W poszukiwaniu źródeł utraty poczucia grzechu

„GRZESZNE MÓWIENIE O GRZECHU”

W POSZUKIWANIU ŹRÓDEŁ UTRATY POCZUCIA GRZECHU

Vimal Tirimanna CSsR

Sakrament pojednania będzie czymś niezrozumiałym bez pojęcia grzechu, jeżeli bowiem nie ma grzechu, wówczas nie ma potrzeby pojednania z Bogiem.
Monica Hellwig wyraża tę zawsze żywą w tradycji chrześcijańskiej wewnętrzną więź między pojęciami grzechu i pojednania, kiedy mówi, że sakrament pojednania może mieć sens jedynie wtedy, kiedy będziemy mieli właściwe rozumienie potrzeby „odwrócenia się” od swego grzechu. Innymi słowy, znaczenie sakramentu pokuty będzie zależne od sposobu rozumienia grzechu . [1]

Dzisiaj, nie tylko w tzw. świecie rozwiniętym, ale również w tzw. świecie rozwijającym się dostrzegamy wyraźne znaki dowodzące, że potrzeba korzystania z sakramentu pojednania słabnie. Mniej więcej 25 lat temu, odnosząc się do powyższego zjawiska, papież Jan Paweł II posłużył się zdaniem powracającym stale podczas obrad ówczesnego Synodu Biskupów: Sakrament pokuty przechodzi kryzys . [2] Wiele przyczyn znajduje się u jego źródeł. W adhortacji apostolskiej Reconciliatio et paenitentia (1984) Jan Paweł II wskazuje, że jedną z głównych jest coś, co nazywa on utratą poczucia grzechu . [3]

Niektórzy utrzymują, że współczesna utrata poczucia grzechu w Kościele jest reakcją na przesadne akcentowanie grzechu w przeszłości. Inni z kolei oskarżają Sobór Watykański II, wskazując go jako odpowiedzialnego za osłabienie znaczenia sakramentu pojednania. Jeszcze inni jako główną przyczynę istniejącego kryzysu wskazują słabość katechezy przygotowującej do tego sakramentu, w wyniku czego wiernym brakuje odpowiedniej wiedzy.

Są również i tacy, którzy wśród przyczyn kryzysu praktyki sakramentu pojednania dostrzegają słabe przygotowanie spowiedników, a także niechęć wielu kapłanów do posługi w konfesjonale. Lista możliwych źródeł kryzysu nie ma końca.

W niniejszym artykule chciałbym wskazać na „grzeszne mówienie o grzechu” jako na jedno ze znaczących źródeł współczesnego kryzysu sakramentu pojednania. Najpierw spróbuję wyjaśnić samo pojęcie „grzeszne mówienie o grzechu”, by następnie wskazać kilka sytuacji, w których może ono mieć w Kościele miejsce.

1.

Znaczenie pojęcia „grzeszne mówienie o grzechu”

Pojęciem „grzeszne mówienie o grzechu” posłużył się znany teolog moralista, redemptorysta o. Bernard Häring . [4] Jego zdaniem, kiedy pozbawiamy pojęcie grzechu właściwego mu znaczenia oraz kiedy obwiniamy innych zamiast siebie za grzechy przez nas popełniane, wówczas mamy do czynienia z grzesznym przedstawianiem pojęcia grzechu.

Häring pojęciem tym obejmuje również takie ujmowanie grzechu, w którego wyniku rośnie poczucie winy w innych lub w nas samych, jednakże problem winy umiejscawiany jest bardziej w przekroczeniu prawa lub przykazania niż w odrzuceniu majestatu Boga, Jego łaski i miłości; chodzi mu również o takie przedstawianie grzechu, gdzie najgorszym jego skutkiem jest własna szkoda grzeszącego przy równoczesnym zupełnym pominięciu niszczącego sprawiedliwość i pokój wymiaru grzechu – itd. [5]

Dla Häringa nasze mówienie o grzechu staje się najbardziej grzeszne wtedy, kiedy grzech Adama i Ewy jest ukazywany jako mocniejszy od łaski Odkupiciela Jezusa Chrystusa . [6] W niniejszym artykule zwrotu „grzeszne mówienie o grzechu” będziemy używać w tym samym znaczeniu, w jakim używał go Häring, adaptując go do kilku wybranych sytuacji współczesnego życia Kościoła, w których może mieć miejsce owo „grzeszne mówienie o grzechu”, przyczyniające się do pogłębienia kryzysu sakramentu pojednania.

2.

Kilka współczesnych przykładów grzesznego mówienia o grzechu

a) Grzech jako zwykłe przekroczenie prawa

Traktowanie przekroczenia prawa w kategoriach grzechu stanowi część dziedzictwa Tradycji katolickiej. Ta dość prosta i niewyszukana definicja grzechu opiera się na legalistycznej interpretacji czynu pierwszych rodziców przedstawionego w III rozdziale Księgi Rodzaju. Nawet św. Augustyn definiował grzech, odwołując się do przekroczenia prawa. Jakkolwiek tego typu definicja nie jest całkiem zła, to jednak może ona otwierać drogę do wyłącznie legalistycznej interpretacji grzechu, co rzeczywiście się stało w Tradycji katolickiej, zwłaszcza w okresie potrydenckim.

Moralność tamtego okresu nabrała charakteru licznych i wyraźnie określonych przepisów prawnych, tak aby mogła być traktowana i interpretowana zgodnie z zasadami o charakterze prawnym . [7] Sytuacja ta została sugestywnie przedstawiona przez Monikę Hellwig, która napisała: Jest niewątpliwą prawdą, że zbawienie nie przychodzi przez prawo Chrystusa, ale przez Jego miłosierną miłość; nie przez prawo Kościoła, ale przez udział we wspólnocie i pojednanie dokonywane za pośrednictwem wspólnoty, w którą wciela się Chrystus jako wyraz miłości Ojca. Historia Kościoła i jego praktyki pojednania kryją w sobie długie i złożone zmagania wewnątrz wspólnoty chrześcijańskiej zmierzające do tego, aby uświadomiła ona sobie i przyjęła postawę Chrystusa, będącego jej rzeczywistym starszym bratem, który rozumie miłość Ojca i dynamikę drogi nawrócenia Jego braci. Niestety, dla wspólnoty chrześcijan oraz dla jej urzędowych przedstawicieli nigdy nie było łatwe zrozumienie zachowania Ojca z ewangelicznej przypowieści [ Łk 15,11–32] ani też odróżnienie pojednania z Bogiem i Jego stworzeniami od procedur stosowanych przez sądy wobec przestępstw kryminalnych w społecznościach świeckich w ciągu naszej pełnej grzechu historii. Inspiracje biblijne ciągle od nowa powinny stawać w opozycji wobec tych świeckich skojarzeń, po to aby możliwym było nieustanne korygowanie zarówno naszej praktyki, jak i teologii pojednania . [8]

Tymczasem w grzechu, zgodnie z określeniami zawartymi w Starym i Nowym Testamencie, trzeba dostrzec o wiele więcej aspektów osobowych, relacyjnych niż prawnych. Grzech jest przecież radykalnym zerwaniem i zniszczeniem osobowej relacji, w szczególności relacji przyjaźni z Bogiem. Takie pojęcie grzechu jest widoczne ewidentnie już w opowiadaniu o grzechu pierwszych rodziców w III rozdziale Księgi Rodzaju. Zostają tu zerwane trzy podstawowe relacje: łącząca Boga z pierwszymi rodzicami, łącząca pierwszych rodziców między sobą oraz łącząca pierwszych rodziców ze światem przyrody.

Zdaniem Moniki Hellwig grzech jest sytuacją lub stanem, w którym cel zostaje skoncentrowany na czymś poza Bogiem, czego skutkiem będzie poszukiwanie sensu życia bez ostatecznego odniesienia się do Niego . [9] Być może najbardziej uderzającą biblijną ilustracją takiego stanu jest Jezusowa przypowieść o synu marnotrawnym (Łk 15,11–32). Nikt nie radzi młodszemu synowi, aby wrócił do ojca; to on sam uświadamia sobie, że jego życie prowadzi go każdego dnia do coraz większej degradacji. On sam doświadcza nie tylko głodu i upodlenia Izraelity zatrudnionego do pracy przy świniach (zgodnie z prawem judaizmu świnie były uważane za zwierzęta nieczyste); przede wszystkim zdaje sobie sprawę z tego, że jego życie bez miłości ojca traci wszelki sens. W końcu to on sam odnajduje w sobie potrzebę powrotu do ojca. Historia ta kończy się jego „powrotem do samego siebie”, „powrotem do sensu życia”, co jest hebrajskim wyrażeniem na oznaczenie żalu . [10] Innymi słowy, w tej przypowieści Jezusa grzech nie ma nic wspólnego z przekroczeniem określonego przepisu prawa jako takiego. To jest powód, dla którego żal wiąże się przede wszystkim z dążeniem do nawiązania na nowo osobowej relacji.

Wynika stąd, że wszyscy, którzy grzech i nawrócenie ograniczają wyłącznie do kategorii prawa – czy to prawa naturalnego, czy kościelnego – mówią o grzechu w sposób grzeszny. Według nich zachowywanie przepisów prawa, przestrzeganie właściwych zachowań moralnych itd. będzie wystarczającym przejawem prawdziwego pojednania z Bogiem. Ale to jest właśnie to rozumienie, które św. Paweł potępił bardzo ostro: Grzech jest świadomym lub nie rozpoznanym oderwaniem się od Boga, skierowaniem ludzkich dążeń obok Niego. Jest umiejscowieniem ostatecznych nadziei w czymkolwiek innym oprócz Boga, przy czym te nadzieje mogą być pokładane również w jak najbardziej moralnych zachowaniach i w dobrym, prowadzonym zgodnie z prawem Bożym życiu (na tyle, na ile rzeczywiście jesteśmy w stanie to prawo poznać). Oto dlaczego listy św. Pawła w Nowym Testamencie zawierają tak twarde słowa stwierdzające niemożliwość zbawienia przez prawo . [11]

b) Akcent na grzech indywidualny z pominięciem społecznego wymiaru grzechu

Kilka lat temu amerykański teolog moralista Bryan Hehir napisał: Grzech społeczny polega na sytuacji, w której rzeczywista organizacja życia społecznego działa permanentnie na szkodę grup i jednostek w społeczeństwie . [12]

III rozdział Księgi Rodzaju uczy nas jasno, że grzech nie jest wyłącznie problemem dotyczącym jednostki. Grzech dotyka relacji międzyosobowych, ma więc wymiar społeczny. Tymczasem w Kościele przez wieki, zwłaszcza począwszy od czasów Soboru Trydenckiego, akcent kładziono na indywidualny wymiar grzechu z pominięciem jego wymiaru społecznego. To jest przyczyna, dla której w wielu powszechnie znanych podręcznikach tamtego okresu niemal zupełnie nie pojawiają się wzmianki o społecznym wymiarze grzechu jako takiego, w przeciwieństwie do przestrzeni poświęcanej grzechowi indywidualnemu.

Dzięki odnowie zainicjowanej przez Sobór Watykański II, latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia, rozwijającej się w latach 70. XX w., oraz osiągnięciom nauk humanistycznych jak socjologia czy antropologia dzisiaj znacznie więcej uwagi w Kościele poświęca się społecznemu wymiarowi grzechu. Niektórzy „nadgorliwi” teolodzy zaczęli nawet mówić o grzesznych strukturach społecznych.

Papież Jan Paweł II, uznając istnienie różnego rodzaju grzechów społecznych, uczył jednakże, że struktury społeczne same z siebie grzeszyć nie mogą, lecz to ludzie jako osoby stojące za tymi strukturami, którzy je tworzą i podtrzymują, muszą przyjąć odpowiedzialność za tego rodzaju grzech społeczny . [13]

W każdym razie zarówno ci wszyscy, którzy całkowitym milczeniem pomijają społeczny wymiar grzechu, jak również ci, którzy – odwrotnie – wszelką odpowiedzialnością moralną za grzech społeczny obarczają nieosobowe struktury społeczne, niewątpliwie są uwikłani w grzeszne mówienie o grzechu.

c) Grzech jako czyn oddzielony od grzesznika

Współczesne przepowiadanie chrześcijańskie często zwraca uwagę na potrzebę oddzielenia grzechu od grzesznika. O ile jednak jest prawdą, że zwłaszcza w praktyce duszpasterskiej powinniśmy jasno odróżniać grzech od grzesznika, to niemniej zawsze powinniśmy pamiętać, że w rzeczywistości są one nierozdzielne. Jest tak dlatego, ponieważ żaden grzech nie jest możliwy bez grzesznika, bez czyniącego grzech! Grzech nie jest bowiem czymś, co byłoby, by się tak wyrazić, zawieszone w powietrzu wskutek nieobecnoś¬ci kogoś działającego, jakiegoś podmiotu moralnego, jakiegoś grzesznika. Niemniej w historii takie oddzielenie grzechu od grzesznika miało miejsce, kiedy w wielu miejscach sakrament pojednania stawał się powierzchowną formalnością będącą jedynie wypełnieniem obowiązku sformułowanego przez IV Sobór Laterański (1215), który nakazał, by każdy ochrzczony przystąpił do spowiedzi przynajmniej raz w roku w okresie wielkanocnym. Ta koncentracja na grzechu bardziej niż na grzeszniku została później wzmocniona przez zalecenie Soboru Trydenckiego (1545–1563), że każdy grzech ciężki powinien być wyznany wraz z ilością jego popełnień i okolicznościami. W konsekwencji zarówno spowiednik, jak i penitent skupiali uwagę na grzesznych czynach, nie zaś na grzeszniku dopuszczającym się grzesznego czynu. I chociaż Sobór Watykański II zachęcił do całościowego spojrzenia na sprawowanie sakramentu pojednania, to jednak i dzisiaj nie brakuje spowiedników i penitentów, którzy niemal obsesyjnie koncentrują się na aktach grzechu zamiast na osobie grzesznika, który takie akty popełnił. Przezwyciężenie koncentracji na samych aktach grzechu z pewnością pozwoliłoby na przezwyciężenie jeszcze jednego sposobu grzesznego mówienia o grzechu.

Kilka lat temu Karl Rahner słusznie zwrócił uwagę na to, że nauczanie IV Soboru Laterańskiego znaczyło, iż katolicy mają obowiązek przyjąć sakrament pojednania wtedy i tylko wtedy, gdy popełnią grzech subiektywnie i obiektywnie ciężki . [14] Potwierdza to znany ekspert prawa kanonicznego Ladis¬las Örsy, kiedy mówi, że nawet w dzisiejszym Kodeksie prawa kanonicznego jest obecne fundamentalne założenie, iż mający świadomość grzechu ciężkiego są zobowiązani do odbycia indywidualnej spowiedzi, która jest zwyczajną drogą pojednania w Kościele katolickim . [15] Tymczasem choć Kościół bynajmniej nie wyklucza możliwości przystępowania do sakramentu pojednania i spowiadania się także z grzechów powszednich, to w nauczaniu Soboru Laterańskiego przywiązuje się szczególną wagę do osobistej świadomości grzechu i winy ze strony penitenta. W sakramencie pojednania winno mieć miejsce osobiste zaangażowanie ze strony penitenta, co zabezpiecza przed mechanicznym, a czasem nawet powierzchownym wyznaniem grzechów, co do dzisiaj bywa częste. Papież Jan Paweł II ze swej strony podkreślał znaczenie osobistego zaangażowania penitenta w sakrament pojednania, m.in. gdy uczył nas: Gdy chodzi o sprawowanie sakramentu pokuty, to w ciągu wieków następował jego rozwój i były uznawane różne zewnętrzne formy wyrazu, zawsze jednak z zachowaniem tej samej fundamentalnej struktury, która koniecznie zawiera w sobie oprócz działania szafarza — wyłącznie biskupa lub prezbitera, który sądzi i rozgrzesza, okazuje troskę i leczy w imię Chrystusa — akty penitenta: żal za grzechy, spowiedź i zadośćuczynienie . [16]

Niestety, akcent położony wyłącznie na obiektywnych i zewnętrznych aspektach grzechu przy niemal całkowitym pominięciu aspektów subiektywnych i wewnętrznych sprawia, że spowiedź staje się czymś powierzchownym i wyizolowanym względem penitenta, czasami będąc czynnością wykonywaną mechanicznie, pozbawioną głębi osobistego nawrócenia i osobistego doświadczenia. W takiej sytuacji nie dziwi wypowiadana przez wielu skarga, że po spowiedzi nie dostrzegają u siebie żadnej zmiany! Widzimy więc, że akcentowanie w rozumieniu grzechu wyłącznie elementu czynu jest również jedną z form grzesznego mówienia o grzechu.

Trzeba jednak natychmiast dodać, że także niektóre z dość powszechnych ostatnio w Kościele przekonań, jak np.: „Mogę wyznać moje grzechy bezpośrednio Bogu”; „Dlaczego mam się spowiadać przed kapłanem, który jest przecież tylko człowiekiem, ponadto grzesznym?”; „Otrzymuję przebaczenie moich grzechów w akcie pokuty podczas Eucharystii i dlatego nie potrzebuję sakramentu pojednania” itp. stanowią inne ekstremum zniekształcające bogate pojęcie chrześcijańskiego przebaczenia, przekazywanego w sakramencie pojednania.

d) Zapomnienie, że Jezus przyszedł do grzeszników

Inny sposób grzesznego mówienia o grzechu wynika z mentalności pewnych grup w Kościele, które dążą do wykluczenia grzeszników z życia koś¬cielnego. Jeżeli odnajdziemy w Ewangelii pierwsze Jezusowe interpretacje Jego misji, to będzie to przede wszystkim orędzie, że przyszedł On wzywać nie sprawiedliwych, lecz grzeszników, co wywołało skandal wśród „pobożnych” ówczesnej społeczności. Także i dzisiaj, jako że pobożność taka (której fundamentem jest przede wszystkim wypełnienie prawa, która również wiąże grzech przede wszystkim z przekroczeniem przepisu prawa) może być udziałem niektórych, mogą się pojawiać tendencje do wykluczania zranionych duchowo i oddzielania ich od „uprzywilejowanych” przed Bogiem. Komentując przypowieść o synu marnotrawnym, Monica Hellwig pisze: Ludzka pobożność dzieli ludzi na dwie kategorie: grzeszników i sprawiedliwych. Co więcej, żąda prawa do wyznaczania granicy pomiędzy nimi. Wszystkim ulegającym pokusie tego rodzaju myślenia Jezus rzuca wyzwanie w drugiej części przypowieści, która małostkowemu, skłonnemu do wydawania sądów i oczekującemu respektu dla siebie starszemu bratu przeciwstawia pełne miłości i bezwarunkowe przyjęcie młodszego syna przez ojca . [17]

Tradycja katolicka zawsze podtrzymywała przekonanie, że tym, który przebacza grzechy pokutującemu grzesznikowi, jest jedynie Bóg, a szafarz sakramentu jest jedynie narzędziem Boga w Jego pełnym dobroci akcie przebaczenia. Szafarz jest tylko pośrednikiem (w imieniu Kościoła) w przebaczeniu udzielanym przez Boga. Jako taki, szafarz pojednania powinien zawsze pamiętać, że sakrament ten został ustanowiony dla mężczyzn i kobiet, którzy są grzesznikami. Będzie więc przyjmował penitentów przystępujących do konfesjonału, zakładając – poza przypadkiem, kiedy są oczywiste dowody przeciwne – dobrą wolę pojednania się z miłosiernym Bogiem, która rodzi się z serca skruszonego i pokornego . [18] Całkowity brak wiedzy (a może obojętność?) ze strony niektórych przedstawicieli Kościoła na temat zadziwiających dróg Boga, na których On sam hojnie udziela łaski pokutującym grzesznikom (co zostało nam objawione w Starym i w Nowym Testamencie), jest nie tylko instytucjonalną przeszkodą dla podjęcia pokuty w Kościele, ale wręcz skandalem – grzesznym mówieniem o grzechu!

e) Pokuta jako „zasługiwanie” na Boże przebaczenie

Grzeszne mówienie o grzechu może mieć miejsce również wtedy, kiedy mamy do czynienia z błędnymi przekonaniami lub nadinterpretacjami chrześcijańskiej Tradycji w odniesieniu do pojednania jako takiego. Na przykład szeroko rozpowszechnione, ale błędne jest przekonanie, że przebaczenie Boże i pojednanie grzesznika z Bogiem są możliwe jako skutek podjętej przez niego pokuty i nawrócenia. Innymi słowy, pojednanie byłoby czymś, co grzesznik musi zdobyć lub na co musi zasłużyć. Wiemy jednak, że łaska Boga nie jest czymś, co można sobie wysłużyć, bo jest bezinteresownym darem Jego miłości. Wiemy, że pokuta jest skutkiem przebaczenia. Trzeba powiedzieć, że zgodnie z nauczaniem Jezusa z Nazaretu nie ma niczego takiego, co mogłoby zasłużyć na przebaczenie i pojednanie bądź zdobyć je; przebaczenie można jedynie przyjąć jako łaskę nie zasłużoną, nie jako łaskę zdobytą . [19]

Oczywiście jest prawdą, że w złożonych dziejach chrześcijańskiej praktyki pojednania pojęcie pokuty stanowiło istotny element różnych obrzędów przebaczenia. Niestety, pojęcie to niekiedy wprowadza w błąd, gdyż sugeruje błędną ideę potrzeby zapłaty pewnej ceny za popełnioną obrazę. O ile jest to słuszne w świeckiej praktyce sądowniczej, o tyle nie ma paraleli do Jezusowej praktyki przebaczenia, tak jak nam to zostało przekazane w Ewangelii. Zawsze, co jest oczywiste na jej kartach, Jezus oczekiwał jedynie postawy wdzięczności za otrzymane bezinteresownie przebaczenie i nigdy nie oczekiwał jakiejkolwiek zapłaty w formie pokuty czy jakiegoś innego czynu, którym człowiek mógłby zasłużyć na Boże przebaczenie. Jedną z kluczowych kontrowersji teologicznych reformacji protestanckiej w XVI wieku była właśnie ta kwestia: przebaczenia nigdy nie można zdobyć, bo jest ono darmowym darem Boga. Podejmowanie czynów pokutnych nie może nabrać charakteru ani kary, ani wyrównania wyrządzonych krzywd. Pokuta może być jedynie wyrazem przyjęcia przebaczenia jako bezinteresownego daru . [20]

f) Sakrament pojednania przeżywany jako rytuał

Grzeszne mówienie o grzechu ma miejsce również wtedy, kiedy sakrament pojednania jest błędnie postrzegany jako zwyczajowy rytuał do wypełnienia, w którym pewne grzechy mają być wyliczone, a przebaczenie jest gwarantowane. Każdy, kto zapoznał się z długą i złożoną historią sakramentu pojednania, powinien wiedzieć, że pierwotnie indywidualna spowiedź nie oznaczała wyznania grzechów, ale była „ujawnieniem sumienia”.

Według Moniki Hellwig to ujawnienie sumienia prowadziło do przedstawienia własnych myśli i uczuć, lęków i nadziei, niechęci i pokus, a także motywów swoich działań . [21] To znaczy, że spowiedź była związana z pełnym miłości i współczucia pokierowaniem duchowym pokutującego grzesznika przez szafarza Kościoła. Niestety, w ciągu historii ten bardzo wzniosły ideał spowiedzi został wypaczony przez powstałe w międzyczasie skojarzenie konfesjonału z trybunałem świeckim, a spowiednik zaczął być postrzegany bardziej jako sędzia niż odbicie miłującego Ojca. Niektórzy kontynuatorzy tych koncepcji są odpowiedzialni za odepchnięcie wielu wiernych od konfesjonału . [22] Dzisiaj istnieje wielka potrzeba przywrócenia tej pierwotnej idei, że szafarz Kościoła winien towarzyszyć pokutującemu grzesznikowi. Oto dlaczego piszący te słowa mocno wierzy, że sakrament pojednania, o ile zostanie dobrze zrozumiany, jest najlepszym w chrześcijaństwie miejscem kształtowania sumienia. Dlatego formacja kapłanów do słuchania spowiedzi, aby byli godnymi przedstawicielami Boga i chrześcijańskiej wspólnoty, jest wielką potrzebą. W przeciwnym wypadku mogą się oni uwikłać w grzeszne mówienie o grzechu.

g) Kiedy spowiednik jest rygorystą lub laksystą [22]

W konsekwencji dla dzisiejszego spowiednika jest sprawą najwyższej wagi umiejętność kroczenia drogą środka pomiędzy Bożą hojnością, współczuciem i przebaczeniem z jednej strony a ludzką słabością i skłonnością do zła z drugiej strony. Inaczej mówiąc, jest bardzo ważne, aby współczesny spowiednik zdołał uniknąć skrajności obydwu wyżej wskazanych postaw: skrajności jansenistycznego rygoryzmu i liberalnego laksyzmu. Na przestrzeni różnych okresów historii Kościoła obie te postawy wyrządziły wiele szkody chrześcijańskiemu dziedzictwu sakramentu pojednania, a ich ślady mogą być obecne w życiu Kościoła również i dzisiaj . [23] Spowiednik jest zaledwie przedstawicielem Boga, dlatego nigdy nie może działać tak, jakby to on był udzielającym przebaczenia. Każdy spowiednik, który niesłusznie uzurpuje sobie władzę Boga przebaczającego grzechy, przyjmując postawę rygorysty bądź laksysty, niewątpliwie bierze udział w grzesznym mówieniu o grzechu.

<b.h) Nadużycia seksualne uznawane za najgorsze z grzechów

Spowiednicy i penitenci, którzy wręcz obsesyjnie dostrzegają jedynie grzechy przeciwko VI lub IX przykazaniu, również biorą udział w grzesznym mówieniu o grzechu. Trzeba przyznać, że przywiązywanie nadmiernej wagi do grzechów związanych z brakiem uporządkowania w dziedzinie seksualności ma długą historię w Kościele , [25] a zostało wzmocnione dzięki potrydenckiemu pojęciu „ciężkiej materii” . [26] Tymczasem grzechy popełniane w dziedzinie seksualnej nigdy nie powinny być traktowane inaczej niż grzechy jakiegokolwiek innego typu. Ślady tego błędnego nauczania można dostrzec również dzisiaj w powszechnym używaniu zwrotu „grzeszne życie” w odniesieniu wyłącznie do osób o złym prowadzeniu się w wymiarze seksualnym, przy czym rzadko stosuje się go w odniesieniu do wykorzystywania ekonomicznego czy stosowania przemocy . [27]

Jest naszym nieszczęściem, że również dzisiaj w łonie Kościoła spotykamy wiele wpływowych osób, które zajmują się wyłącznie grzechami wynikającymi z nieuporządkowania w dziedzinie seksualnej, podczas gdy nie dostrzegają one problemu w wielu innych poważnych grzechach, zwłaszcza grzechach związanych z chrześcijańskimi powinnościami społecznymi. Dla nich prawda nauczania moralnego Kościoła została ograniczona do określenia ludzkich zachowań w sferze seksualnej. Co więcej, ciężar grzechów w dziedzinie ludzkiej seksualności jest dla nich na tyle wielki, że nawet ośmielają się odmawiać rozgrzeszenia . [28]

Głoszenie tego typu niechrześcijańskiego nauczania jest możliwe jedynie na bazie wykrzywionego obrazu Boga, jak to opisał Sean Fagan: Bóg wzbudzał lęk, jako wszystkowidzący, który przenika nasze zachowanie po to, aby wciąż tropić naszą winę, zwłaszcza w dziedzinie seksualnej. Taka świadomość nie tylko utwierdza nas w niezdrowym rozumieniu pięknego Bożego daru seksualności i relacji seksualnych, ale również w całkowicie fałszywym rozumieniu Boga, który w swojej istocie jest przecież nieskończoną miłością okazującą współczucie i przebaczenie, nie zaś dozorcą śledzącym intymną miłość jego świętych ludzi stworzonych na Jego oraz podobieństwo . [29]

Jeżeli spowiednik nie będzie umiał przyłożyć tej samej miary do oceny ciężaru wszystkich grzechów oraz jeżeli nie będzie umiał wyrazić współczucia Boga w stosunku do pokutującego grzesznika bez względu na to, czy grzechy dotyczą VI, IX czy innych przykazań, wówczas taki spowiednik bierze udział w grzesznym mówieniu o grzechu.

i) Herezja głosząca, że uzdrawiająca łaska Chrystusa nie wystarczy dla pokonania pewnych grzechów

Ostatni, lecz wcale nie najmniej ważny sposób grzesznego mówienia o grzechu dotyczy tych wszystkich, którzy koncentrują uwagę na ludzkim akcie grzechu, zapominając o odkupieńczej śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, a w konsekwencji o łasce uzdrowienia. Bernard Häring podkreślał z wielkim przekonaniem, że nie ma takiego grzechu, który byłby większy od uzdrawiającej łaski Jezusa Chrystusa. Jest prawdą, że w dziejach teologii moralnej sakrament pojednania zajmował centralne miejsce jako osobna dyscyplina teologiczna. Koncentracja na grzechu, która była ewidentna w okresie potrydenckim, uczyniła studium teologii moralnej przedmiotem centralnym w formacji kapłańskiej . [30] Papież Jan Paweł II jako zasadniczą przyczynę osłabienia zainteresowania sakramentem pojednania wskazał utratę poczucia grzechu. Jednakże koncentrowanie uwagi wyłącznie na grzechu (jak to miało miejsce w okresie potrydenckim) w taki sposób, że pomija się prawdę o zbawczej łasce Chrystusa, z pewnością jest również grzesznym mówieniem o grzechu.

3.

Zakończenie

Grzech ma sens jedynie w kontekście wiary . [31] Pojednanie będzie miało sens jedynie w kontekście wiary w miłującego Boga, objawionego przez Jezusa z Nazaretu. Każde przedstawianie Boga w sposób zniekształcony, jak również każde fałszywe przedstawianie nauczania Jezusa w Ewangeliach na temat przebaczenia będzie prowadziło do zniekształcenia bogatego chrześcijańskiego pojęcia przebaczenia, a w konsekwencji negatywnie odbije się na stosunku do sakramentu pojednania.

Przystępowanie do sakramentu pojednania istotnie znacząco osłabło w różnych częściach Kościoła powszechnego. Nie znaczy to jednak, że sakrament ten zupełnie zniknął z pola zainteresowania wierzących. Na szczęście nie, bo byłoby to przeciwne Bożym zamiarom. Jednakże nie spełnia on takiej roli, jaką powinien, a także poszukiwanie dróg jego odnowy nie zostało jeszcze podjęte w stopniu wystarczającym. To wielka szkoda, gdyż sakrament pojednania to, by się tak wyrazić, instytucjonalny wyraz Chrystusa kroczącego przez świat i zapraszającego do nawrócenia . [32]

Grzech i pojednanie są dwoma pojęciami, z których chrześcijaństwo nie może zrezygnować. Jeżeli nie mamy grzechu, wówczas nie mamy potrzeby Odkupiciela w osobie Jezusa Chrystusa. Dlatego, na co zwrócił uwagę Sean Fagan, nie jesteśmy w pełni chrześcijanami, dopóki nie ma w nas rzeczywistej potrzeby Chrystusa i wyzwolenia z grzechu, które On przynosi do naszych domów . [33]
To jest dokładnie to, co słyszymy podczas każdej Wigilii Paschalnej
w hymnie Exsultet: O, zaiste, konieczny był grzech Adama, który został zgładzony śmiercią Chrystusa! O, szczęśliwa wina, skoro ją zgładził tak wielki Odkupiciel! [34]

W życiu Kościoła ta potrzeba Chrystusa znajduje swój najpełniejszy wyraz w sakramencie pojednania – właściwie rozumianym. Ale takiemu właściwemu rozumieniu tego wielkiego sakramentu często niepotrzebnie przeszkadza grzeszne mówienie o grzechu, które może mieć miejsce na różne sposoby, jak to powyżej próbowaliśmy pokazać.

Przypisy:

1. Monica Hellwig, Sign of Reconciliation and Conversion: The Sacrament of Penance for Our Times, Michael Glazier Inc., Delaware 1984, s. 14.
2. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Reconciliatio et paenitentia (1984), nr 28.
3. Tamże, nr 18.
4. Bernard Häring, Free and Faithful in Christ: Moral Theology for Priests and Laity, St. Paul Publications, Slough 1978, t. I, s. 378.
5. Por. tamże, s. 378–381.
6. Tamże, s. 379.
7. John Mahoney, The Making of Moral Theology: A Study of the Roman Catholic Tradition, Clarendon Press, Oxford 1987, s. 135.
8. Monica Hellwig, Sign of Reconciliation and Conversion, dz. cyt., s. 25.
9. Tamże, s. 14.
10. Por. tamże, s. 15.
11. Tamże, s. 21.
12. Cyt. w: Thomas J. Gumbleton, Peacemaking as a Way of Life, w: John A. Coleman (red.), One Hundred Years of Catholic Social Thought: Celebration and Challenge, Orbis Books, New York 1991, s. 307.
13. Jan Paweł II, Reconciliatio et paenitentia, nr 16.
14. Karl Rahner, Theological Investigations, Crossroad, New York 1992, t. XXIII, s. 206.
15. Ladislas Örsy, General Absolution: New Law, Old Traditions, Some Questions, „Theological Studies” 45 (1984), s. 678. Zob. też kanon 989 Kodeksu prawa kanonicznego z 1983 r.
16. Jan Paweł II, List apostolski w formie motu proprio Misericordia Dei. O niektórych aspektach sprawowania sakramentu pokuty, w: http://www.spowiedz.pl/md.htm (2010.04.13).
17. Monica Hellwig, Sign of Reconciliation and Conversion, dz. cyt., s. 16-17.
18. Papieska Rada ds. Rodziny, Vademecum dla spowiedników. O niektórych zagadnieniach moralnych dotyczących życia małżeńskiego, Watykan, 12 lutego 1997, nr 3.1.
19. Monica Hellwig, Sign of Reconciliation and Conversion, dz. cyt., s. 25.
20. Tamże, s. 25–26.
21. Tamże, s. 47.
22. Powołują się oni na stwierdzenie Kodeksu prawa kanonicznego z 1983 r.: Kapłan powinien pamiętać, że słuchając spowiedzi, występuje równocześnie w charakterze sędziego i lekarza oraz że został przez Boga ustanowiony jednocześnie szafarzem Boskiej sprawiedliwości i miłosierdzia (kan. 978 § 1).
23. Historyczny kontekst dotyczący tych dwóch skrajnych postaw został dobrze przedstawiony w pracy: John Mahoney, The Making of Moral Theology, dz. cyt., s. 135–143.
24. Na temat istotnych elementów jansenizmu i laksyzmu zob. Louis Vereecke, Da Gulielmo D’Ockham a Sant’Alfonso de Liguori, Edizioni Paoline, Milano 1990, s. 715–757.
25. John Mahoney, The Making of Moral Theology, dz. cyt., s. 33.
26. Chodzi o obecne w tradycji potrydenckiej takie pojęcie grzechu, które utrzymuje, że grzechy przeciwko VI lub IX przykazaniu są zawsze szczególnie poważne, a większość z nich to grzechy śmiertelne lub co najmniej ciężkie. Zob. np. Gerald Coleman, Human Sexuality: An all-Embracing Gift, Alba House, New York 1992, s. 33–42.
[Autor odnosi się tu do stosowanego w różnych okresach w Kościele podziału grzechów na trzy kategorie: lekkie, ciężkie i śmiertelne. Obecnie wyróżnia się dwie kategorie: grzechy lekkie i ciężkie (przyp. red.)].
27. Sean Fagan, Whatever Happened to Sin?, „Reality” 9/2008, s. 36.
28. Wskazania dla właściwego postępowania i oceny grzechów popełnianych w sferze ludzkiej seksualności znajdziemy w: Papieska Rada ds. Rodziny, Vademecum dla spowiedników, dz. cyt.
29. Sean Fagan, Whatever Happened to Sin?, dz. cyt., s. 36.
30. Por. John Mahoney, The Making of Moral Theology, dz. cyt., s. 27–32.
31. Sean Fagan, Whatever Happened to Sin?, dz. cyt., s. 37.
32. Ladislas Örsy, Reviving the Sacrament of Penance: a Proposal, „Doctrine of Life” 6/2004, s. 60.
33. Sean Fagan, Whatever Happened to Sin?, dz. cyt., s. 37.

tłum. Wojciech Zagrodzki CSsR

O. prof. Vimal Tirimanna redemptorysta cejloński, święcenia kapłańskie otrzymał w 1987 roku. Po ukończeniu studiów w zakresie teologii moralnej na Akademii Alfonsjańskiej w Rzymie (uwieńczonych doktoratem ze specjalizacją w zakresie etyki mediów) od 1995 roku był wykładowcą w National Seminary w Kandy (Sri Lanka) oraz w innych instytutach teologicznych w Sri Lance. Publikował w takich czasopismach międzynarodowych, jak m.in. „New Blackfriars”, „Concilium”, „Vidyajyoti”, „Asia Journal of Theology”, „Review for Religious Life” i „Asia Focus”. Był przełożonym prowincji redemptorystów w Sri Lance (1996-2005) oraz przewodniczącym Konsulty Wyższych Przełożonych Zakonnych w tym kraju. Od 2005 roku jest profesorem Akademii Alfonsjańskiej w Rzymie.

Źródło: Kwartalnik „Homo Dei” (IV 2010)