Dialog islamu z chrześcijaństwem

Dla dialogu nie ma żadnej alternatywy

Co jest punktem wyjścia dla konstruktywnego dialogu między chrześcijanami i muzułmanami? Jak islam postrzega dzisiaj chrześcijaństwo? Czego można się nauczyć z dotychczasowych kontaktów z muzułmanami? O tym rozmawialiśmy z jezuitą, Christianem Trollem SJ,  który od dziesiątków lat pracuje na tym polu.

Z islamem zetknąłem się po raz pierwszy na poważnie podczas mojej praktyki duszpasterskiej w Niemczech. Spotkałem setki aresztantów – muzułmanów z różnych krajów islamskich, prowadząc z nimi często długie rozmowy na temat chrześcijaństwa i islamu. Tak się złożyło, że prawie przez rok mieszkałem z moim współbratem Christianem Trollem SJ, profesorem islamistyki, który przez długie lata wykładał na uniwersytetach w Londynie, Delhi, Ankarze, Birmingham, Rzymie i Berlinie. To dzięki jego życzliwości i wiedzy, mogłem głębiej wejść w tajniki islamu i lepiej rozumieć moich podopiecznych w areszcie. Po tamtych doświadczeniach z większą jasnością spoglądam na problem terroryzmu, fundamentalizmu religijnego, czy konieczności międzyreligijnego dialogu. Myślę, że poniższy wywiad może rzucić wiele cennego światła na wyzwania, które stoją dzisiaj przed nami w tej kwestii.

Dariusz Piórkowski SJ

Herder Korespondenz: Proszę Ojca, wszędzie można usłyszeć, zwłaszcza z ust polityków i ludzi Kościoła, że dialog z islamem szczególnie w obliczu wypadków ostatnich miesięcy jest nie do uniknięcia i musi być prowadzony z jeszcze większą intensywnością. Ale czy w ogóle jesteśmy wystarczająco świadomi zarówno możliwości jak i trudności takiego dialogu?

Christian Troll SJ: Z pewnością o dialogu między islamem i światem zachodnim, względnie islamem a chrześcijaństwem rozmawia się często zbyt naiwnie. Obustronne roszczenia opierają się bowiem bardziej na politycznej taktyce niż na solidnej i rzeczowej wiedzy. Wiele zależy od tego, co każdorazowo rozumiemy pod pojęciem „dialog”. Toczą się oficjalne rozmowy między kościołami chrześcijańskimi a islamskimi instytucjami, ale dialog odbywa się także w konkretnej rzeczywistości między chrześcijanami i muzułmanami. W każdym przypadku decydujące jest, abyśmy prowadzili go z wolą zrozumienia drugiego oraz z gotowością przedstawienia własnego stanowiska. Dla tak rozumianego i praktykowanego dialogu z islamem nie ma żadnej alternatywy.

Islam jako taki jest równie nieokreśloną grupą jak i chrześcijaństwo. Z jakimi muzułmanami, islamskimi nurtami lub kierunkami możliwy jest taki poważny i otwarty dialog? Jak wyglądają dotychczasowe doświadczenia w tym względzie?

Już od kilku dziesięcioleci strona islamska wykazuje wyraźne zainteresowanie sprawą dialogu. Stawiana często dzisiaj teza, że właściwie to chrześcijanie wychodzą zawsze z inicjatywą, nie w pełni pokrywa się z prawdą. Mam tutaj na myśli, np. inicjatywę jordańskiego domu królewskiego i księcia Zassana, czy libijskie „Islamic Call Society”, na Uniwersytecie Al – Azhar w Kairze kończąc. W tych miejscach dialog z chrześcijaństwem jest instytucjonalnie zakotwiczony z Watykanem. Pośród regionów świata islamskiego trzeba także wspomnieć o Indiach, gdzie zarówno chrześcijanie jak i muzułmanie stanowią mniejszość.

Ta wspólna cecha w pewnym sensie nieco ułatwia dialog. Także po stronie islamskich teologów, a nawet fakultetów można zaobserwować gotowość do rozmów z chrześcijanami, przy czym na takie sygnały zwykle obie strony nie są dostatecznie przygotowane.

Ojciec regularnie wykładał na islamskim wydziale teologicznym na Uniwersytecie w Ankarze…

Propozycja akademickiej wymiany islamskiego fakultetu teologicznego w Ankarze z Papieskim Uniwersytetem „Gregorianum” wyszła wówczas od strony tureckiej. Wydział ów doszedł bowiem do następującego wniosku: Nie chcemy o chrześcijaństwie rozmawiać i reflektować jedynie w oparciu o to, co przedstawiają o nim nasze źródła. Pragniemy również usłyszeć, jak chrześcijanie rozumieją samych siebie. Oczywiście, taka decyzja była jakoś uwarunkowana przez wolę wielu Turków, którzy pragnęli zbliżenia z Europą. Z drugiej strony stał za tym zamiar władz uniwersytetu w Ankarze, aby nieco ograniczyć wpływ tradycyjnych islamskich uniwersytetów na studentów poprzez kontakty z zachodnimi instytucjami teologicznymi.

Turcja jest przecież szczególnym przypadkiem, ponieważ od czasów Atatürka państwo i islam są ze sobą rozdzielone, zresztą zgodnie z laickim modelem promowanym w Europie. Jak wygląda sytuacja w „klasycznych” krajach muzułmańskich, gdzie takiego rozdziału nie ma?

Tutaj trzeba poczynić rozróżnienie na kraje arabskie i kraje islamskie, które nie są osadzone w kulturze arabskiej. Muzułmanin nie-Arab wychowuje się w poczuciu swoistego rozdwojenia pomiędzy, z jednej strony, swoją własną kulturą i językiem, a arabskim Koranem z drugiej strony. Te przeciwne bieguny musi on pogodzić w sobie w Indonezji, Indiach i niektórych częściach Afryki. Z kolei w regionach typowo arabskich islam niejako psychologicznie nie jest nastawiony na dialog, ponieważ już na samym starcie islam, arabska kultura i język postrzegane są jako nierozerwalna jedność.

Chociaż zdarzają się tutaj wyjątki. Tak ważny kraj arabski jak Egipt naznaczyła jego długa przedislamska historia, także za sprawą  długoletniej obecności chrześcijańskich Koptów. Dlatego nawet przy tradycyjnie arabskim Uniwersytecie Al –Azhar istnieje stosunkowo duża otwartość na dialog z chrześcijanami. Mogliśmy się o tym przekonać szczególnie po ich reakcji w związku z tragedią 11 września.

„Dla muzułmanów bycie grupą w mniejszości przedstawia poważny problem teologiczny”

Koptowie, a także inne mniejszości chrześcijańskie w krajach islamskich muszą zmagać się z mniej lub bardziej uciążliwymi ograniczeniami, chociaż kulturowo i językowo są bardzo bliscy swoim muzułmańskim współobywatelom. Jak dalece chrześcijanie ci są zainteresowani dialogiem z islamem i jak miałby wyglądać ich specyficzny wkład w tę sprawę?

Kościoły wschodnie w regionach arabskich są o wiele stuleci starsze niż islam. Z jednej strony, przez gwałtowne rozprzestrzenienie się  islamsko- arabskiego królestwa w VII wieku, stali się praktycznie rzecz biorąc „obywatelami drugiej kategorii”. Z drugiej strony, łączy ich z arabsko-muzułmańskimi społecznościami większościowymi arabski język i kultura, jak i świadomość narodowa w poszczególnych krajach, do której rozwinięcia bardzo się przyczynili. Z początkiem lat 90. patriarchowie Kościołów Wschodnich zjednoczonych z Rzymem wielokrotnie i zdecydowanie wypowiadali się na temat dialogu z islamem. Pogłębienie dialogu oznacza dla nich podstawowe powołanie, a także największe wyzwanie dla ich wspólnot. Co więcej, swoją rolę porównują do budowania pomostu pomiędzy pozostałą częścią wspólnoty chrześcijan a islamem. Do podstawowych elementów tego dialogu zaliczają: pytanie o powszechne prawa obywateli, relację pomiędzy polityką a religią, czy związek religii z władzą. Efektywne uznanie praw człowieka, włączając w to pełną wolność religijną dla wszystkich obywateli arabskich państw, jest dla nich kryterium woli dialogu we wzajemnym poszanowaniu.

W Europie muzułmanie żyją jako mniejszości państwowe w tradycyjnie chrześcijańskich krajach. Często mają duże trudności z rzeczywistą kulturową i religijną integracją w otaczających je społeczeństwach. Jak na to wyzwanie może odpowiedzieć dialog chrześcijańsko-islamski?

Dla muzułmanów sytuacja bycia mniejszością stanowi poważny problem teologiczny, ponieważ islam rozumie siebie jako religia zwycięstwa i panowania Boga. Dlatego muzułmańskim mniejszościom w Europie grozi niebezpieczeństwo budowania murów wokół siebie, co, rzecz jasna, nie ułatwia dialogu. Skądinąd wiadomo, jak trudno znaleźć we wspólnotach przy meczecie rzeczywiście dobrze wykształconych muzułmanów jako partnerów dialogu. Muzułmanom niełatwo jest rozpalić w sobie rzeczywistą chęć poznania nieislamskich religii, a to oziębłe stanowisko wzmacnia na dodatek ich funkcjonowanie w sytuacji mniejszości w Europie. Akurat w samych Niemczech dużą rolę odgrywa też fakt, że większość napływających do nas muzułmanów pochodzi ze środowisk miejskich i wiejskich robotników.

Obecność muzułmanów w Europie odbierana bywa często jako zagrożenie. Zarzuca się im, że ich gotowość do dialogu to jedynie przywdziewanie maski, a w gruncie rzeczy chcą oni zislamizować chrześcijański Zachód. Czy te obawy mają jakieś uzasadnienie?

Wyrażając się łagodnie, powiedziałbym, że mamy tutaj do czynienia z daleko posuniętym uproszczeniem. Muzułmanie w Niemczech i innych krajach Europy są obecnie na etapie wychodzenia ze swego własnego podwórka. Ubiegają się o prawa, przysługujące im na mocy konstytucji: prawo do budowy meczetu, możliwość lekcji religii w szkołach, czy prawo do opieki duszpasterskiej w szpitalach i zakładach penitencjarnych. Upatrywanie w tym rozmyślnej strategii islamizacji Europy, uważam za tezę wielce problematyczną. Nie można jednakże wykluczyć, że w określonych islamskich kręgach, przy specyficznym typie międzynarodowych islamskich organizacji, takie nastawienia istnieją. Islam postrzega siebie całkiem świadomie jako religię zapraszającą. Pojęcie „da’wa” (zaproszenie, misja) odgrywa tutaj ważną rolę. Jako chrześcijanom nieobce jest nam życzenie, aby rozpowszechniać własną religię oraz przekazywać dar wiary i jej prawdę.

„W dialogu pomiędzy chrześcijanami a muzułmanami powinniśmy położyć akcent na wiarę w Boga”

Kiedyś zarzucano katolikom w Niemczech, że są „ultramonistami”, to znaczy, nie prawdziwymi obywatelami, lecz w pierwszym rzędzie poddanymi rzymskiego papieża. Czy muzułmanie, uwzględniając istniejące różnice, nie mają dwóch ojczyzn: kraju, w którym żyją i obejmującą cały świat islamską społeczność?

Od samego początku islam jest społecznością tych, którzy wierzą w Boga i jego ostatniego proroka – Mahometa. Islam określa siebie jako „umma muhammadiyya”. Sprawą niezwykłej wagi było to, że Mahomet stworzył z różnych plemion Arabii nową jedność. Zwornikiem tej jedności było „pięć kolumn islamu”. Życie muzułmanów zarówno w wymiarze jednostkowym jak i wspólnotowym toczy się zawsze w pewnym napięciu pomiędzy funkcjonowaniem w określonym językowo i kulturowo regionie świata, a uniwersalną „ummą”. Pielgrzymka do Mekki podobnie jak pięciokrotna modlitwa dzienna po arabsku stanowią szczególnie efektywny znak i środek uniwersalnej jedności „ummy”. Odkąd Atatürk zniósł na początku lat dwudziestych kalifat, pojawiały się i ciągle pojawiają się próby, aby jedność muzułmanów wyrazić i urzeczywistnić w nowej formie. W ten sposób powstała Islamska Liga Światowa czy Organizacja Krajów Islamskich, a także inne międzynarodowe islamskie instytucje, które starają się budować jedność nowoczesnymi środkami.

Gdzie może czy powinien rozpoczynać się dialog chrześcijańsko-islamski? Sobór Watykański II w dekrecie o religiach niechrześcijańskich w odniesieniu do islamu zwrócił uwagę na wiarę w jednego Boga, cześć oddawaną Jezusowi jako prorokowi i oczekiwanie sądu ostatecznego. Czy w ten sposób wytyczono właściwą drogą dla obustronnych rozmów?

Za kluczową sprawę uważam to, aby w dialogu pomiędzy chrześcijanami a muzułmanami odwoływać się do wiary w Boga jako Stwórcy i Sędziego. Naturalnie, te pojęcia w obu religiach posiadają nieco odmienne znaczenie. Ale na tej podstawie można zbudować pewne wspólne ramy. Oprócz tego, specyficznie chrześcijańskie przesłanie, iż Bóg w swojej nieograniczonej dobroci i miłosierdziu jeszcze raz wychodzi ponad dary stworzenia i prawa, że we Wcieleniu, Męce i Zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, swego Syna, udziela się ostatecznie człowiekowi, solidaryzuje się z nim w całości, czyniąc tak „na skutek” absolutnej wolności boskiej łaski, mogłoby stanowić punkt zaczepienia w dialogu. W ten sposób, będąc w Ankarze, wielokrotnie próbowałem objaśnić muzułmańskim studentom teologii teo-logikę chrześcijańskiej wiary.

Czy dialog chrześcijańsko-muzułmański może oprzeć się nie tylko na Bogu i Objawieniu, lecz także na antropologicznej wizji człowieka?

Muzułmanie, którzy aktywnie uczestniczą w dialogu z chrześcijaństwem, powołują się na pewien wspólny religijny humanizm i zwracają uwagę na duże zgodności w koncepcji człowieka. Biblijna relacja o stworzeniu mówi o człowieku jako obrazie Boga. Islam nazywa człowieka „khalifa” – pełnomocnikiem Boga, któremu powierzona została odpowiedzialność za świat. Na tym tle można w rozmowach obu religii reflektować nad relacją Boga do człowieka: czy Bóg dozna jakiejś ujmy, jeśli przypiszę człowiekowi jego godność lub czy rozumiem tworzące świat działanie człowieka jako uwielbienie Boga a nie jako konkurencję dla tego, co boskie?

Tutaj może to być z pewnością podatny grunt dla wspólnego działania muzułmanów i chrześcijan w obliczu dzisiejszych wyzwań społecznych.

W epoce wielorakich światowych powiązań, dzięki którym epizody dziejące się gdzieś w oddali, postrzegamy jako wydarzenia jakby w naszym sąsiedztwie, chrześcijanie i muzułmanie muszą podjąć wysiłki kształtowania społeczeństw w odpowiedzialności przed Bogiem i poszanowaniu godności każdego człowieka. Przypuszczalnie jest to dzisiaj najpoważniejsze wyzwanie i największa szansa dla dialogu międzyreligijnego, ponieważ przy wspólnym zaangażowaniu na rzecz bardziej ludzkiego świata pojawiają się ciągle teologiczne pytania, które wymagają wyjaśnienia.

Czy ta potrzeba wyjaśnienia nie wiąże się przede wszystkim z samorozumieniem islamu? Przecież islam rozumie siebie jako ostateczne objawienie, a Mahomet jest dla muzułmanów nie tylko jednym z proroków, lecz prorokiem Boga w najpełniejszym tego słowa znaczeniu. Czy w świetle tych założeń islam może rzeczywiście wejść na drogę dialogu z chrześcijaństwem?

Najpierw musimy spojrzeć na nasze własne podwórko. Wiele czasu upłynęło, zanim chrześcijaństwo uznało swoje żydowskie korzenie i przekroczyło myślenie o Starym Przymierzu jako o czymś, co zostało przezwyciężone przez Ewangelię. Podobna tendencja króluje do dzisiaj pośród muzułmanów, kiedy powołują się na chrześcijaństwo. Jest to dla nich trudność natury psychologicznej, a później teologicznej, aby fenomen chrześcijaństwa zaklasyfikować jako coś więcej niż cząstkę historii zbawienia Koranu. Poważne wszczepienie chrześcijaństwa do samorozumienia islamu oznacza dla muzułmanów ogromne wyzwanie, nie mówiąc już o tym, aby to samorozumienie na nowo wkomponować w całość islamskiej wizji.

„Islam nie rozwinął żadnej teologii religii”

Czy pojawiają się jakiekolwiek znaki po temu, aby islam podjął dzisiaj to wyzwanie?

Nie znam żadnego dzieła islamskiego myśliciela religijnego, który spróbowałby obiektywnie, adekwatnie i z wyczuciem przedstawić to, co istotne i inne w chrześcijaństwie. Związane jest to przede wszystkim z faktem, że dotychczas tylko nieliczni muzułmanie wykazali się pewną ciekawością, odwagą i psychologiczną otwartością, aby zająć się w sposób głęboki chrześcijaństwem. Ale i tutaj są wyjątki od reguły. Pewien młody islamski teolog z Turcji opublikował ostatnio książkę o katolickich sakramentach. To dzieło, napisane przede wszystkim dzięki kontaktom z katolickimi teologami z Francji, jest bardzo udane. Jeden z chrześcijańskich misjonarzy w Turcji powiedział mi niedawno, że mógłby tę książkę polecić swoim chrześcijańskim studentom jako wprowadzenie do sakramentologii.

Czy taka książka mogłaby pełnić funkcję swoistego pioniera w przetarciu szlaków dialogu?

Trudno to oszacować. W każdym bądź razie póki co islam nie rozwinął żadnej teologii religij, jak miało to miejsce w ostatnich dziesięcioleciach w chrześcijaństwie. W nowych publikacjach ciągle powiela się stary sposób postrzegania chrześcijaństwa. Jakieś świeże podejście to zdecydowana rzadkość. Islamska teologia nie jest dzisiaj za bardzo twórcza, co z pewnością ma jakiś związek ze zranieniami wywołanymi zachodnim kolonializmem. Ale wydaje mi się, że korzenie są jeszcze głębsze. Pozostaje nam ufać, że młodzi naukowcy na państwowych wydziałach teologicznych, którzy nie należą bezpośrednio do islamskich organizacji, znajdą nowe drogi dialogu. Niestety, jak dotąd, niewiele dzieje się w tej kwestii.

Teologia ma przecież w islamie nieco inną wartość niż w wielkich wyznaniach chrześcijańskich z ich długą, obarczoną filozoficznymi dociekaniami, refleksją nad wiarą. Czy wobec tego istnieje jakieś islamskie prawo, które z kolei nie ma żadnego odpowiednika w chrześcijaństwie? Co to oznacza dla dialogu?

Kto szuka kreatywności w islamskim myśleniu religijnym, znajdzie ją w pierwszym rzędzie na polu teologiczno-jurydycznej dyscypliny „usul –ul – fiq”, a więc w nauce o prawie i jego podstawach. Islamowi, a tym samym także i muzułmanom, chodzi najpierw o to, aby w zgodzie z wolą Bożą aż po szczegóły czynić to, co jest słuszne i co podoba się Bogu. Jednak Koran wyraźnie podkreśla, że Bóg nigdy nie wymaga od człowieka rzeczy przekraczających jego siły. Dlatego także muzułmanie muszą dzisiaj zmierzyć się z wyzwaniem interpretacji „pięciu kolumn islamu” w kontekście współczesnego świata. To z kolei zakłada, szczególnie u młodych islamskich myślicieli, rozwinięcie hermeneutyki i egzegezy Koranu. Właśnie w Turcji z jej licznymi wydziałami teologicznymi, ale także w innych miejscach, na Zachodzie, muzułmanie coraz częściej, z niemałą odwagą i ryzykiem, stawiają sobie podstawowe pytania w tej dziedzinie. Niektórzy zajmują się tym odwołując się do metod obecnej egzegezy chrześcijańskiej.

„Wiele zależy od tego, jak interpretuje się Koran i Sunnę”

W pewnym mądrym komentarzu w związku z wydarzeniami ostatnich miesięcy ( wrzesień 2001) i ich konsekwencjami dla relacji między religiami można było przeczytać, że islam choruje przede wszystkim na brak autorefleksji, w odróżnieniu od chrześcijaństwa z jego długowieczną konfrontacją z moderną. Czy da się obronić tę tezę?

Oczywiście trzeba się strzec przed uproszczeniami. Ale nie można zaprzeczyć, że w islamie element systematycznej krytyki religii, w ostatecznym rozrachunku fundamentalnej krytyki islamu, jest jeszcze słabo widoczny. Utrudnia to, rzecz jasna, także teologiczny dialog pomiędzy chrześcijaństwem a islamem od samego początku, ponieważ muzułmanie szybko podejrzewają, że ktoś chce na nich wymusić krytykę ich własnej religii lub wzbudzić w nich wątpliwości w wierze. Myślenie filozoficzne, które na terenach islamskich było pielęgnowane w Syrii w oparciu o klasyczną filozofię grecką, w sunnickiej wersji islamu nie znalazło żadnego odzwierciedlenia. Inaczej wygląda sprawa u szyickiego odłamu islamu, na którym poważne piętno pozostawiła prześladowana skądinąd mutacylijska szkoła islamskiego myślenia. Podkreśla ona w podstawowym pytaniu islamskiej teologii o stosunek boskiego objawienia do ludzkiego rozumu element racjonalny. W szkołach teologicznych szyickiego islamu zawsze uczono filozofii, czego wpływ można zauważyć w egzegezie Koranu.

Czy pomimo wszystkich trudności w teologicznym dialogu zrodziły się w ostatnich latach na różnych międzynarodowych konferencjach jakieś koalicje pomiędzy Kościołem katolickim, względnie Watykanem, i krajami islamskimi dotyczące oceny kwestii moralnych?
Czy muzułmanie i chrześcijanie mogą i powinni wspólnym głosem zaprotestować wobec permisywnych tendencji społeczeństw Zachodu, albo byłby to jedynie pozorny alians?

Z jednej strony jest wielce zrozumiałe, żeby wierzący obu religii starali się wspólnie zewrzeć szyki w obliczu wyzwań materialistycznej i laickiej cywilizacji. Podczas konferencji demograficznej w Kairze coś takiego miało już miejsce.

Z drugiej strony byłbym złym doradcą, gdybym zalecał rozumienie dialogu jako front walki ze wspólnym wrogiem. To także sprzeciwia się wizji samego Watykanu. Poza tym, trzeba też wziąć pod uwagę fakt, jak bardzo różne są stanowiska i opinie w obrębie islamu. Wiadomo, że islam nie ma żadnego Urzędu Nauczycielskiego, ani żadnych struktur kolegialno- synodalnych. Wszystko zależy więc od tego, jak określone grupy lub kierunki będą czytać i interpretować Koran i Sunnę.

Starania o dialog i współpracę powinny więc próbować uwzględniać cały wachlarz islamskich pozycji…

Musimy zdać sobie sprawę z tego, jaką wagę w islamie w Europie i poza nią posiada konkretna islamska wizja społeczeństwa liberalnego czy Kościoła katolickiego, a równocześnie winniśmy nawiązywać kontakty z całkowicie innymi grupami. Proszę zauważyć, że prawie 30 procent tureckich muzułmanów w Niemczech stanowią alewici. To zupełnie inny świat niż tradycyjny sunnicki islam. Także z nimi istnieją bardzo owocne relacje. Nigdy nie można jednak dążyć do tego, aby jeden kierunek islamu przeciwstawiać innemu, lecz raczej trzeba dołożyć starań, aby dostrzec i uznać istniejącą różnorodność w łonie samego islamu.

Ta różnorodność wyraża się nierzadko w tym, że w wielu zakątkach islamskiego świata dochodzi do ostrych konfliktów kulturowych, których przedmiotem jest spór o konkretne rozumienie islamu i jego urzeczywistnienie w społeczeństwie. Jak to zjawisko wpływa na dialog z islamem i jego dalsze perspektywy?

Jest sprawą niezwykłej wagi, abyśmy uchronili się od nierealistycznych oczekiwań, kiedy przyglądamy się bliżej, co niosą z sobą pojedyncze muzułmańskie grupy i społeczności. Weźmy dla przykładu sprawę praw człowieka. Z poważnymi problemami borykają się nie tylko chrześcijanie w Sudanie czy w Nigerii, gdzie wprowadza się szariat, ale także sami muzułmanie cierpią w podobnych okolicznościach: kobiety muzułmańskie, członkowie sekt islamskich czy islamscy liberałowie. Trzeba na serio słuchać głosu tych różnych grup. Dotyczy to także Europy, gdzie niemal 80 procent muzułmanów nie jest zorganizowana we wspólnoty przy meczecie, a wielu spośród nich być może raz w roku podczas święta rozpoczęcia postu można rozpoznać jako muzułmanów.

„Chrześcijanie i muzułmanie mają do wykonania wspólne zadanie”

Czy można się pokusić o jakąś przewidywalną prognozę odnośnie tego, w którą stronę wychyli się wahadło wewnętrznych konfliktów w obrębie islamu?

Trudno w tej kwestii coś przewidywać, ponieważ w istocie mamy tutaj do czynienia z pytaniem o muzułmańską tożsamość. Co to znaczy dzisiaj być muzułmaninem? Kluczową sprawą będzie to, jak rozwinie się dalej sytuacja w Iranie, gdzie może dojść do pewnej nowej konstelacji w stosunku islamu do polityki. W islamie szyickim istnieje kler, jasno wyodrębniony socjologicznie i teologicznie, któremu przysługuje rola przywódcza na mocy wiary. Samorozumienie rządzącej klasy duchownej znajduje się w dzisiejszym Iranie w coraz większym napięciu związanym ze sposobem, w jakim przy wzrastającej liczbie irańskich muzułmanów powinno postrzegać się islam. Ci muzułmanie opierają się bardzo zdecydowanie religijnemu monopolowi duchownych. Ale także w sunnickim islamie, jak chociażby w Maghrebie, islamscy liderzy religijni od dziesięcioleci zwracają uwagę na to, że fala islamizmu nie może być urzeczywistniona bez rzeczywistego odrodzenia wiary.

Dialog z tzw. islamizmem, który w Europie określa się chętnie mianem islamskiego fundamentalizmu, jest chyba prawie niemożliwy…

Tego bym nie powiedział. Islamizm jest formą islamu, która wychodzi z założenia, że model z Medyny i czasu pierwszych czterech „prawowiernych” kalifów musi dzisiaj zostać zrealizowany, że wiele problemów uda się rozwiązać, kiedy islamskie prawo – szariat, wprowadzi się na raz w możliwie wielu regionach świata. Od tego trzeba odróżnić ekstremistyczne formy islamistów, którzy uciekają się do terroryzmu w imię świętej wojny (dżihad). Dialog z islamistami w rodzaju tzw. braci muzułmańskich lub zwolenników tureckiej partii Refah chociażby wokół pytań społeczno – etycznych uważam za nierealny. Taki dialog zakłada przecież, że także po stronie muzułmańskiej musi istnieć jakieś minimum otwartości i wzajemności. Gdzie tego nie ma, szybko zaprzestaje się wszelkich rozmów. Sama dobra wola nie wystarcza.

Islam i chrześcijaństwo są największymi religiami świata. Przyszłość religii w naszym świecie zależy od relacji tych dwóch religii. Jak islam i chrześcijaństwo mogą bez większych tarć razem podjąć tę odpowiedzialność?

Przy całej wewnętrznej różnorodności w chrześcijaństwie i islamie obie religie roszczą sobie przecież prawo do prawdy i uniwersalności. Decydujące wyzwanie polega na tym, aby bez rozmywania własnej tożsamości i powołania, tak rozumieć siebie w oparciu o własne źródła, aby w tej różnorodności stało się zauważalne wspólne powołanie. W obliczu globalizacji chrześcijanie i muzułmanie, opierając się na wierze w jednego Boga wszystkich ludzi mają wspólne zadanie do spełnienia. Istotne jest tutaj pytanie o stosunek religii do władzy. Nie możemy żyć na fundamencie praw człowieka i wolności religijnej, jeśli nie jesteśmy gotowi, aby naszą własną tradycję wciąż odczytywać w świetle danych nam przez Boga znaków czasu.

Z jakim skutkiem zarówno dla chrześcijan jak i muzułmanów?

W wierze chrześcijan ostatecznie chodzi o pytanie, czy Jezus Chrystus przyszedł w tym celu, aby określać i władać strukturami tego świata lub po to, aby jako sługa i głosiciel przekonać nas o pełnym poszanowaniu wolnej decyzji ludzi. Odpowiedź na to pytanie jest miarodajna dla działalności w dzisiejszym świecie, zarówno we współpracy z muzułmanami jak i z innymi wierzącymi a także niewierzącymi.

Z kolei z punktu widzenia islamu można by tak zapytać: Czy Koran może być dzisiaj rozumiany jako wezwanie do służby sprawiedliwości na rzecz wszystkich ludzi na bazie równouprawnienia i wzajemnej tolerancji dla różnorodności? Albo, jeśli któregoś dnia pozwoli na to sytuacja większości i międzynarodowego układu władzy, czy wszyscy ludzie muszą podporządkować się islamowi, jeśli nie przez konwersję, to przynajmniej przez włączenie się w przekazany muzułmanom przez Boga porządek – szariat?

Dodaj komentarz

Tłum. Dariusz Piórkowski SJ

Wywiad z prof. Christianem Trollem SJ zamieszczony został w niemieckim Herder Korespondenz (styczeń 2002). Przetłumaczony za zgodą autora.