PRZEMYŚLENIA NA TEMAT PRZYCZYN WOLNOŚCI I UCISKU W SPOŁECZEŃSTWIE
1934
Simone Weil
TEORETYCZNY OBRAZ WOLNEGO SPOŁECZEŃSTWA
A jednak nic w świecie nie może odebrać człowiekowi poczucia, że został zrodzony do wolności. Nigdy, cokolwiek by się zdarzyło, nie może on godzić się na poddaństwo, ponieważ myśli. Nigdy nie przestał śnić o nieograniczonej wolności bądź jako o minionym szczęściu, którego za karę został pozbawiony, bądź jako o przyszłym szczęściu, które będzie mu się należało na mocy pewnego rodzaju układu z tajemniczą opatrznością. Wymyślony przez Marksa komunizm jest najnowszą postacią tego snu, który pozostał jednak daremny podobnie jak wszystkie sny albo jeżeli zdołał pocieszyć, to tylko tak jak opium. 1 Czas porzucić sny o wolności i zdecydować się na jej zrozumienie.
Trzeba dokładać starań, aby przedstawić sobie doskonałą wolność, nie z nadzieją na jej osiągnięcie, lecz z nadzieją na osiągnięcie wolności mniej niedoskonałej niż w naszym obecnym położeniu, gdyż najlepsze jest zrozumiałe tylko dzięki doskonałemu. Można kierować się tylko ku ideałowi. Ideał nie daje się urzeczywistnić zupełnie tak samo jak senne marzenie, ale w odróżnieniu od tego marzenia ma związek z rzeczywistością i jako graniczny wypadek pozwala uporządkować rzeczywiste lub dające się urzeczywistnić sytuacje od najmniej do najbardziej wartościowej. Przez doskonałą wolność nie można rozumieć tylko zaniku konieczności, której nacisk nieustannie znosimy. Dopóki człowiek będzie żył, czyli dopóki będzie stanowił maleńką cząstkę bezlitosnego wszechświata, nacisk konieczności nie osłabnie nigdy ani na chwilę. Stan rzeczy, w którym człowiek miałby tak wiele przyjemności i tak mało trudów, jak by mu się podobało, może znaleźć się w naszym świecie tylko za sprawą fikcji. Przyroda odnosi się co prawda łagodniej lub surowiej do ludzkich potrzeb w zależności od klimatu i być może od epoki, ale oczekiwanie cudownego wynalazku, który uczyniłby ją łagodną wszędzie i raz na zawsze, jest prawie tak rozsądne jak nadzieje związane niegdyś z nadejściem roku tysiącznego. Zresztą po bliższym zbadaniu ta fikcja nie okaże się nawet warta żalu. Wystarczy wziąć pod uwagę ludzką słabość, aby zrozumieć, że życie, z którego prawie znikłoby samo pojęcie pracy, byłoby zdane na łaskę namiętności i być może szaleństwa. Nie ma panowania nad sobą bez dyscypliny i nie ma dla człowieka innego źródła dyscypliny niż wysiłek, jakiego wymagają zewnętrzne przeszkody. Lud próżniaków mógłby bawić się przysparzaniem sobie przeszkód, ćwicząc się w naukach, sztukach i grach, ale wysiłki, które wynikają jedynie z fantazji, nie stanowią dla człowieka sposobu zapanowania nad własnymi fantazjami. To właśnie przeszkody, z którymi zderzamy się i które trzeba pokonywać, dostarczają okazji do przezwyciężenia samego siebie. Nawet pozornie najbardziej wolne zajęcia, nauka, sztuka czy sport, mają wartość tylko o tyle, o ile naśladują, a nawet wyolbrzymiają właściwą dla prac dokładność, ścisłość i skrupulatność. Bez wzoru, jakiego im bezwiednie dostarczają rolnik, kowal i marynarz, pracujący przyzwoicie, aby użyć tego zachwycająco dwuznacznego wyrażenia, popadłyby one w czystą samowolę. Jedyna wolność dająca się przypisać złotemu wiekowi to wolność, z której korzystałyby małe dzieci, gdyby rodzice nie narzucali im zasad, a która w istocie jest tylko całkowitą uległością wobec kaprysu. Ludzkie ciało nie przestanie w żadnym wypadku zależeć od potężnego wszechświata, który je w siebie wchłania. Nawet gdyby człowiek przestał ulegać rzeczom i innym ludziom ze względu na potrzeby i zagrożenia, poddałby się im jeszcze pełniej ze względu na emocje, które bezustannie poruszałyby go do głębi i przed którymi nie obroniłoby go już żadne systematyczne zajęcie. Gdybyśmy mieli rozumieć przez wolność tylko brak wszelkiej konieczności, to słowo byłoby pozbawione wszelkiego rzeczywistego znaczenia, ale nie stanowiłoby dla nas wtedy tego, czego niedostatek pozbawia życie wartości.
Wolność jesteśmy w stanie pojmować inaczej niż jako możliwość uzyskiwania bez wysiłku tego, co się komuś podoba. Istnieje bardzo odmienna koncepcja wolności, koncepcja bohaterska, która wywodzi się z powszechnej mądrości. Prawdziwej wolności nie określa stosunek między pragnieniem i satysfakcją, lecz stosunek miedzy myślą i działaniem. Całkowicie wolny byłby zatem człowiek, którego wszystkie działania wynikałaby z uprzedniego sądu na temat zamierzonego celu i na temat szeregu środków odpowiednich do osiągnięcia tego celu. Nieważne, że działania same w sobie bywają łatwe lub uciążliwe i nieważne nawet, że bywają uwieńczone powodzeniem. Ból i strata mogą człowieka unieszczęśliwić, ale nie mogą go upokorzyć, dopóki sam rozporządza swoją własną zdolnością działania. A rozporządzać swoimi własnymi działaniami to nie znaczy wcale działać samowolnie. Samowolne działania nie wynikają z żadnego sądu i nie mogą, ściśle mówiąc, być nazywane wolnymi. Każdy sąd opiera się na obiektywnej sytuacji, a co za tym idzie, na splocie konieczności. Żywego człowieka nie przestanie w żadnym wypadku krępować ze wszystkich stron nieugięta konieczność. Ale skoro człowiek myśli, to ma wybór między ślepym uginaniem się pod batem, którym popędza go ona z zewnątrz albo dostosowaniem się do wewnętrznego obrazu, który sam sobie tworzy. Na tym właśnie polega przeciwieństwo miedzy poddaństwem i wolnością. Obydwa człony tego przeciwieństwa są zresztą tylko idealnymi granicami, między którymi toczy się ludzkie życie, nie mogąc nigdy dosięgnąć żadnej z nich, aby nie przestać być życiem. Człowiek byłby całkowicie niewolnikiem, gdyby wszystkie jego czyny wypływały z innego źródła niż własna myśl, czyli albo z nierozumnych reakcji ciała, albo z myśli kogoś innego. Do tego nieszczęsnego losu blisko zgłodniałemu pierwotnemu człowiekowi, którego pośpiech powodują wyłącznie skręcające wnętrzności skurcze, rzymskiemu niewolnikowi stale oczekującemu z napięciem rozkazów uzbrojonego w bicz nadzorcy, współczesnemu robotnikowi, który pracuje przy taśmie. Jeżeli chodzi o całkowitą wolność, to jej abstrakcyjny model można odnaleźć w dobrze rozwiązanym arytmetycznym lub geometrycznym zadaniu, ponieważ w zadaniu wszystkie składniki rozwiązania są podane, a człowiek może oczekiwać pomocy tylko od własnego sądu, jedynego potrafiącego ustalić między tymi składnikami zależność, która stanowi sama przez się poszukiwane rozwiązanie. Wysiłki i zwycięstwa matematyki nie wychodzą poza kartkę papieru, królestwo rysunków i znaków. W pełni wolne byłoby więc takie życie, w którym wszystkie rzeczywiste trudności zjawiałyby się jako coś w rodzaju zadań, a wszystkie zwycięstwa przypominałyby wprowadzane w czyn rozwiązania. Wszystkie składniki rozwiązania byłyby wówczas podane, czyli znane i przystępne jak matematyczne znaki. Aby uzyskać potrzebny wynik, wystarczyłoby wprowadzić między tymi składnikami zależności dzięki metodycznemu kierownictwu, które naznaczałoby myślą już nie zwykłe pociągnięcia pióra, ale konkretne i pozostawiające swój ślad w świecie ruchy. Dokładniej mówiąc, wykonanie jakiejkolwiek pracy polegałoby na tak samo świadomym i tak samo metodycznym połączeniu wysiłków, jak świadome i metodyczne może być połączenie cyfr, za którego sprawą następuje wynikające z namysłu rozwiązanie zadania. Człowiek miałby wówczas stale w ręku własny los i w każdej chwili wytwarzałby w akcie myśli warunki własnego istnienia. To prawda, że samo pragnienie nie doprowadziłoby go do niczego, że nie otrzymałby niczego za darmo i że nawet jego możliwości skutecznego wysiłku byłyby ściśle ograniczone. Ale sam fakt, że nie można uzyskać niczego, nie uruchamiając, aby to zdobyć, wszystkich możliwości myśli i ciała, pozwoliłby człowiekowi wyrwać się bezpowrotnie spod ślepego wpływu namiętności. Tylko jasny ogląd tego, co możliwe i niemożliwe, łatwe i trudne, oddzielających zamiar od wykonania kłopotów usuwa nienasycone pragnienia i próżne obawy. Toteż stąd, a nie skądinąd pochodzą wstrzemięźliwość i odwaga, cnoty, bez których życie jest jedynie zawstydzającym szaleństwem. Poza tym każda odmiana cnoty ma swoje źródło w odbywającym się bez pobłażliwości i bez obłudy zderzeniu ludzkiej myśli z materią. Dla człowieka nie można sobie wyobrazić nic wspanialszego niż los, który zmusza go do bezpośrednich zmagań z nagą koniecznością, gdy pozostaje liczyć tylko na siebie, a życie jest nieustanną autokreacją. Człowiek to ograniczony byt, któremu nie jest dane jak Bogu teologów być bezpośrednim sprawcą własnego istnienia. Ale człowiek posiadałby ludzki odpowiednik tej boskiej mocy, gdyby pozwalające mu istnieć materialne warunki były wyłącznie dziełem jego myśli kierującej wysiłkiem jego mięśni. Byłaby to prawdziwa wolność.
Ta wolność to tylko ideał i nie może ona wystąpić w rzeczywistej sytuacji tak samo jak idealna prosta nie może zostać narysowana ołówkiem. Ale ideał przyda się, aby możliwie jednocześnie zrozumieć, co nas od niego dzieli i jakie okoliczności mogą nas od niego oddalać lub do niego przybliżać. Pierwszą przeszkodą okazuje się tutaj złożoność i rozległość świata, z którym mamy do czynienia, złożoność i rozległość, która nieskończenie przekracza zasięg naszego umysłu. Trudności rzeczywistego życia nie stanowią zadań na naszą miarę. Przypominają one zadania z niezliczoną ilością danych, ponieważ materia jest podwójnie nieograniczona: z uwagi na rozciągłość i na podzielność. Dlatego jeden ludzki umysł nie może uwzględnić wszystkich czynników, od których zależy powodzenie najprostszego na pozór działania. Dowolna sytuacja pozostawia miejsce na niezliczone przypadki, a rzeczy wymykają się naszej myśli jak przepływająca między palcami ciecz. Wydawałoby się zatem, że myśl może się jedynie odnosić do pustych połączeń znaków, a działanie musi się ograniczać do prowadzonych całkowicie na oślep poszukiwań. Ale naprawdę tak nie jest. Oczywiście nie możemy mieć nigdy pewności, jeżeli działamy, ale nie jest to tak ważne, jak można by sądzić. Łatwo możemy znieść to, że następstwa naszych działań zależą od nie dających się skontrolować przypadków. Za wszelką cenę trzeba jednak chronić przed przypadkiem samych naszych działań, i to w taki sposób, aby podporządkować je kierownictwu myśli. W tym celu wystarczy człowiekowi mieć pojęcie o łańcuchu pośrednich stanów, łączącym ruchy, do których jest zdolny, z wynikami, które chce uzyskać. Często jest to możliwe dzięki względnej stabilności, która w skali ludzkiego organizmu utrzymuje się na ślepych falach wszechświata i jako jedyna pozwala temu organizmowi przetrwać. Oczywiście łańcuch pośrednich stanów to zawsze tylko abstrakcyjny schemat. Gdy przechodzimy do wykonania, w każdej chwili mogą nastąpić zdarzenia udaremniające najlepiej ustalone plany. Jeżeli jednak rozum potrafił opracować jasny abstrakcyjny plan działania, które ma zostać wykonane, to znaczy, że nie zdołał on wprawdzie wyeliminować przypadku, ale zdołał wydzielić mu ściśle ograniczoną cząstkę i by tak rzec, przefiltrować go, porządkując ze względu na ten plan nieskończone mnóstwo możliwych zdarzeń w ściśle określonych szeregach. Zatem umysł nie może odnaleźć się na niezliczonych falach, tworzonych na pełnym morzu przez wiatr i wodę, ale jeżeli umieścimy wśród tych fal statek z ustawionymi w taki lub inny sposób żaglami i sterem, jesteśmy w stanie sporządzić listę działań, którym mogą go one poddać. Wszystkie przyrządy są zatem w bardziej lub mniej doskonałym stopniu niejako narzędziami do określania przypadków. W ten sposób człowiek mógłby wyeliminować przypadek jeżeli nie wokół siebie, to w każdym razie w samym sobie – ale nawet to stanowi niedostępny ideał. Świat jest zbyt bogaty w sytuacjach, których złożoność nas przewyższa, aby instynkt, rutyna, poszukiwanie na oślep, improwizowanie mogły kiedykolwiek utracić swoją rolę w naszych pracach. Człowiek może tylko coraz bardziej ograniczać tę rolę dzięki postępom nauki i techniki. Ważne, aby ta rola była podrzędna i nie przeszkadzała metodzie stanowić istoty pracy. Musi ona również wydawać się tymczasowa, a rutynę i poszukiwanie na oślep należy zawsze uważać nie za zasadę działania, lecz za mające uzupełnić braki metodycznego myślenia półśrodki. Właśnie w tym ogromnie pomagają naukowe hipotezy, każąc nam wyobrażać sobie, że częściowo znanymi zjawiskami rządzą prawa podobne do tych, które decydują o zjawiskach dokładnie zrozumianych. I nawet wtedy, gdy nic nie wiemy, możemy jeszcze zakładać, że tego rodzaju prawa znajdują zastosowanie. To wystarcza, aby wyeliminować zamiast niewiedzy poczucie tajemnicy i dać nam do zrozumienia, że żyjemy w świecie, w którym człowiek tylko po sobie powinien spodziewać się cudów.
Jest jednak źródło tajemnicy, którego nie możemy wyeliminować – nasze własne ciało. Skrajna złożoność witalnych zjawisk może prawdopodobnie krok po kroku zostać wyjaśniona przynajmniej w pewnej mierze, ale nieprzenikniony mrok będzie zawsze ukrywał bezpośrednią zależność, która łączy nasze myśli i nasze ruchy. W tej dziedzinie nie możemy wyobrazić sobie żadnej konieczności, gdyż nie możemy wyznaczyć pośrednich ogniw. Poza tym takie pojęcie konieczności, jakie kształtuje ludzka myśl, daje się odpowiednio zastosować tylko do materii. Wśród omawianych zjawisk zamiast jasno zrozumiałej konieczności nie można znaleźć nawet przybliżonej regularności. Czasami reakcje żywego ciała są zupełnie odrębne od myśli, czasami, ale rzadko, wykonują po prostu jej rozkazy, częściej spełniają pragnienia duszy, w czym nie bierze ona żadnego udziału, często również towarzyszą formułowanym przez duszę życzeniom, nie zgadzając się z nimi w żaden sposób, a jeszcze innym razem wyprzedzają myśli. Żadna klasyfikacja nie jest możliwa. Właśnie dlatego, podczas gdy ruchy żywego ciała odgrywają pierwszoplanową rolę w walce z przyrodą, samo pojecie konieczności może kształtować się z trudem. W wypadku powodzenia przyroda wydaje się naginać do pragnień lub natychmiast je zaspokajać, a w wypadku porażki – odrzucać. Ma to miejsce przy działaniach wykonywanych albo bez narzędzi, albo za pomocą narzędzi, które są tak dobrze dostosowane do żywych kończyn, że stanowią właściwie tylko przedłużenie naturalnych ruchów. Możemy zatem zrozumieć, że ludzie pierwotni mimo nadzwyczajnej zręczności w wykonywaniu wszystkiego, czego potrzebują, aby przetrwać, patrzą na zależność między człowiekiem i przyrodą nie z punktu widzenia pracy, lecz magii. Między nimi i składającą się na przyrodę oraz określającą rzeczywiste warunki istnienia siecią konieczności tkwi jakby przesłona z wszelkiego rodzaju tajemniczych kaprysów, na których łasce pozostają oni według swoich wierzeń. I chociaż w społeczeństwie, które tworzą, może panować niewielki ucisk, są oni tak samo niewolnikami tych urojonych kaprysów, objaśnianych zresztą często przez kapłanów oraz czarowników z krwi i kości. Te wierzenia żyją nadal pod postacią zabobonów, a wbrew temu, co lubimy sądzić, żaden człowiek nie jest od nich całkowicie wolny. Ich oddziaływanie traci jednak swoją siłę w miarę, jak w walce z przyrodą bezwładne narzędzia przesuwają się na pierwszy, a żywe ciało na drugi plan. Bywa tak, gdy narzędzia przestają wzorować się na budowie ludzkiego organizmu, a za to zmuszają go, aby dostosował swoje ruchy do ich kształtu. Od tej pory nie ma już żadnej zgodności między czynami do wykonania i namiętnościami. Myśl powinna teraz wystrzegać się pragnienia i obawy, a starać się wyłącznie o ustalenie ścisłego związku między przekazywanymi narzędziom ruchami i zamierzonym celem. Uległość ciała w takim wypadku jest pewnego rodzaju cudem, którego jednak myśl nie musi uwzględniać. Jak pięknie wyraził się Hegel, 2 przez nawyk ciało nabiera płynności i przeprowadza po prostu do narzędzi zrodzone w umyśle ruchy. Uwaga skupia się wyłącznie na połączeniach tworzonych przez ruchy bezwładnej materii, a pojęcie konieczności widać w czystej postaci, bez żadnej domieszki magii. Na przykład na lądzie człowiekowi kierującemu się pragnieniami i obawami, które wprawiają w ruch jego nogi, zdarza się często, że sam nie wiedząc, w jaki sposób, przeszedł z jednego miejsca na drugie. Na morzu natomiast, gdy pragnienia i obawy nie mają władzy nad statkiem, trzeba bez przerwy kluczyć i kombinować, ustawiać żagle i ster, zmieniać napór wiatru za sprawą szeregu sztuczek, które mogą być jedynie dziełem przenikliwej myśli. Nie można całkowicie sprowadzić ludzkiego ciała do roli uległego pośrednika między myślą i narzędziami, ale można je sprowadzać coraz bardziej. Przyczynia się do tego każdy postęp techniki.
Ale gdyby nawet udało się ściśle i szczegółowo podporządkować wszystkie bez wyjątku prace metodycznemu myśleniu, natychmiast powstałaby, niestety, nowa przeszkoda dla wolności, ponieważ głęboka różnica dzieli teoretyczną spekulację i działanie. W rzeczywistości nie ma nic wspólnego między rozwiązywaniem problemu i nawet najbardziej metodycznym wykonywaniem pracy, miedzy szeregiem pojęć i szeregiem ruchów. Ten, kto porywa się na trudność o teoretycznym charakterze, przechodzi od prostego do złożonego i od zrozumiałego do niezrozumiałego. Tymczasem ruchy pracującego człowieka nie są prostsze albo bardziej zrozumiałe jedne od drugich, lecz po prostu te, które występują jako pierwsze, są warunkiem następnych. Zresztą myśl jednoczy najczęściej to, co wykonanie musi rozdzielać albo rozdziela to, co wykonanie musi łączyć. Właśnie dlatego, gdy jakakolwiek praca stawia przed myślą nie dające się natychmiast przezwyciężyć trudności, nie można łączyć badania tych trudności i wykonywania pracy. Umysł musi najpierw rozwiązać teoretyczny problem swoimi własnymi sposobami, a następnie rozwiązanie może zostać zastosowane w działaniu. Nie można mówić w podobnym wypadku, że działanie jest w ścisłym tego słowa znaczeniu metodyczne. Jest ono zgodne z metodą, a to całkiem co innego. Różnica jest zasadnicza, ponieważ ten, kto stosuje metodę, nie musi jej rozumieć, gdy ją stosuje. Co więcej, jeżeli chodzi o złożone sprawy, jest to nawet niemożliwe, gdyby sam ją opracował, ponieważ uwaga podczas wykonania powinna ciągle skupiać się na obecnej chwili i nie może zarazem obejmować szeregu stosunków, od których zależy całość tego wykonania. Wykonuje się zatem nie myśl, lecz wskazujący następstwo ruchów abstrakcyjny schemat, który jest równie mało zrozumiały dla umysłu w chwili wykonania jak rutynowy lub wynikający z magicznego rytuału przepis. Skądinąd jeden i ten sam pomysł można ze szczegółowymi zmianami albo bez nich stosować w nieskończoność, bo chociaż myśl obejmuje naraz szereg możliwych zastosowań metody, człowieka nie zwalnia to od wprowadzania ich kolejno w życie zawsze, gdy pojawia się taka konieczność. Zatem jednemu przebłyskowi myśli odpowiada nieograniczona ilość ślepych działań. To oczywiste, że ci, którzy powielają w nieskończoność zastosowanie takiej lub innej metody pracy, często nie zadali sobie nigdy trudu, aby ją zrozumieć. Zdarza się zresztą tak, że każdy z nich jest odpowiedzialny tylko za stale tę samą część wykonania, podczas gdy koledzy robią resztę. Znajdujemy się więc w obliczu paradoksalnej sytuacji: metoda występuje w związanych z pracą ruchach, ale nie w myśli pracownika. Powiedzielibyśmy, że przeniosła ona swoją siedzibę z umysłu do materii. Najbardziej uderzająco ilustrują to automatyczne maszyny. Od chwili, gdy myśl, która opracowała metodę działania, nie musi już uczestniczyć w wykonaniu, równie dobrze, a nawet lepiej niż żywym kończynom można powierzyć to wykonanie kawałkom metalu. Mamy zatem przed sobą dziwny widok maszyn, w których metoda tak doskonale skrystalizowała się w metalu, że jak się wydaje, to one myślą, a wiernie im służący ludzie stają się automatami. Zresztą przeciwieństwo między zastosowaniem i zrozumieniem metody pojawia się zupełnie tak samo nawet w ramach czystej teorii. Weźmy prosty przykład: jest zupełnie niemożliwe, aby w chwili, gdy wykonuje się trudne dzielenie, myśleć o teorii dzielenia, i to nie tylko dlatego, że ta oparta na związku dzielenia z mnożeniem teoria odznacza się pewną złożonością, ale przede wszystkim dlatego, że wykonując każde z cząstkowych działań, których wymaga zakończenie dzielenia, zapomina się, iż cyfry przedstawiają raz jedności, raz dziesiątki, a raz setki. Znaki łączą się stosownie do praw rzeczy, które oznaczają, ale ponieważ nie możemy stale myśleć o związku znaku z tym, co on oznacza, traktujemy je tak, jak gdyby łączyły się według swoich własnych praw, przez co połączenia stają się niezrozumiałe, czyli dokonują się automatycznie. Ilustracją machinalnego charakteru arytmetycznych działań jest istnienie maszyn liczących. Ale księgowy to również tylko niedoskonała i żałosna maszyna licząca. Matematyka czyni postępy jedynie, pracując nad znakami, poszerzając ich znaczenie, tworząc znaki znaków. Zwyczajne litery w algebrze przedstawiają wobec tego jakieś wielkości albo nawet dopuszczalne w teorii działania, jak dzieje się w wypadku wartości ujemnych, inne litery przedstawiają algebraiczne funkcje, i tak dalej. Ponieważ na każdym piętrze, jeżeli można tak powiedzieć, dochodzi do tego, ze nieuchronnie tracimy z oczu związek znaku z tym, co on oznacza, połączenia znaków, choć zawsze podlegają ściśle jakiejś metodzie, stają się bardzo szybko nieprzeniknione dla myśli. Nie istnieje zadowalająca maszyna algebraiczna, chociaż uczyniono w tym kierunku wiele prób, ale algebraiczne rachunki najczęściej nie są wcale mniej automatyczne niż praca księgowego. Albo dokładniej mówiąc, są one bardziej automatyczne w tym sensie, że są takie poniekąd ze swej istoty. Przeprowadziwszy dzielenie, zawsze można się nad nim zastanowić, nadając znakom ich znaczenie tak dalece, jak zrozumieliśmy zasadność każdej części działania. Nie jest tak samo w algebrze, w której znaki wobec tego, że jako takie są przestawiane i łączone między sobą, wykazują się w końcu skutecznością, której nie uzasadnia ich znaczenie. Przykładu dostarczają znaki e oraz i. Posługując się nimi odpowiednio, wspaniale pokonujemy wszelkiego rodzaju trudności, a szczególnie, jeżeli łączymy je w pewien sposób z π, dochodzimy do twierdzenia, że kwadratura koła jest niemożliwa. Tymczasem żaden umysł na świecie nie rozumie, jaki związek z problemem kwadratury koła mogą mieć wielkości, jeżeli można je tak nazwać, wskazywane przez te litery. Rachunek wiąże ze sobą znaki na papierze tak, że oznaczane przedmioty nie wiążą się w umyśle. Toteż sama kwestia znaczenia znaków w końcu już nic nam nie mówi. Zdarzyło nam się w ten sposób rozwiązać zadanie za pomocą pewnego rodzaju magii tak, że umysł nie powiązał ze sobą danych i rozwiązania. A zatem tutaj tak samo jak w wypadku automatycznej maszyny dziedziną metody wydają się być rzeczy zamiast myśli, tylko że tym razem rzeczy nie są kawałkami metalu, lecz kreskami na białym papierze. Wobec tego pewien uczony mógł powiedzieć: „Mój ołówek wie więcej niż ja”. To oczywiste, że wyższa matematyka nie jest czystym wytworem automatycznego działania i że w jej opracowywaniu miały oraz mają swój udział myśl, a nawet geniusz. Stąd wynika niezwykła mieszanina ślepych działań i przebłysków myśli. Ale tam, gdzie myśl nie panuje nad wszystkim, odgrywa z konieczności podrzędną rolę. A im więcej nauka gromadzi gotowych połączeń znaków, tym bardziej myśl dusi się, nie mogąc zinwentaryzować stosowanych przez siebie pojęć. Oczywiście związek tak wypracowanych formuł z praktycznymi zastosowaniami, do których się one nadają, jest także często całkowicie nieprzenikniony dla myśli i przez to wydaje się równie przypadkowy jak skuteczność magicznej formuły. Praca jest wtedy automatyczna, jeżeli można tak powiedzieć, do drugiej potęgi, bo nie tylko wykonanie, lecz także przygotowanie metody pracy następuje bez kierownictwa myśli. Jako graniczny wypadek można by wyobrazić sobie cywilizację, w której każda ludzka działalność w dziedzinie pracy i w dziedzinie teoretycznych spekulacji podlegałaby nawet w szczegółach matematycznej ścisłości, i to tak, aby żadna ludzka istota w ogóle nie rozumiała, co robi. Pojęcie konieczności byłoby wówczas nieobecne we wszystkich umysłach, i to w sposób o wiele bardziej zasadniczy niż u pierwotnych plemion, które jak twierdzą nasi socjologowie, nie znają logiki.
Natomiast jedyny w pełni wolny sposób produkcji polegałby na tym, ze metodyczna myśl oddziaływałaby podczas całej pracy. Trudności do przezwyciężenia musiałyby być tak rozmaite, że zastosowanie gotowych reguł nie byłoby nigdy możliwe. Nie chodzi na pewno o to, aby zdobyta wiedza nie odgrywała żadnej roli. Pracownik musi jednak obowiązkowo mieć wciąż żywo przed oczyma przewodnią myśl wykonywanej pracy tak, aby móc ją rozumnie stosować do wciąż nowych poszczególnych spraw. Warunkiem takiego oddziaływania umysłu byłoby naturalnie to, że wywodząca się z nawyku i zręczności płynność ciała osiągnie bardzo wysoki stopień. Wszystkie wykorzystywane podczas pracy pojęcia muszą być również na tyle jasne, aby można je wszystkie przywołać w mgnieniu oka. Od większej lub mniejszej giętkości myślenia, a w jeszcze większym stopniu od bardziej lub mniej bezpośredniego sposobu kształtowania się w umyśle pojęcia zależy to, że pamięć może przechowywać samo pojęcie albo tylko służącą jej za opakowanie formułę. Rozumie się zresztą samo przez się, że stopień komplikacji trudności do rozwiązania nie powinien być nigdy zbyt wysoki, bo inaczej utworzy wyrwę między myśleniem i działaniem. Oczywiście taki ideał nie da się nigdy w pełni urzeczywistnić. W praktycznym życiu nie można uniknąć wykonywania działań, których nie jesteśmy w stanie zrozumieć, gdy je wykonujemy, niezależnie od tego, czy trzeba zdawać się na gotowe reguły, czy też na instynkt, poszukiwanie na oślep, rutynę. Ale można przynajmniej rozszerzać stopniowo i chyba nawet nieskończenie zakres świadomej pracy. W tym celu wystarczyłoby, aby człowiek nie dążył już do powiększenia swojej wiedzy i władzy, ale raczej do ustanowienia zarówno w badaniach jak w pracy pewnej równowagi między umysłem i przedmiotem, którym zajmuje się umysł.
Ale istnieje jeszcze inny składający się na poddaństwo czynnik. To dla każdego istnienie innych ludzi. A nawet, jeżeli przyjrzeć się dobrze, jest to jedyny czynnik. Tylko człowiek może ujarzmić człowieka. Nawet ludzie pierwotni nie byliby niewolnikami przyrody, gdyby nie umieszczali w niej podobnych do człowieka urojonych istot, których zachcianki są zresztą objaśniane przez ludzi. W tym wypadku i we wszystkich innych to zewnętrzny świat jest źródłem mocy. Ale gdyby za nieskończonymi siłami przyrody nie stały bądź fikcyjne, bądź rzeczywiste boskie lub ludzkie zachcianki, przyroda mogłaby zniszczyć człowieka, a nie upokorzyć go. Materia może zaprzeczać przewidywaniom i rujnować wysiłki, choć pozostaje tak samo bezwładna i nadaje się do poznawania oraz kierowania z zewnątrz. Ale nigdy nie można z zewnątrz ani przeniknąć ludzkiej myśli, ani nią pokierować. Na tyle, na ile los człowieka zależy od innych ludzi, własne życie wymyka mu się nie tylko z rąk, ale także z głowy. Sądu i decyzji nie ma już do czego zastosować. Zamiast planowania i działania trzeba zniżyć się do prośby lub groźby. Dusza popada zaś w bezdenne otchłanie pragnienia i lęku, ponieważ nie ma granic przyjemności i cierpień, jakich człowiek może doświadczyć od innych ludzi. Ta upodlająca zależność dotyka nie tylko uciskanych, lecz tak samo, chociaż na różne sposoby, uciskanych i możnych. Skoro możny człowiek żyje tylko dzięki swoim niewolnikom, istnienie nieugiętego świata wymyka mu się prawie całkowicie, wydaje mu się, że jego własne rozkazy mają same w sobie tajemniczą skuteczność, nie potrafi on nigdy chcieć w ścisłym sensie tego słowa, lecz nękają go pragnienia, których naprawdę nigdy nie ogranicza jasny obraz konieczności. Skoro nie wyobraża sobie innej metody działania niż wydawanie rozkazów, gdy zdarza mu się, co jest nieuniknione, wydawać rozkazy na próżno, przechodzi natychmiast od poczucia absolutnej mocy do poczucia całkowitej niemocy, a także pogrąża się często w marzeniach. Obawy są wówczas tym bardziej przytłaczające, że czuje na sobie bezustannie zagrożenie ze strony współzawodników. Niewolnicy natomiast zmagają się bezustannie z materią, lecz ich los zależy nie od tej materii, którą przegrzebują, a od panów, dla których kaprysów nie da się wskazać ani praw, ani granic.
Drobnostką byłoby jednak jeszcze zależeć od istot, które są wprawdzie obce, ale przynajmniej rzeczywiste i które można, jeżeli nie przeniknąć, to przynajmniej zobaczyć, usłyszeć, rozszyfrować przez analogię z samym sobą. W istocie we wszystkich opartych na ucisku społeczeństwach każdy człowiek, jakakolwiek byłaby jego ranga, zależy nie tylko od znajdujących się wyżej lub niżej, ale przede wszystkim od gry zbiorowego życia, ślepej gry, która jako jedyna wyznacza społeczne hierarchie. I nie ważne jest tutaj, czy władza ukazuje swoje zasadniczo zbiorowe początki, czy też wydaje się zamieszkiwać w określonych jednostkach jak właściwości nasenne w opium. Jeżeli na świecie występuje coś całkowicie abstrakcyjnego, całkowicie tajemniczego, niedostępnego dla zmysłów i dla myśli, jest to zbiorowość. Jednostka, która jest jej członkiem, nie może, jak się wydaje, w żaden sposób dosięgnąć jej ani uchwycić, ani wywrzeć na nią żadnego nacisku i w porównaniu z nią czuje się nieskończenie mała. Jeżeli kaprysy jednostki wydają się wszystkim innym samowolne, to wstrząsy zbiorowego życia są chyba samowolne do drugiej potęgi. Toteż między człowiekiem i wszechświatem, który jest mu wyznaczony przez los jako jedyny przedmiot jego myśli i działań, stosunki ucisku i poddaństwa umieszczają stale nieprzenikliwą przesłonę ludzkiej samowoli. Cóż w tym dziwnego, że zamiast idei spotyka się właściwie tylko opinie, a zamiast działania ślepe podniecenie? Możliwość jakiegokolwiek postępu w jedynym prawdziwym sensie tego słowa, czyli postępu w dziedzinie ludzkich wartości ujrzelibyśmy tylko pod warunkiem, że wyobrazilibyśmy sobie jako idealny graniczny wypadek społeczeństwo, które uzbroiłoby człowieka przeciwko światu, nie oddzielając od niego.
Człowiek nie nadaje się na igraszkę ślepej przyrody, tak samo jak nie nadaje się też na igraszkę ślepych zbiorowości, które tworzy wraz z innymi. Lecz aby przestał poddawać się społeczeństwu biernie jak kropla wody morzu, potrzebna byłaby mu możliwość poznania społeczeństwa i oddziaływania na nie. To prawda, że we wszystkich dziedzinach siły zbiorowe nieskończenie przewyższają siły indywidualne. Równie trudno zatem wyobrazić sobie jednostkę rozporządzającą choćby cząstką zbiorowego życia jak linię przedłużającą się przez dodanie punktu. Tak to w każdym razie na pozór wygląda. Ale w rzeczywistości występuje jeden jedyny wyjątek, to znaczy dziedzina myśli. W wypadku myśli stosunek jest odwrócony. Tutaj jednostka przewyższa zbiorowość tak, jak coś przewyższa nic, ponieważ myśl kształtuje się tylko w umyśle, który sam staje naprzeciw siebie. Zbiorowości nie myślą. To prawda, że myśl nie stanowi wcale siły sama przez się. Archimedes został zabity, jak mówią, przez pijanego żołnierza, a gdyby wykorzystano go do obracania żaren pod batem nadzorcy niewolników, obracałby je dokładnie tak samo jak największy prostak. W miarę wznoszenia się ponad społeczny zamęt myśl może osądzać, ale nie przekształcać. Wszystkie siły są materialne. Wyrażenie „siła duchowa” jest w istocie sprzeczne. Myśl może być siłą tylko o tyle, o ile pod względem materialnym jest niezbędna. To samo z innego punktu widzenia przedstawia się tak, że człowiek nie ma nic naprawdę indywidualnego, nie ma nic całkowicie własnego oprócz zdolności myślenia, a społeczeństwo, od którego ściśle zależy on w każdej chwili swojego istnienia, zależy z kolei trochę od niego, gdy tylko potrzebuje, aby myślał. Całą resztę, w tym również ruchy ciała, można bowiem narzucić z zewnątrz siłą, ale nic na świecie nie może zmusić człowieka do wykorzystania mocy swojej myśli ani odebrać mu kontroli nad własną myślą. Jeżeli trzeba, żeby niewolnik myślał, lepiej porzucić bat, bo w przeciwnym razie są bardzo małe szanse na uzyskanie dobrych jakościowo wyników. Jeżeli zatem chcemy czysto teoretycznie stworzyć koncepcję społeczeństwa, w którym zbiorowe życie byłoby podporządkowane ludziom docenianym jako jednostki, a nie podporządkowywałoby ich sobie, trzeba przedstawić taką postać materialnego życia, w którym występowałyby tylko kierowane wyłącznie jasną myślą wysiłki. Stąd wynikałoby, że każdy pracujący musiałby sam, nie sięgając do żadnej zewnętrznej zasady, kontrolować nie tylko dostosowanie swoich wysiłków do wytwarzanej rzeczy, lecz także ich skoordynowanie z wysiłkami wszystkich innych członków zbiorowości. Technika powinna dawać możliwość stałego uaktywniania metodycznej refleksji, podobieństwo między technikami różnych prac powinno być na tyle bliskie, zaś kultura techniczna na tyle rozwinięta, aby każdy pracujący stworzył sobie dokładne wyobrażenie o wszystkich specjalnościach, koordynacja powinna powstawać w sposób na tyle prosty, aby każdy posiadał stale ścisłą wiedzę na temat współdziałania pracowników oraz wymiany produktów, zbiorowości nie byłyby nigdy na tyle rozległe, aby przekraczać zasięg ludzkiego umysłu, wspólnota interesów byłaby na tyle oczywista, aby przekreślić rywalizację, a ponieważ każda jednostka byłaby w stanie kontrolować całość zbiorowego życia, pozostawałoby ono zawsze zgodne z powszechną wolą. Oparte na wymianie produktów przywileje, sekrety produkcji albo koordynacja prac zostałyby automatycznie zniesione. Funkcja koordynacyjna nie przynosiłaby już ze sobą żadnej władzy, ponieważ przeprowadzana przez każdego ciągła kontrola uniemożliwiałaby wszelkie samowolne decyzje. Ogólnie rzecz biorąc, zależność ludzi wobec siebie nawzajem nie skazywałaby już ich losu na samowolę i przestałaby wprowadzać do ludzkiego życia jakąkolwiek tajemniczość, ponieważ każdy byłby w stanie kontrolować działalność wszystkich innych, odwołując się jedynie do swojego rozumu. Wszyscy ludzie mają jeden i ten sam rozum, a stają się obcy i nieprzeniknieni dla siebie nawzajem tylko wtedy, gdy od niego odchodzą. Toteż społeczeństwo, w którym korzystanie przez każdego ze swojego rozumu stanowiłoby konieczny i wystarczający warunek całego materialnego życia, mogłoby być zupełnie przejrzyste dla każdego umysłu. Jeżeli chodzi o konieczny do pokonywania trudów, cierpień i niebezpieczeństw bodziec, to każdy znajdowałby go w pragnieniu zdobycia szacunku swoich towarzyszy, a jeszcze bardziej w samym sobie. Przy pracach będących dziełami umysłu zewnętrzny przymus jako bezużyteczny i szkodliwy zostanie zastąpiony pewnego rodzaju wewnętrznym przymusem. Widok nieukończonej roboty będzie przyciągał wolnego człowieka równie potężnie, jak bat popędza niewolnika. Takie społeczeństwo jako jedyne byłoby społeczeństwem ludzi żyjących w wolności, równości i braterstwie. Ludzie pozostawaliby wprawdzie w więzach zbiorowości, ale wyłącznie jako ludzie, gdyż nie traktowaliby się nigdy nawzajem jak rzeczy. Każdy widziałby w każdym towarzyszu pracy bliźniego, sam stawiałby się w jego położeniu i kochałby go, jak każe ewangeliczna zasada. Człowiek posiadałby wobec tego oprócz wolności jeszcze cenniejsze dobro. Jeżeli bowiem nie ma nic wstrętniejszego niż upokorzenie i upodlenie człowieka przez człowieka, to nie ma też nic tak pięknego i tak miłego jak przyjaźń.
Ten obraz oglądany sam w sobie jest, jeżeli to możliwe, jeszcze bardziej odległy od rzeczywistych warunków ludzkiego życia niż fikcja złotego wieku. Ale w odróżnieniu od tej fikcji może jako ideał służyć za punkt odniesienia dla analizy i oceny rzeczywistych form społecznych. Obraz społecznego życia opartego na absolutnym ucisku i podporządkowującego wszystkie jednostki ślepej mechanicznej grze byłby również czysto teoretyczny. Analiza, która zestawiałaby jakieś społeczeństwo z obydwoma obrazami, zbliżałaby się już bardziej do rzeczywistości, mimo że pozostawałaby bardzo abstrakcyjna. Pojawia się wobec tego nowa metoda społecznej analizy, która nie wywodzi się od Marksa, chociaż jak chciał Marks, zaczyna od stosunków produkcji. Ale podczas gdy Marks, którego koncepcja nie jest zresztą w tym względzie zbyt ścisła, chciał, jak się wydaje, usystematyzować sposoby produkcji zależnie od wydajności, tutaj analizowałoby się je zależnie od stosunków między myślą i działaniem. Z takiego punktu widzenia oczywiście nie wynika wcale, że ludzkość przeszła w historii ewolucję od najmniej świadomych do najbardziej świadomych form produkcji. Pojęcie postępu jest niezbędne dla każdego, kto stara się zawczasu wykuwać przyszłość, ale może tylko zwodzić umysł, gdy bada się przeszłość. Trzeba je więc zastąpić pojęciem pozaczasowej skali wartości. Ale uszeregowanie różnych form społecznych według takiej skali nie jest również możliwe. Można jedynie odnieść do tego rodzaju skali taki lub inny przejaw społecznego życia w określonej epoce. To dosyć jasne, że prace różnią się rzeczywiście między sobą czymś, co nie ma związku ani z dobrobytem, ani z wolnym czasem, ani z bezpieczeństwem, a jednak leży na sercu każdemu człowiekowi. Rybak, który walczy z falami i z wiatrem na swojej małej łódce, cierpi wprawdzie z powodu zimna, zmęczenia, braku wolnego czasu, a nawet snu, z powodu zagrożenia i prymitywnego poziomu życia, ale ma los bardziej godny zazdrości od pracującego przy taśmie, bardziej uprzywilejowanego pod prawie każdym z tych względów robotnika. Rzecz w tym, że jego praca przypomina o wiele bardziej pracę wolnego człowieka, chociaż rutyna i ślepe improwizowanie mają w niej niekiedy dosyć duży udział. Średniowieczny rzemieślnik zajmuje również z tego punktu widzenia dosyć zaszczytne miejsce, chociaż „wprawna ręka”, która odgrywa tak dużą rolę we wszystkich wykonywanych ręcznie pracach, jest też w dużej mierze czymś ślepym. Doskonałego pracownika przypomina chyba jednak najbardziej w pełni wykwalifikowany, ukształtowany przez technikę naszych czasów robotnik. Podobne różnice odnajdujemy w zbiorowym działaniu. Nadzorowana przez brygadzistę grupa robotników przy taśmie to smutny widok, podczas gdy przyjemnie oglądać garstkę robotników budowlanych, którzy stoją przed trudnością, zastanawiają się samodzielnie, wskazują rozmaite sposoby działania i zgodnie stosują metodę wymyśloną przez jednego z nich niezależnie od tego, czy ma on nad innymi oficjalną władzę, czy też jej nie ma. W takich chwilach odsłania się niemal czysty obraz wolnej zbiorowości. Jeżeli chodzi o związek między charakterem pracy i położeniem pracownika, to również on będzie widoczny, gdy tylko rzucimy okiem na historię lub na współczesne społeczeństwo. Nawet starożytni niewolnicy byli traktowani z szacunkiem, gdy zatrudniano ich jako lekarzy lub jako nauczycieli. Ale wszystkie te uwagi skupiają się tylko na szczegółach. Cenniejsza byłaby metoda, która doprowadziłaby do ogólnych poglądów na temat stosunku rozmaitych społecznych systemów do pojęć poddaństwa i wolności.
Na początek należałoby sporządzić coś w rodzaju mapy społecznego życia. Byłyby na niej zaznaczone punkty, w których przejawianie się myśli jest nieodzowne, a co za tym idzie, strefy, jeżeli można tak powiedzieć, wpływu jednostki na społeczeństwo. Można wyróżnić trzy sposoby wkraczania myśli w społeczne życie: może ona zajmować się czysto teoretycznymi spekulacjami, których rezultaty zastosują następnie specjaliści w dziedzinie techniki; może przejawiać się w wykonawstwie; może przejawiać się w rozkazywaniu i kierownictwie. We wszystkich tych wypadkach chodzi tylko o częściowy i by tak rzec, kaleki przejaw myśli, ponieważ nigdy umysł nie obejmuje w pełni całego jej przedmiotu. Ale to wystarcza, aby ci, którzy muszą myśleć, wywiązując się ze swoich społecznych obowiązków, zachowywali się po ludzku lepiej niż inni. Odnosi się to nie tylko do uciskanych, lecz do każdego stopnia społecznej drabiny. W opartym na ucisku społeczeństwie nie tylko słabi, ale również najpotężniejsi są podporządkowani ślepym wymaganiom zbiorowego życia, a ograniczenie serca i umysłu występuje zarówno u jednych jak u drugich, chociaż w odmienny sposób. Jeżeli porównamy dwie uciskające warstwy społeczne, na przykład obywateli Aten i radziecką biurokrację, zobaczymy różnicę co najmniej tak dużą jak między jednym z naszych wykwalifikowanych robotników i greckim niewolnikiem. Warunki dające myśli większy lub mniejszy udział w sprawowaniu władzy łatwo byłoby ustalić na podstawie stopnia złożoności i rozległości interesów, ogólnego charakteru wymagających rozwiązania trudności oraz podziału funkcji. Zatem członkowie opartego na ucisku społeczeństwa różnią się nie tylko wyższym lub niższym miejscem zakotwiczenia w społecznym mechanizmie, lecz także bardziej świadomym lub bardziej biernym charakterem swoich związków z tym mechanizmem, przy czym ta druga różnica jest ważniejsza od pierwszej i nie łączy się z nią bezpośrednio. Jeżeli chodzi o wpływ, jaki ludzie obarczeni społecznymi funkcjami, podporządkowanymi kierunkowi ich myślenia, mogą wywierać na społeczeństwo, którego część stanowią, to zależy on oczywiście od natury i od ważności tych funkcji. Dalsze poprowadzenie bardzo szczegółowej analizy tego zagadnienia byłoby bardzo ciekawe, ale też bardzo trudne. Inny nader ważny składnik związków między społecznym uciskiem i poszczególnymi jednostkami stanowią bardziej lub mniej rozległe możliwości kontroli rozmaitych funkcji, polegających przede wszystkim na koordynowaniu, przez ludzi, którzy nie są do nich wyznaczeni. Jest jasne, że im bardziej te funkcje wymykają się spod kontroli, tym cięższe staje się życie ogółu jednostek. Trzeba wreszcie wziąć pod uwagę charakter więzi, które utrzymują jednostkę w materialnej zależności od otaczającego ją społeczeństwa. Te więzi są raz luźniejsze, a raz ciaśniejsze i mogą wystąpić znaczne różnice, które bardziej lub mniej zmuszają człowieka w każdej chwili jego istnienia, aby zwracał się do kogoś innego po środki konsumpcji czy środki produkcji oraz chronił się przed niebezpieczeństwami. Na przykład robotnik, który posiada dość duży, mogący mu dostarczać warzyw ogród, jest bardziej niezależny niż ci spośród jego kolegów, którzy muszą szukać wszelkiej żywności u sprzedawców. Rzemieślnik, który posiada narzędzia, jest bardziej niezależny niż fabryczny robotnik, którego ręce staną się bezużyteczne, gdy pracodawca zechce odebrać mu maszynę. Jeżeli chodzi o obronę przed zagrożeniami, to sytuacja jednostki zależy pod tym względem od stosowanego przez jej społeczeństwo sposobu walki. Tam, gdzie walka stanowi monopol pewnej warstwy społecznej, bezpieczeństwo wszystkich innych zależy od tych uprzywilejowanych, a tam, gdzie potężne uzbrojenie i zbiorowy charakter walki dają wojskowy monopol centralnej władzy, to właśnie ona rozporządza bezpieczeństwem obywateli według swoich upodobań. Krótko mówiąc, najmniejszym złem jest społeczeństwo, w którym ogół ludzi musi najczęściej myśleć podczas działania, ma największe możliwości kontroli całego zbiorowego życia i posiada największą niezależność. Zresztą warunki konieczne, aby zmniejszyć uciskający ciężar społecznego mechanizmu, przeciwstawiają się wzajemnie po przekroczeniu pewnych granic. Wobec tego nie chodzi o to, aby posuwać się naprzód tak daleko, jak to możliwe, w określonym kierunku, lecz aby znaleźć pewną optymalną równowagę, co jest o wiele trudniejsze.
Czysto negatywna koncepcja osłabienia społecznego ucisku nie może sama przez się dostarczyć celu dla ludzi dobrej woli. Należy stworzyć przynajmniej mgliste wyobrażenie cywilizacji, do jakiej życzylibyśmy sobie, aby doszła ludzkość. I nieważne, że to wyobrażenie przypomina bardziej zwykłą mrzonkę niż prawdziwą myśl. Jeżeli poprzednie analizy są poprawne, to najpełniej ludzka byłaby taka cywilizacja, której centrum stanowiłaby praca fizyczna, w której praca fizyczna byłaby największą wartością. Nie chodzi o nic takiego jak religia produkcji, która panowała w Ameryce w okresie dobrej koniunktury i panuje w Rosji od czasu planu pięcioletniego. Prawdziwym celem tej religii są bowiem produkty pracy, a nie pracownik, rzeczy, a nie człowiek. Praca fizyczna musi stać się najwyższą wartością nie z powodu związku z tym, co produkuje, lecz z powodu związku z wykonującym ją człowiekiem. Nie musi być przedmiotem zaszczytów lub nagród, ale musi stanowić dla każdej ludzkiej istoty to, czego potrzebuje ona najbardziej, aby jej życie samo przez się nabrało sensu i wartości w jej własnych oczach. Właśnie dzisiaj zajęcia nazywane bezinteresownymi – sport albo nawet sztuka, albo nawet myślenie – nie potrafią chyba dać odpowiednika tego, czego doświadcza się w bezpośrednich zmaganiach ze ś. 3 Tymczasem w takich niezrównanych momentach radości i pełni błyskawicznie wiadomo, że to prawdziwe życie, doświadcza się całym swoim jestestwem, że świat istnieje i że jest się w świecie. Nawet fizyczny wysiłek nie potrafi zmniejszyć potęgi tego uczucia, ale raczej powiększa je, dopóki nie jest nadmierny. Jeżeli tak może dziać się w naszych czasach, to jakże cudownej pełni życia można spodziewać się po cywilizacji, w której praca zostałaby na tyle przeobrażona, że całkowicie wykorzystywałaby wszystkie zdolności i stałaby się w najwyższym stopniu ludzkim czynem? Musiałaby ona znajdować się wtedy w samym centrum kultury. Niedawno wielu uznawało kulturę za cel sam w sobie, a dzisiaj ci, którzy widzą w niej więcej niż zwykłą rozrywkę, szukają tam zazwyczaj sposobu na uwolnienie się od rzeczywistego życia. Jej prawdziwa wartość polegałaby natomiast na przygotowywaniu do rzeczywistego życia, na wyposażaniu człowieka tak, aby mógł utrzymywać z przypadającym mu w udziale wszechświatem i ze znajdującymi się w identycznym położeniu braćmi kontakty godne ludzkiej wielkości. Nauka jest dzisiaj uważana przez jednych za zwykły katalog technicznych metod, a przez innych za zbiór czystych i samowystarczalnych spekulacji umysłu. Pierwsi zbyt lekceważą umysł, a drudzy świat. Myśl to największa godność człowieka, ale okazuje się ona jałowa, a co za tym idzie, tylko pozorna, gdy nie obejmuje swojego przedmiotu, którym może być jedynie wszechświat. A właśnie tym, co zapewnia abstrakcyjnym spekulacjom uczonych ten związek z wszechświatem, który jako jedyny nadaje im konkretną wartość, jest fakt, że bezpośrednio lub pośrednio można je zastosować. W naszych czasach ich własne zastosowania pozostają od nich oderwane. Ci, którzy opracowują lub badają te spekulacje, czynią to, nie myśląc o ich teoretycznej wartości. W każdym razie bywa tak najczęściej. W dniu, w którym nie potrafilibyśmy zrozumieć nawet najbardziej abstrakcyjnych naukowych pojęć, nie dostrzegając zarazem jasno ich związku z możliwymi zastosowaniami i nie potrafilibyśmy również nawet pośrednio zastosować tych pojęć, nie znając i nie rozumiejąc ich gruntownie, nauka stałaby się konkretna, a praca świadoma. Tylko wtedy obydwie będą posiadały pełną wartość. Do tego czasu nauka i praca będą zawsze miały w sobie coś niekompletnego i nieludzkiego. Ci, którzy do tej pory mówili, że zastosowania są celem nauki, chcieli przez to powiedzieć, że poszukiwanie prawdy nie jest warte trudu i tylko sukces ma znaczenie. Ale można by to rozumieć inaczej. Można wyobrazić sobie naukę, której ostateczny zamiar polegałby na udoskonaleniu techniki przez uczynienie jej nie potężniejszą, lecz tylko bardziej świadomą i bardziej metodyczną. Zresztą wydajność mogłaby na pewno rozwijać się jednocześnie z przytomnością umysłu. „Starajcie się raczej o Jego królestwo, a te rzeczy będą wam dodane”. 4 Taka nauka byłaby, ogólnie biorąc, metodą poskramiania przyrody albo katalogiem niezbędnych do tego poskromienia pojęć, ułożonych w porządku, który czyni je przejrzystymi dla umysłu. Tak niewątpliwie wyobraził sobie naukę Kartezjusz. Jeżeli chodzi o sztukę w takiej cywilizacji, to jej dzieła krystalicznie ucieleśniałyby tę szczęśliwą równowagę między umysłem i ciałem, między człowiekiem i wszechświatem, która może naprawdę zaistnieć tylko w najszlachetniejszych formach pracy fizycznej. Zresztą nawet w przeszłości najdoskonalsze dzieła sztuki wyrażały zawsze odczucie albo może dokładniej mówiąc, przeczucie takiej równowagi. Zasadniczym celem sportu byłoby nadanie ludzkiemu ciału zwinności i jak mówi Hegel, płynności, która czyni je przenikalnym dla myśli, a myśli z kolei pozwala wejść w bezpośredni kontakt z rzeczami. Stosunki społeczne wzorowałyby się bezpośrednio na organizacji pracy. Ludzie gromadziliby się w małych pracowniczych zrzeszeniach, gdzie współdziałanie byłoby najwyższym prawem, a każdy mógłby jasno rozumieć i kontrolować zależność między zasadami, którym podlegałoby jego życie i powszechnym interesem. Zresztą każda chwila istnienia pozwalałaby każdemu zrozumieć i doświadczyć, jak głęboko wszyscy ludzie są jednym, skoro wszyscy muszą tym samym rozumem zmagać się z podobnymi trudnościami, a więc wszystkie międzyludzkie stosunki od najbardziej powierzchownych do najtkliwszych miałyby w sobie coś z tego męskiego braterstwa, które jednoczy towarzyszy pracy.
Niewątpliwie jest to czysta utopia. Ale opisując choćby ogólnikowo stan rzeczy, który byłby lepszy od tego, co jest, zawsze buduje się utopię. Nic jednak nie jest konieczniejsze do życia niż podobne opisy, o ile tylko są one dyktowane przez rozum. Całą nowożytną myśl od czasów renesansu przenikają zresztą bardziej lub mniej mgliste dążenia ku tej utopijnej cywilizacji, a w pewnym okresie zdołano nawet uwierzyć, że ta cywilizacja właśnie się kształtuje i wchodzimy w epokę, w której grecka geometria zstąpi na ziemię. Kartezjusz na pewno w to uwierzył podobnie jak niektórzy z jego współczesnych. Poza tym pojęcie uznawanej za ludzką wartość pracy jest niewątpliwie jedyną duchową zdobyczą, jaką ludzka myśl uzyskała od czasu greckiego cudu. Być może tylko tego brakowało w ideale ludzkiego życia, który Grecja wypracowała i pozostawiła po sobie jako niezniszczalne dziedzictwo. Bacon jest pierwszym, który odkrył to pojęcie. Starożytne rozpaczliwe przekleństwo Księgi Rodzaju, przedstawiające świat jako katorgę. a pracę jako znak zniewolenia i poniżenia ludzi, zastąpił on w przebłysku geniuszu prawdziwą deklaracją stosunków człowieka ze światem: „Człowiek opanowuje przyrodę, będąc jej posłusznym”. 5 To proste sformułowanie powinno jako jedyne stać się Biblią naszych czasów. Wystarczy ono do zdefiniowania prawdziwej pracy, która czyni ludzi wolnymi właśnie na tyle, na ile jest aktem świadomego poddania się konieczności. Po Kartezjuszu czysta nauka stała się stopniowo dla uczonych celem samym w sobie, ale ideał życia poświęconego wolnej postaci fizycznego trudu zaczął się za to pojawiać u pisarzy i nawet rządzi najważniejszym dziełem poety uważanego na ogół za najbardziej arystokratycznego ze wszystkich, czyli Goethego. Faust, symbol ludzkiej duszy w jej niestrudzonym pościgu za dobrem, porzuca z niesmakiem abstrakcyjne poszukiwanie prawdy, które stało się dla niego pustą i jałową grą, miłość doprowadza go jedynie do zniszczenia ukochanej istoty, polityczna i wojskowa władza okazuje się czystą grą pozorów, spotkanie piękna przepełnia go zachwytem, ale tylko na krótką jak błyskawica chwilę, stanowisko zarządcy przedsiębiorstwa daje mu według niego ważną władzę, która jednak podporządkowuje go tyranii namiętności. Pragnąc wreszcie pozbyć się swojej magicznej mocy, którą można uważać za symbol wszelkiego rodzaju mocy, Faust woła: „Gdybym… sam wszczął, naturo, z tobą grę otwartą, wtedy człowiekiem być byłoby warto”. 6 Ostatecznie osiąga on w chwili śmierci najwyższe przeczucie szczęścia, wyobrażając sobie życie, które toczyłoby się swobodnie wśród wolnego ludu, a które wypełniałby w całości ciężki i niebezpieczny, lecz wykonywany w braterskim współdziałaniu fizyczny trud. Łatwo przytoczyć jeszcze inne znakomite nazwiska, na przykład Rousseau, Shelleya, a zwłaszcza Tołstoja, który z niezrównanym naciskiem rozwijał ten temat w ciągu całej swojej działalności. Jeżeli chodzi o ruch robotniczy, to za każdym razem, gdy potrafił on uniknąć demagogii, uzasadniał roszczenia pracowników godnością pracy. Proudhon odważył się napisać:
„Geniusz najzwyklejszego rzemieślnika tak samo góruje nad wykorzystywanymi przez niego materiałami jak umysł Newtona nad bezwładnymi ciałami niebieskimi, których odległości, masy i obroty oblicza”. 7 Marks, którego dzieło zawiera wiele sprzeczności, podawał jako zasadniczą cechę charakteryzującą człowieka w przeciwieństwie do zwierząt fakt, że wytwarza on warunki własnego istnienia i w ten sposób wytwarza pośrednio sam siebie. Rewolucyjni związkowcy, którzy umieszczają w centrum kwestii społecznej godność wytwórcy jako takiego, przyłączają się do tego nurtu. Ogólnie rzecz biorąc, możemy być dumni z przynależności do cywilizacji, która przyniosła ze sobą przeczucie nowego ideału.
Przypisy:
1. „Religia – to westchnienie uciśnionego stworzenia, serce nieczułego świata, jak jest też ona duchem bezdusznych warunków. Religia jest opium ludu”. K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, przeł. J. Maliniak, S. Filmus i in., w: K. Marks, F. Engels, O religii, Warszawa 1956, s. 37.
2. Simone Weil odwołuje się do Encyklopedii nauk filozoficznych (1830). Zob. G. W. F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, § 409 – 410, przeł. Ś. F. Nowicki, Warszawa 1990, s. 432 – 436.
3. „Co za życie! Prawdziwe życie jest nieobecne. Nie ma nas na świecie”. A. Rimbaud, Sezon w piekle. Iluminacje, przeł. A. Międzyrzecki, Kraków 1980, s. 39.
4. Łk 12, 31.
5. F. Bacon, „Natura enim non nisi parendio vincitur”, „Nie można bowiem przyrody zwyciężyć inaczej niż przez to, że się jej słucha”, Novum organum, ks. I, aforyzm 3 lub „Naturae enim non imperatur nisi parendo”, „Nie można bowiem panować nad przyrodą inaczej niż przez to, że się jest jej posłusznym”, tamże, aforyzm 129, przeł. J. Wikarjak, Warszawa 1955, s. 57, 159. Nowum organum pochodzi z 1620 roku.
6. J. W. Goethe, Faust II, akt V, w. 11397 – 11400, wyd. cyt., s. 524.
7. Pierre-Joseph Proudhon, Qu’est-ce que la propriété? [1840], M. Rivière, 1920, s. 233.
Simone Weil
tłum. Małgorzata Frankiewicz