturalnych, jak i Kościoła. Zarówno cele naturalne, jak i religijne osiąga człowiek w powiązaniu z innymi i w zależności od tego, czy i w jakim zakresie wzrasta ich dobro.
Nakazuje to mieć stale przed oczyma godność wszystkich osób ludzkich i szanować ich prawa oraz wolności, w szczególności zaś odnosić się z szacunkiem i miłością do przeciwników współpracując z nimi nad stworzeniem warunków, które sprzyjałyby otwarciu każdego człowieka na prawdę i dobro. W Konstytucji można odnaleźć wiele optymizmu i zaufania w stosunku do człowieka oraz wiary w siłę prawdy i dobra w ich oddziaływaniu na umysły i serca ludzkie. Jest to optymizm miarkowany prawdą o grzechu pierworodnym, ale szczery i prawdziwy.
Trzeba więc odwoływać się w sprawach dobra wspólnego i życia społecznego do poczucia odpowiedzialności właściwego każdemu człowiekowi, należy przypominać zasady sprawiedliwości i nakazy miłości społecznej, ale ponieważ „podstawowe prawa osoby ludzkiej nie wszędzie są zagwarantowane” (n. 29), konieczne jest tworzenie odpowiednich instytucji społecznych, które miałyby służyć temu właśnie celowi.
Stanowisko Konstytucji jest tu, jak widzimy, realistyczne i integralne zarazem. Z jednej strony autorzy jej zdają sobie sprawę z tego, że postawa społecznej odpowiedzialności i zaangażowania wymaga do swej realizacji nie tylko odwoływania się do świadomości i dobrej woli jednostek, lecz współoddziaływania całego kompleksu czynników społecznych, prawnych i instytucjonalnych; z drugiej strony starają się ukazać zagadnienie we wszystkich jego aspektach naprowadzając nie tylko szeroki wachlarz motywów naturalnych, ale i nadprzyrodzonych, skupiając niejako całość problemu, podobnie jak w każdym innym wypadku, wokół Osoby i misji Jezusa Chrystusa.
W świetle zbawczego posłannictwa Chrystusowego rozważa Konstytucja całą doczesną działalność człowieka. Działalność ta posiada wartość sama w sobie, jako udział człowieka w dziele stworzenia. Zmierza ona do realizacji naturalnych jego celów i zamierzeń i z tego punktu widzenia może być rozważana przede wszystkim w kategoriach jej naturalnej użyteczności i celowości. Ponieważ jednak jest ona działaniem ludzkim, zagrażają jej skutki naruszenia naturalnego ładu sprał ludzkich przez grzech pierworodny i dlatego należy ją konfrontować z ogólnymi planami Bożymi w stosunku do człowieka, ażeby nie została ona skierowana przeciw Bogu i przeciw człowiekowi, co się zresztą w praktyce spraw ludzkich zdarza.
Jakkolwiek więc naturalna działalność człowieka ma pod pewnym względem autonomiczny charakter w stosunku do religii i Kościóła może ona z innego punktu widzenia być rozważana w kategoriach grzechu i jego skutków i oglądana, a nawet oceniana i naprostowywana w świetle zbawczej misji Chrystusa, z której czerpie nie tylko podstawy nowego ładu, ale i nowe wartości. Chrystus bowiem „działa w sercach ludzkich mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienia przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim”(n. 38).
Wszystkie dziedziny życia ludzkiego pozostają więc w stanie określonego odniesienia do zbawczej misji Chrystusa, której ostateczna realizacja ujawnia się w tajemnicach, paschalnych, a jej kontynuację stanowi działalność i posłannictwo Kościoła. Stosunek wszystkich doczesnych spraw ludzkich do dzieła zbawienia określa równocześnie posłannictwo Kościoła w świecie, rodzaj i zakres pomocy, jaką mu Kościół niesie. Misja Kościoła i sprawy świata przenikają się wzajemnie, choć się nie identyfikują. Kościół uznaje cele doczesne i docenia ich znaczenie w życiu człowieka i ludzkości, a starając się przekazać ludziom ewangelię zbawienia, zmierza równocześnie do tego, by nieść im pomoc w ich ziemskich sprawach. Pomagając im bowiem w doskonaleniu ich osobowości i strzegąc godności ludzkiej natury oraz ukazując blaski życia wiecznego pomaga im w uczynieniu ich życia bardziej ludzkim.
Przyczynia się ponadto do dopełnienia i umocnienia jedności rodziny ludzkiej, głosząc jedność rodziny synów Bożych (n. 42). Potwierdzając to wszystko, co w działalności społecznej człowieka sprzyja jego doskonaleniu i rozwojowi, Kościół zachęca równocześnie wszystkich chrześcijan do aktywnej obecności w tym życiu i współdziałania we wszystkich. pożytecznych poczynaniach społecznych ze wszystkimi ludźmi dobrej woli.
Równocześnie Kościół obecny w świecie śledzi pilnie „znaki czasu”, tzn. wszystkie fakty i wydarzenia historyczne, zmieniające się sytuacje społeczne oraz osiągnięcia ludzkiej myśli, traktując je jako wezwanie do nowych poszukiwań i wypracowywania nowych rozwiązań odwiecznych problemów i nowych sposobów działania w duchu Ewangelii.
Kościół zaznacza się przecież w rzeczywistości historycznej i musi z nią pozostawać w żywym kontakcie. W ten sposób działa w kręgu jego działania, kierując wszystkie jego osiągnięcia Kościół wszystkich ludzi ku Chrystusowi, „jako sakrament zbawienia, ukazujący Kościół zarazem realizujący tajemnicę miłości Boga do człowieka” (n. 45).
Zestaw zagadnień, omówionych w drugiej części Konstytucji, a określonych w tytule jako „problemy bardziej palące”, został dobrany nie tylko pod kątem widzenia bieżącej aktualności. Reprezentują one pewną ogólniejszą systematykę. Dotknięto tu niewątpliwie najważniejszych problemów współczesnego życia społecznego, mieszczących się niejako w wymiarach tego życia, zamykających się między rodziną człowieczą a rodziną ludzkości. Zagadnienia rodziny, kultury, gospodarki, życia politycznego i międzynarodowego wypełniają swoją treścią obok religii całość zainteresowań i dążeń współczesnego człowieka.
Zainteresowanie pierwszym z tych zagadnień nie słabnie, a nawet rozszerza się zarówno terytorialnie, gdyż na coraz to rozleglejszych połaciach świata problematyka rodziny jest stawiana w związku z zarysowującymi się jej przemianami i trudnościami w sposób drastyczny, jak i problemowo, bo prowadzi się ciągle poszukiwania i proponuje coraz to nowe rozwiązania zagadnień życia rodzinnego. Pomimo więc że papieże raz po raz zabierali głos w tej trudnej sprawie (zwłaszcza Pius XI i Pius XII), to jednak należało przypomnieć tu zasadniczy punkt widzenia Kościoła, w świetle którego winny być oceniane wszystkie rozwiązania szczegółowe. Konstytucja – i to jest charakterystyczne dla drugiej jej części – podaje więc zasady rozwiązań aktualnych i palących problemów, nie zaś same rozwiązania lub ich szczegółową ocenę. I tak właśnie należy rozumieć aktualność tej części Gaudium et spes.
Na szczególną uwagę zasługuje rozdział dotyczący rozwoju kultury. Jest to chyba najbardziej zasadnicze opracowanie na ten temat w dokumentach magisterium Kościoła. Znajdujemy tu zarówno tezy, dotyczące ogólnej chrześcijańskiej teorii kultury, jak i interesującą charakterystykę jej współczesnego rozwoju, a zwłaszcza sformułowania dotyczące stosunku między ogólną kulturą humanistyczną i techniczną a kulturą religijną, w szczególności chrześcijańską. Wiele uwagi poświęcają autorzy Konstytucji zagadnieniu swobodnego uczestnictwa w kształtowaniu kultury i prawa dostępu do jej osiągnięć. Idzie nie tylko o uczestnictwo bierne, powszechne korzystanie z osiągnięć kultury ludzkiej, lecz także o czynne współdziałanie w jej rozwoju. Kładzie się przy tym duży nacisk na prawo do rozwoju kultury narodowej i regionalnej oraz konieczność wymiany dóbr kulturowych jako warunek jej właściwego rozwoju. Przejawia się tu nie tylko uznanie Kościoła dla osiągnięć kultury ludzkiej, które znalazło już tak piękny wyraz w encyklikach Jana XXIII, lecz także, a może nawet przede wszystkim, troska o jej rozwój, wypływająca z przekonania, że istnieje ścisły związek między rozwojem kultury ogólnej i kultury religijnej, że rozwój tej ostatniej byłby utrudniony, gdyby postęp w jakiejkolwiek dziedzinie kultury został zahamowany lub gdyby dla jakiejkolwiek grupy ludzi istniały trudności korzystania z dóbr i osiągnięć kultury i cywilizacji.
Dotyczy to w takim samym stopniu kultury gospodarczej. Człowiek w obecnym stanie rzeczy jest niejako skazany na postęp gospodarczy, gdyż wyniki działalności w tej dziedzinie warunkują jego istnienie (utrzymanie się przy życiu) i rozwój. Główna troska Soboru kieruje się tu znowu na sprawę (ukazaną już w Mater et Magistra) likwidacji dysproporcji rozwojowych i udostępnienia wszystkim osiągnięć kultury gospodarczej. Ojcowie Soboru bowiem zdają sobie sprawę z tego, że od rozwiązania tego problemu zależy ogólny rozwój ludzkości oraz zachowanie pokoju (sygnalizowały to już encykliki Jana XXIII, a Paweł VI poświęci potem temu zagadnieniu osobną encyklikę Populorum progressio). Ten nacisk na troski doczesne nie oznacza bynajmniej odwrócenia uwagi od troski o Królestwo Boże, bo „kto jest posłuszny Chrystusowi, szuka najpierw Królestwa Bożego i stąd czerpie silniejszą i czystszą miłość dla wspomagania swych braci i dla dokonania dzieła sprawiedliwości pod tchnieniem miłości” (n. 72).
Ostatnie wreszcie dwa rozdziały Konstytucji omawiają w innym nieco ujęciu problematykę, której została poświęcona główna część encykliki Pacem in terris. Waga tej problematyki (życie polityczne i międzynarodowe, sprawy wojny i pokoju) jest tak wielka, a rola Kościoła w jej rozwiązaniu w takim stopniu w ostatnich czasach wzrasta, że nie sposób by nie poświęcić jej odpowiedniego miejsca w dokumencie o tym charakterze. Kościół nie zajmuje się wprawdzie prowadzeniem polityki, ale właśnie w tej dziedzinie jego rola w świecie, rola obrońcy i organizatora pokoju, a przede wszystkim rola nauczyciela zasad, na których budowla pokoju powinna się opierać, ujawniała się najwyraźniej w historii, a we współczesnym świecie zaczyna nabierać szczególnego znaczenia.
Kościół podaje zresztą me tylko zasady, ale i metody osiągania pokojowych rozwiązań. Na pierwszy plan wysuwa się tu metoda dialogu miedzy wszystkimi ludźmi i we wszystkich sprawach w duchu poszanowania wolności i godności każdego z nich. Kościół jest szczególnie predysponowany do patronowania temu dialogowi, gdyż, jak zaznacza to Konstytucja, ,.zgodnie ze swą istotą nie powinien wiązać się z żadną szczególna formą kultury albo systemem politycznym, gospodarczym czy społecznym”. i dlatego „może z racji tej swojej uniwersalności stanowić najmocniejszą więź pomiędzy ludzkimi wspólnotami i narodami” (n. 42).