WPROWADZENIE
SIMONE WEIL
FLORENCE DE LUSSY
Czarno-złocista, trochę dziwna, nadludzka, jak mówi się niekiedy, postać, która przyciąga i odpycha jednocześnie – tak przedstawia się Simone Weil w oczach naszych współczesnych. Uznanie zyskuje jej wyjątkowa potęga umysłu, godna bohaterów siła moralna, odwaga i nie mający sobie równego duch sprzeciwu, czyli ogólnie biorąc, wielkość, ale jej żar i czystość budzą strach.
Bardzo często powierzchowne i niesprawdzone sądy, jakie o niej wydawano, były poniekąd zabarwione skłonnością do przesady. Ponadto pisma tej młodej kobiety wydają się przypominać w naszych czasach o wciąż występujących we Francji niedomówieniach z powodu odwiecznej konfrontacji dwóch typów wrażliwości, na których opierają się dwa przeciwstawne typy społeczeństwa. Niektórzy słusznie odnajdują liczne echa jej najgłębszych niepokojów w poświęceniu, jakie przejawiała wobec osób poszkodowanych, ale przestają się interesować dalszym rozwojem jej myśli, lekceważąc w przeciwieństwie do innych lata największego zapału. gdy tworzyła się jej osobowość i gdy dzięki surowym analizom dawała ona świadectwo proroczej często przenikliwości.
Już za życia była niemal sama przeciwko wszystkim, sprawiała kłopoty, drażniła, wywoływała oburzenie albo też wzbudzała najsilniejsze przywiązanie.
Taki rozdźwięk należy w dużej mierze przypisywać przedwczesnej dojrzałości i lotności umysłu, odczytującego lepiej i szybciej od wszystkich innych sens zdarzeń oraz okoliczności. Kilka tygodni spędzonych w Berlinie w sierpniu 1932 roku wystarcza jej, aby przeanalizować składniki życia politycznego w Niemczech, zauważyć paraliż niemieckiej socjaldemokracji, stwierdzić wzrost hitlerowskiej demagogii, ocenić słabość ruchu rewolucyjnego wśród uważanej przecież za najbardziej postępową w Europie klasy robotniczej, a także zredagować niemal w biegu opis rozczarowania, ważny artykuł z sierpnia 1933 roku „Perspektywy”, który pogrąża w zniechęceniu – niemal obraża – jej przyjaciół z La Révolution prolétarienne. Kierując się obowiązkiem, mnożąc spotkania i doświadczenia, prawie natychmiast wyciąga z tego naukę, a następnie wnosi poprawki do swojego myślenia i działania.
Pędzi na przedzie – jak dobrze zauważył jej mistrz Alain – pozostawiając za sobą zawiedzionych, zbitych z tropu przyjaciół i towarzyszy. Jej zaprzyjaźniony nauczyciel i gorliwy bojownik Urbain Thévenon wyznał Simone Pétrement, autorce jej biografii, że spieszyła się do życia i pobiegła zbyt szybko. Później, gdy stanęła twarzą w twarz z duchową rzeczywistością, przebiegała niezmierzone przestrzenie tak wielkimi krokami, że nawet najbliżsi nie mogli za nią nadążyć. Szła dalej i szybciej niż wszyscy inni ze zuchwałością, której nic i nikt nie było w stanie ograniczyć. Płomienny szlak tego krótkiego życia przynosił ze sobą w pewnym sensie nieuchronnie samotność i niezrozumienie. Jej tajemnica umknęła najlepszym i tym, którzy ją kochali.
Być może około pięćdziesiąt lat po jej odejściu jesteśmy w stanie ogarnąć pełnię bogatego życia i dzieła, wydobywając spójność, która musi objawić się z cala swoją siłą. Dramatyczną spójność, ponieważ idąc krok za krokiem, możemy dostrzec, jak los prowadzi Simone Weil nieubłaganie ku przedwczesnej śmierci powszechną także dla jej myśli drogą, dosłownie namagnesowaną transcendencją. Valéry nazywał to „spadaniem ku górze”. Filozoficzna doktryna może zostać zrozumiana i sprawiedliwie oceniona tylko wówczas, gdy przyjmie się główną intuicję, która nawadnia cały jej obszar.
Trzeba uchwycić duszę kompozycji, aby całość obrazu nabrała znaczenia. Sama Simone Weil używa tej metafory w ogłoszonym tutaj drukiem po raz pierwszy tekście z 1941 roku „Kilka przemyśleń dotyczących pojęcia wartości”: „Z dziełem filozoficznym rzecz ma się tak jak z niektórymi obrazami. Są one tylko bezładnym nagromadzeniem barw, dopóki ktoś nie usadowi się w określonym miejscu, które wszystko doprowadza do porządku”.
Według Simone Weil takie postępowanie narzuca się podwójnie. Z jednej strony u niej wszystkie tematy są mocno ze sobą związane i tworzą ścisły splot. Wszystko wspólnie odpowiada w jej myśli za nadzwyczaj zbieżne poglądy, których warstwy – dziedziny albo obszary – przenikają się nawzajem coraz bardziej w miarę zbliżania się do celu, ofiarowując dzięki temu nieporównanie rozległe ujęcia. Jednakże, co nie jest wcale sprzeczne z poprzednim, owa myśl i owo dzieło wszystkimi swoimi cechami przypominają work in progress, którego przebieg nie jest nieregularny, ale przeciwnie, bardzo rytmiczny. Etapy i przełomowe punkty życiowej drogi, kolejne ulepszenia pogłębiającej się myśli dowodzą, że istnieje tu kilka uprzywilejowanych tematów, które pozwalają na wyrazistszą wymowę i dają klucze do zrozumienia.
Do tej mającej spekulatywny charakter trudności uchwycenia w jedną całość bojowniczki, myślicielki i mistyczki dołącza się trudność spowodowana ogromnym zróżnicowanie pism Simone Weil w zależności od czytelników, do których się zwraca oraz wydawnictw, które przyjmują jej teksty, pisarstwo bojowe i polemiczne kontrastuje bowiem ze stronicami o teoretycznych ambicjach. Należy również starannie wyodrębnić w jej bardziej osobistych pracach pisarstwo o wartości poszukiwawczej – przede wszystkim Zeszyty – w którym przedstawia ona twierdzenia, a następnie odrzuca je albo im zaprzecza w szeregu sprawdzających niejako higienę myślenia „testów”, oraz pisarstwo „natchnione”, unoszone na potężnej fali, tak znamienne dla najszlachetniejszych kart filozofii.
„ TO NABIERANE PRZEZ NIEKTÓRYCH PRZYZWYCZAJENIE”, VALÉRY
Simone Weil była o trzy lata młodsza od André Weila, znakomitego matematyka, który zmarł 5 sierpnia 1998 roku. Przytłaczały ją wyjątkowe zdolności starszego brata, „którego dzieciństwo i młodość przypominały ten sam okres w życiu Pascala” i cierpiała z tego powodu. Gdy osiągnęła wiek młodzieńczy, jej przeciętne (jak sądziła) talenty wprawiły ją w głęboką rozpacz, z której wyszła tylko dzięki pewnego rodzaju intelektualnemu zamachowi stanu, przynoszącemu połączenie geniuszu z gorącym i wytrwałym pragnieniem prawdy. Toteż na zawsze pozostała jej pewność, że „każda istota ludzka – nawet jeśli jej przyrodzone zdolności są prawie żadne – może przeniknąć do tego królestwa prawdy przeznaczonego dla geniuszów, jeśli tylko pożąda prawdy i zdobywa się na nieustanny wysiłek wszystkich władz, by do niej dotrzeć”. [1] Simone Weil do samego końca żyła z tego kapitału pewności, który w prawie nienaruszonej postaci odnajdujemy na płaszczyźnie duchowej: „gdy się pragnie chleba, to nie otrzymuje się kamieni”.
Wkrótce, zetknąwszy się z filozofami, których bardzo wcześnie zaczęła studiować, była w stanie umocnić i utwierdzić swoją pewność. Spośród wielkich klasycznych filozofów wybrała Kartezjusza i pochłaniała jego Prawidła kierowania umysłem. Z jego nauki zaczerpnęła pogląd, że nie osiągając nadzwyczajnych uzdolnień, wszyscy mogą poznawać prawdę. Z tego stwierdzenia uczyniła główny i najważniejszy składnik swojej myśli oraz punkt wyjścia zamykającej wyższe studia dyplomowej rozprawy o Kartezjuszu, przytaczając (już wówczas!) ulubioną tezę: „… każdy człowiek, jakkolwiek przeciętny byłby jego umysł i talent, [może], jeżeli się stara, poznać wszystko, co jest w ludzkim zasięgu”.
OD MARZENIA DO RZECZYWISTOŚCI
Nieograniczona wiara w umysł każdego człowieka (który zresztą powinien przejąć od Simone Weil przekonanie, że podstawowym jego obowiązkiem jest niedopuszczenie do utraty choćby odrobiny władzy swobodnego osądu) ma pewne następstwa o charakterze moralnym i praktycznym. Z ogólnoludzkiej zdolności do poznawania prawdy wynika podwójny obowiązek: uznawania wszystkich ludzi za równych wobec prawa oraz dbałości o ich wykształcenie.
Za przykładem Kartezjusza, który ze swojego kamerdynera zrobił matematyka, Simone Weil i jej koledzy z École Normale Supérieure, zachęceni przez swojego mistrza Alaina, nawiązali współpracę z Lucienem Cancouët’em, sekretarzem związku zawodowego kolejarzy, aby pomagać młodym robotnikom w zdobywaniu technicznej i literackiej ogłady. [2] Troska o dzielenie się swoją wiedzą i przekazywanie bogactwa najpiękniejszych tekstów literatury powszechnej nie opuszczała jej nigdy. Jako zamiłowany pedagog szafowała swoją wiedzą niestrudzenie przy każdej sposobności, w porę i nie w porę, gdyż nie wszyscy tak bardzo tego pragnęli.
Potrzebowała pójść jeszcze dalej i odnaleźć ludzkiego ducha w potocznym myśleniu, chcąc zniszczyć to, co ją oburzało, czyli monopol uczonych, którzy zachowując dla siebie tajemnice wiedzy, mogli stać się nowoczesnymi kapłanami nowoczesnej religii nauki. Idąc za pouczeniami Alaina, ale doprowadzając jego „doktrynę” do skrajności, przywiązywała decydującą wagę do pojęcia spostrzegania, w którym widziała, wciąż tak samo jak Kartezjusz, intuicyjne, ale pełne zastosowanie rozumu. Jeżeli Kartezjusz podawał dla przykładu pracę mierniczego jako wzór spostrzegania, w którym według niego tkwiła „naturalna geometria”, to u niej postać marynarza, pana swojego żaglowca i znawcy morza odgrywała taką samą przykładową rolę. [3]
Innym królującym u Simone Weil pojęciem jest praca, z której czyni ona podstawę swojej teorii świadomości. „Do rzeczywistości dochodzi się tylko okrężną drogą i wysiłkiem, a więc przez pracę. Rzeczywistością jest to, co stawia nam opór”. Ta młoda kobieta nie troszczyła się o nic bardziej niż o wychwalanie robotniczej pracy, dzięki której doświadczamy, że świat istnieje i że jesteśmy w świecie. „Pracujący wiedzą wszystko, ale poza pracą nie wiedzą, że posiedli wszelką mądrość”, pisała w zakończeniu swojej rozprawy. Miała dwadzieścia jeden lat, a zawarł się tam cały rozwój jej myśli i działania, pozwalając przeczuć łączącą u niej wszystko silną spójność.
Walcząc o godność robotników, umieszczając pojęcie pracy („niewątpliwie jedyną duchową zdobycz, jaką ludzka myśl uzyskała od czasu greckiego cudu” [4]) w centrum wszelkiej ludzkiej działalności, Simone Weil usiłowała jeżeli nie usunąć, to w każdym razie złagodzić nieznośny dla niej rozłam, „poniżający podział pracy na pracę umysłową i pracę fizyczną”, jak to sformułował Marks, [5] a ona nieustannie powtarzała w swoich wojowniczych tekstach. Zmiana spojrzenia robotnika na własną pracę i polepszenie jej warunków dzięki przenikliwym badawczym wysiłkom – oto cele, jakie stawiała przed sobą młoda nauczycielka, wstrząśnięta materialną i moralną nędzą robotników w ówczesnej Francji. „Chcemy tworzyć ludzi w całym znaczeniu tego słowa, usuwając specjalizację, która nas wszystkich okalecza. Chcemy dać pracy fizycznej godność, do której ma ona prawo, zapewniając robotnikowi pełne zrozumienie techniki zamiast prostej tresury, a także dać zrozumieniu właściwy przedmiot, stykając je ze światem za pośrednictwem pracy”. [6]
Praca na wsi stanowiła przedmiot równie żywego zainteresowania ze strony Simone Weil, która na wygnaniu podczas miesięcy ewakuacji w Marsylii bez przerwy znajdowała sobie zatrudnienie jako robotnica rolna. „To właśnie oni [trudzący się w rzeczywistym zetknięciu z ziemią] przeżywają każdy dzień, a nie snują o nim marzeń” – pisała 18 października 1941 roku do Xaviera Vallata, komisarza do spraw żydowskich, [7] aby z ironią wyrazić mu wdzięczność za „usunięcie ze społecznej kategorii intelektualistów oraz ofiarowania [jej] ziemi, a wraz z nią całej przyrody”.
Gdy w 1934 roku za namową Borisa Souvarine’a, którego artykuł wstępny w piśmie La Critique sociale zachęcał do zastanowienia nad podstawowymi pojęciami marksizmu, Simone Weil podjęła się zredagowania swojego „dzieła życia”, Przemyśleń na temat przyczyn wolności i ucisku w społeczeństwie, straciła już wiarę w radosną przyszłość. Wiedziała, że żadna gwałtowna rewolucja nie dokona cudu i nie obali silnych, przynosząc korzyść najsłabszym, to znaczy proletariatowi. Rozdzielający dwa lata nauczycielskiej pracy kilkutygodniowy pobyt w Berlinie wystarczył, jak powiedzieliśmy, aby pozbawić ją wszelkich złudzeń.
Intelektualna bliskość Simone Weil i Borisa Souvarine’a, ich wspólne upodobanie do analizy i teoretycznych przemyśleń odsunęło tę kobietę filozofa od bezpośredniej walki. [8] Rozczarowania berlińskiej podróży kazały odwołać się do filozoficznych narzędzi. Jej analiza ucisku zakończyła się stwierdzeniem, które burzyło marksistowskie rewolucyjne nadzieje: ucisk społeczny nie zależy przede wszystkim od historycznych okoliczności i nie jest związany z charakterem jakiegoś szczególnego ustroju politycznego. „Społeczeństwo jest równie ślepą jak inne siłą przyrody”.
Można tylko mieć nadzieję na zmniejszenie ciężaru. Jest zatem zrozumiałe, że zbliżając się do zakończenia swojego studium, Simone Weil przywołała na pomoc często przez siebie przytaczane sformułowanie Bacona: „Człowiek opanowuje przyrodę, będąc jej posłusznym”. Stanowiło ono dla niej „przebłysk geniuszu” i „prawdziwy manifest stosunków człowieka ze światem”. „To proste sformułowanie – pisała dalej – powinno jako jedyne stać się Biblią naszych czasów”.
Podniosła, niemal przesadnie nacechowana uczuciem deklaracja pokazywała, jak ważne było skrzyżowanie dróg, do którego doszła Simone Weil. Analiza Fausta Goethego, którą wtedy przeprowadzała w swoim notatniku, [9] ujawniła to z całą oczywistością. Podsumowując kolejno pokonywane przez siebie etapy, przywoływała jako „symbol ludzkiej duszy” Fausta, osiągającego w chwili śmierci przeczucie szczęścia, które mogłoby występować w życiu poświęconym ciężkiemu i niebezpiecznemu fizycznemu wysiłkowi, Fausta ,„spełniającego się jednak w braterskim współdziałaniu”, w akcie „świadomego posłuszeństwa konieczności”. A zakończenie uwydatnia zwięzły aforyzm:
Faust: droga człowieka od marzenia do rzeczywistości.
Miała dwadzieścia pięć lat i w tych kilku słowach wyznaczyła sobie program myśli i działania, który później niestrudzenie wypełniała. Było to ostateczne zobowiązanie. W tym wypadku można mówić o posłannictwie albo też o powołaniu.
„WOJNA JEST MATKĄ WSZYSTKICH RZECZY…”, HERAKLIT
Simone Weil osiągnęła najbardziej burzliwy wiek, czyli wiek studenckiego sprzeciwu w czasie, gdy dostarczony przez rosyjską rewolucję wzorzec zaczynał wzbudzać sympatię, a wkrótce także podziw żyjących w zachodnim społeczeństwie intelektualistów. Nie mogła nie ulegać tym złudzeniom i podobnie jak tylu innych gorąco pragnęła wyjechać do Rosji, aby zobaczyć skutki rewolucji, która zrodziła nowy świat. Jako zwolenniczka tez Marksa, którego Kapitał przeczytała w okresie młodzieńczym, nigdy nie przestała chwalić jego analitycznej metody, dzięki której mogła znakomicie objaśniać mechanizmy kapitalistycznego ucisku. Marks „słusznie zaczął od opisu rzeczywistego istnienia społecznej materii, społecznej konieczności, których prawa powinniśmy przynajmniej z grubsza dostrzegać, zanim odważymy się pomyśleć o losie ludzkości”. [10] Ponadto doskonale udowodnił on – wciąż według Simone Weil – zniewolenie robotników przez warunki ich pracy, jak również „odwrócenie stosunku między przedmiotem i podmiotem”. Simone Weil odważyła się jednak na niezwykłe wówczas zuchwalstwo i już od 1934 roku pytała o uzasadnienie dogmatyki rzekomego „socjalizmu naukowego”. Można mimo to przypuszczać. że wstąpiłaby do partii komunistycznej, gdyby Boris Souvarine wtedy, gdy go poznała, nie zdystansował się wobec Rosji radzieckiej i jej przywódców.
Wraz z nowymi przyjaciółmi z La Révolution prolétarienne i z zespołem La Critique sociale popadała całkowicie naturalnie w zależność od komunistów sprzeciwiających się władzy i komunizmowi państwowemu. Pozostający z nią w wielkiej intelektualnej zażyłości Souvarine zachwycał się jej zdolnością analizy oraz intelektualną odwagą, dzięki której wyzwoliła się niezwykle szybko od marksistowskiej dogmatyki. Gdy w Londynie podjęła ostatnie rozważania na temat marksizmu i materializmu dialektycznego, [11] wyjawiła za sprawą swojej krytyki „znaną jedynie ograniczonym kręgom partii komunistycznych przykrą tajemnicę”, że materializm dialektyczny nie istnieje,
„ gdyż połączenie członu dialektycznego z członem materialistycznym powoduje rozpad wyrażenia”. Tak właśnie twierdzi autor Zniewolonego umysłu Czesław Miłosz, który poznał od wewnątrz tyranię i kłamstwa znienawidzonego ustroju. [12]
Simone Weil szła jeszcze dalej. Podważała mianowicie twierdzenie podstawowe dla myśli marksistów, którzy uznali ekonomię za klucz do społecznej zagadki. Według niej „pojęcie siły, a nie pojęcie potrzeby stanowi klucz, który pozwala odczytywać społeczne zjawiska”. [13] ponieważ wojna, będąc zniszczeniem, a nie wytwarzaniem, nie podtrzymuje ściśle ekonomicznych mechanizmów. Simone Weil napisała to w 1938 roku.
Od czasu mającego miejsce rok wcześniej pobytu we Włoszech zapoznawała się z dziełami Galileusza, które kupiła w Rzymie. Uznanie Galileusza za odkrywcę pojęcia siły świadczy o błędnej interpretacji. [14] Mówił on zawsze jedynie o „ciężarach”. Jego fizyka jest fizyką ciężkich ciał w przestrzeni podlegającej grawitacji. Trzeba było zaczekać na Newtona, aby pojawiło się pojęcie „siły grawitacji”. Tymczasem tutaj przywołaniu zaczerpniętego z fizyki pojęcia [15] towarzyszyło echo wojennych okrucieństw. Było to heraklitejskie przypomnienie o nieuchronnej obecności przemocy wśród ludzkich spraw.
„Refleksja może odbywać się jedynie z zastosowaniem słów, które przeobrażają jej sens, ale słowa nie mogą decydować o nowym znaczeniu słów” – ostrzegała Simone Weil w przywoływanym już powyżej tekście na temat pojęcia wartości. Sens słowa dla filozofa, a tym bardziej rozumienie przez niego jakiegoś pojęcia można rozszyfrować tylko we współbrzmieniu z całym użytym słownictwem. W każdej filozoficznej konstrukcji pojęcia są ściśle ze sobą związane. Stanowiąca jej sedno intuicja opromienia sensem wypowiedź.
Nowa postać pojęcia siły w swoistym rozumieniu Simone Weil znalazła wkrótce niemal doskonałe zastosowanie w jej interpretacji Iliady (być może, myśląc o Iliadzie, zastanawiała się nad przekształceniem tego pojęcia…). „Iliada, czyli poemat siły” to wielki filozoficzny tekst. Zwycięzców i zwyciężonych, raz zwycięzców, a innym razem zwyciężonych, jednakowo podlegających zmiennym zrządzeniom nieugiętego losu, otacza światło łaski i współczucia (dokładnego przeciwieństwa siły), które Simone Weil dosyć odważnie włącza w krąg światła ewangelicznego przekazu.
Pisaniu słynnego tekstu towarzyszył zatem żar czegoś, co wydawało się odkryciem o równie wielkiej wartości jak to, które zostało przypisane Galileuszowi. Niech nauka o społeczeństwie będzie nauką. Zgoda.
Ale „nie może mieć swoich inżynierów, dopóki nie będzie miała
swojego Galileusza”. [16] Simone Weil zostanie tym Galileuszem…
Ni mniej, ni więcej. W tak wyraźnym „niedopowiedzeniu” dostrzeżemy młodzieńczą zuchwałość, która bez piętna cierpienia i upokorzenia przez rok pracy w fabryce mogła przerodzić się, jak to dobrze zauważył Cioran, [17] w najbardziej nieokiełznaną ambicję.
U Simone Weil siła jest prawie zawsze określana jako „brutalna” lub „zwierzęca”, a dyktatury i wojny stanowią od wieków jej niezmienne przejawy. Wojny zdobywcze, które narzucają społecznościom status kolonii, wyraźnie pokazują zastosowanie siły w najczystszej postaci. [18] Równolegle istniejące totalitaryzmy, zrodzone z radzieckiego ustroju i z potwornego mózgu Hitlera, doprowadzają do niebywałych rozmiarów „popęd śmierci”. wpisany od czasów Księgi Rodzaju i zabójstwa Abla w bratobójcze walki.
Lektura (albo raczej powrót do lektury) Mein Kampf [19] prawdopodobnie na początku 1938 roku obnażyła przed myślicielką demoniczne mechanizmy brutalnej siły: „Człowiek nie powinien nigdy popełniać takiego błędu, żeby wierzyć, że jest panem i władcą natury… Z tą chwilą poczuje on, że w świecie, w którym planety i słońca poruszają się po własnych orbitach, a księżyce krążą wokół planet; w którym siła włada wszędzie jako wyłączna pani nad słabością, zmuszając ją do uległego służenia albo miażdżąc – człowiek nie może stwarzać innych specyficznych praw”.
Nic dziwnego, że lektura tego fragmentu postawiła Simone Weil na równe nogi. Jej wykształcenie filozoficzne osiągnęło przecież kulminacyjny punkt, gdy zajmowała się starożytnymi Grekami, którym zawdzięczała stoickiego ducha. Orbity ciał niebieskich ukazywały jej wizję postrzeganego jako świętość porządku świata.
„Naśladownictwo kosmicznego porządku – komentowała u dołu strony, na której przepisała ten fragment – Jak w starożytności. Lecz starożytni wiedzieli, że wszechświat nie podlega tylko sile”. W ten sposób odsłaniała fałszywość wykładu Hitlera i wynaturzone kłębowisko jego myśli. Simone Weil została dotknięta i zraniona w najczulszym punkcie myśli i duszy. „To, co konieczne”, oddalało się nieuchronnie od „tego, co piękne”, jak w sentencji Platona, którą starannie zapisze w Zeszytach ku przestrodze: „… jak dalece się w rzeczywistości różni natura tego, co konieczne, od tego, co dobre” (Państwo, 493c).
Lecz w odpowiedzi przypomni „mądre przekonywanie, za którego pośrednictwem boska opatrzność skłania konieczność, aby kierowała większość rzeczy ku dobru”. [20] Widać stąd, że Simone Weil ufała Platonowi, a przede wszystkim kosmologicznemu dialogowi Timajos tak samo jak Ewangelii.
Właśnie poczynając od zacytowanych fragmentów z Mein Kampf, myślicielka zabrała się do modelowania czy też modulowania pojęcie siły, które przyrównywała do pojęcia konieczności tylko po to, aby lepiej je rozróżnić i zbudować unerwiającą całą jej „doktrynę” hierarchię pojęć. Panowanie konieczności, które jest panowaniem rządzącej materią ślepej siły, nie oznacza panowania siły tyranów. Siłą silniejszą niż siła jest miłość, „siła niematerialna i bezsilna”. Wymowa tych pojęć została przedstawiona najpełniej i najdokładniej na samym końcu Zakorzenienia. Przytaczając na nowo dotyczący orbit ciał niebieskich fragment z Mein Kampf, Simone Weil opatrzyła go następującym komentarzem: „Jakże ślepa siła miałaby stworzyć koła? To nie słabość ulegle służy sile. To siła jest uległa wobec wiekuistej Mądrości”.
Od 1932 roku Simone Weil przeczuwała rozpętanie się potworności i okrucieństw, które naszym współczesnym każą wątpić, czy można jeszcze uwierzyć w jakąkolwiek postać humanizmu. Jej prorocze przewidywania, jak również wiedza zrodzona z trudnych życiowych doświadczeń przepełniały ją pesymizmem: „Porządek społeczny, chociaż niezbędny [podkreślenie Fl. de L.], pozostaje w istocie zły niezależnie od tego, jaki by był” – pisała w „Rozważaniu na temat posłuszeństwa i wolności”, które stanowi niewątpliwie przełomowy dla jej dzieła tekst. Daleko stąd do marksowskiego marzenia, że na Ziemi zapanuje wkrótce całkowita sprawiedliwość… Precz z pustym marzeniem! [21] Słaby nigdy nie przewyższy silnego, a niezorganizowane masy mimo przytłaczającej liczebnej przewagi są bezsilne, o ile nie znajdują się w czyichś rękach. Jednak „bywają takie chwile w historii, że nad masami przelatuje jakieś silny powiew, a ich oddechy, słowa i ruchy łączą się ze sobą. Wówczas nic im się nie opiera. […] [Ale] jednomyślność, wytwarzana w ogniu żywego i powszechnego poruszenia, nie daje się pogodzić z żadnym metodycznym działaniem”. [22]
W strajkach z 1936 roku, których punkt kulminacyjny stanowiło okupowanie fabryk przez robotników, Simone Weil widziała jedną z tych cudownych, choć pozbawionych przyszłości chwil. Tryumf ludzi pracy był jej tryumfem. Owa radość pobrzmiewa w korespondencji z inżynierem Bernardem, dyrektorem technicznym fabryki w Rosières, którego drażnił jej bardzo wesoły nastrój, choć do wszystkich zachodzących wówczas przemian odnosił się ze zrozumieniem.
Siły ucisku nie zostaną nigdy zwyciężone. Tak stwierdziła Simone Weil.
Można tylko mieć nadzieję, że wywrze się niewielki wpływ na niszczące mechanizmy. Samo społeczeństwo, które Platon postrzegał jako ślepe i brutalne, opisując je w micie o „wielkim zwierzęciu”, [23] podlega niewzruszonym cyklom. Czyżby Simone Weil porzucała sprawę zwyciężonych, których wcześniej broniła z najwyższą energią? Na pewno nie. Czy weszła na drogę reformistycznego kompromisu, jak niektórzy będą jej zarzucać? Poniekąd tak, ale nie porzucając myśli o uzasadnionym buncie. [24] Wśród tych niepowodzeń ponownie objawiła się mądrość starożytnych. Trzeba z niej zaczerpnąć spostrzeżenie Heraklita: „Walki między współobywatelami […]wynikają z natury rzeczy”.
MYŚL O ŚMIERCI – MYŚL O WYGNANIU
Kilka miesięcy pracy w fabryce [25] między grudniem 1934 roku a sierpniem 1935 roku miało decydujące znaczenie dla życia i myśli Simone Weil. Postanowiła ona doświadczyć robotniczej doli na pewno po to, aby poddać próbie rzeczywistości wnioski zawarte w poświęconym filozofii politycznej „dziele życia” (w Przemyśleniach… ), ale przede wszystkim, aby dotrzeć do źródła i sprowadzić ekonomię na inne teoretyczne szlaki. Chociaż jako intelektualistka nie była przygotowana na tego rodzaju doświadczenie, potrafiła z goryczą ocenić ciężar jednostajnie płynącego czasu i brak nadziei u istot, które bytują tak, jakby wcale nie istniały, czyli krótko mówiąc, nieszczęście społecznego poniżenia.
Gdy doświadczenie zostało przerwane, była skrajnie wyczerpana i moralnie załamana. Doświadczenie pracy w fabryce zabiło jej młodość. W następnym roku przeżyła krótki epizod w teatrze hiszpańskiej wojny domowej i wtedy mogła zdać sobie sprawę, że instynkt okrucieństwa szalał tak samo wśród republikanów jak wśród frankistów. Później nasiliły się bóle głowy, które stały się wyniszczające i nie do zniesienia. Oprócz tego było tylko wspaniałe włoskie intermedium wiosną 1937 roku, gdy odczuła nagły rozkwit swojej zdolności cieszenia się szczęściem poznawania i istnienia. Sądziła, że widzi jak marnieje jej umysł i przeszła pewnego rodzaju duchową śmierć. Zwierzenia wobec Joë Bousquet’a nie pozostawiają żadnej wątpliwości: „…nadeszła chwila, gdy uwierzyłam, że jestem zagrożona przez wyczerpanie i wzmaganie się bólu, i tak straszliwie upadłam na duchu, że przez kilka tygodni z niepokojem zadawałam sobie pytanie, czy śmierć nie jest dla mnie najbardziej naglącym obowiązkiem, chociaż wydawało mi się potworne, że moje życie musi się skończyć wśród okropności”. [26]
Żywotne siły Simone Weil zostały naruszone, zetknęła się ona w okrutny sposób z żałosnym położeniem człowieka, co doprowadziło ją do całkowitego pesymizmu (rozwój sił śmierci był nieunikniony). Nagle zburzyła porządek wartości obowiązujący w filozofii skupionej na człowieku i możliwościach jego woli, w tak odpowiedniej do umacniania młodzieży filozofii swojego mistrza Alaina. Kazała zamilknąć bohaterskim tonom i pobierała lekcje oderwania od świata, których zawsze udzielali nauczyciele mądrości:
„Oderwanie to wyrzeczenie […], które przyszłość zastępuje pustką, jak gdyby przygotowywało bliskie nadejście śmierci. Dlatego właśnie w antycznych misteriach, w filozofii platońskiej, w sanskryckich tekstach, w religii chrześcijańskiej, a najprawdopodobniej zawsze i wszędzie oderwanie było stale porównywane ze śmiercią, zaś wtajemniczenie w świat mądrości uważano za pewnego rodzaju przejście przez śmierć”. [27]
W rozważaniu z 1938 roku na temat posłuszeństwa i wolności przerażona Simone Weil stwierdzała, że w zajmującym jedną szóstą kuli ziemskiej kraju jeden jedyny człowiek, Stalin wyrzyna całe pokolenie. W 1941 roku ten tekst stał się rozważaniem o śmierci, przez którą przechodzi życie. Zwrot polega tutaj na pewnego rodzaju akcie przemocy, na wydobywaniu się ku górze: rzeczywistość tego świata, rzeczywistość doczesna będzie się odtąd opierała dla niej na rzeczywistości bardziej rzeczywistej, na rzeczywistości absolutnego Dobra, czyli słońca idei według Platona. „Można ją nazywać ” – powiadała do swoich uczniów z Roanne. [28]
To Bóg Platona będący, jak również mówiła, tym samym co „Deus absconditus”, Bóg Kartezjusza. Tak w każdym razie było, zanim dowód z doskonałości (dowód, że Bóg istnieje, a ja nie jestem Bogiem) nie stał się łaskawie uprzywilejowanym pewnikiem.
Od tego czasu u Simone Weil dokonywało się przesunięcie perspektywy i uściślanie terminologii. Dialektyczne napięcie, wywołane przez nakładanie się dwóch niezgodnych koncepcji, było bliskie zaniku tylko dzięki zastosowaniu paradoksalnych mieszanek sprzecznych pojęć. Semantyczne przesunięcie, jakie jesteśmy w stanie dostrzec przy użyciu słowa „ojczyzna”, pokazuje charakterystyczny przykład tego zjawiska. Doczesność była dla Simone Weil przede wszystkim jedyną ojczyzną, jak wyznaje Joë Bousquet’owi: „Moja jedyna wiara dotychczas to stoicki amor fati […].
Miłość do rzeczpospolitej wszechświata, rodzinnego kraju, ukochanej z całej duszy, drogiej ze względu na swoje piękno ojczyzny, w całkowitej pełni porządku i konieczności, które stanowią jej substancję, wraz ze wszystkimi zachodzącymi zdarzeniami”. [29] Ta ojczyzna stanowiła zresztą jedyną rzeczywistość. Dzięki pewnego rodzaju bohaterskiemu rozstaniu, zmierzywszy w niemal unicestwiającym doświadczeniu nieusuwalną nędzę ludzkiego losu, Simone Weil dodała do rzeczywistości świata rzeczywistość transcendentną, istniejącą samą przez się, będącą źródłem niezależnej prawdy i szczególnej doskonałości.
Dominowało wówczas poczucie wygnania: „Czujemy się tu na ziemi obcy, wykorzenieni, na wygnaniu. Jak Ulisses, przeniesiony przez marynarzy w czasie snu, obudził się w nieznanym kraju i tęsknił do Itaki, tęsknotą, która rozrywała mu duszę”. [30]
W korespondencji, którą Simone Weil prowadziła ze swoim bratem, gdy z powodu naruszenia wojskowej dyscypliny był on więziony w Hawrze, a następnie w Rouen od lutego do kwietnia 1940 roku, znajdują się piękne stronice poświęcone analizie poczucia wygnania w świecie. Ich punktem kulminacyjnym jest godne podziwu wyrażenie paradoksalnego związku pojęć wygnania i ojczyzny: „Ludzka dusza jest wygnana w czas i w przestrzeń, które pozbawiają ją jedności. Wszelkie oczyszczające postępowania polegają na oswobodzeniu jej od wywołanych przez czas skutków tak, aby zaczęła czuć się prawie u siebie w miejscu wygnania” [podkreślenie Fl. de L.].
Łączne przywiązanie do tego i tamtego świata, rozdwojenie pojęcia ojczyzny, przesunięcie środka ciężkości rzeczywistych spraw – wszystko to przywodzi na myśl pewnego rodzaju elipsę o dwóch ogniskach. Według Simone Weil występuje tutaj tylko pozorna sprzeczność. Myślicielka usuwa trudność, uściślając swoje sformułowanie, czyli uznając, że wszechświat „jest tu na ziemi naszą jedyną ojczyzną”. [31] Nie podważa przez to zaufania do świata i nie narusza swojego przywiązania do stoickich poglądów. „Kochajmy naszą ziemską ojczyznę. Ona jest rzeczywista, oporna naszej miłości”. [32] Ulisses, który tak ogromnie tęsknił za swoją ojczyzną Itaką, spostrzegł nagle pewnego dnia, gdy Atena otworzyła mu oczy, że jest w ojczyźnie. Stoickie umiłowanie wszechświata, naszej ziemskiej ojczyzny, którą mamy obowiązek kochać, ponieważ jest piękna i której posłuszeństwo prawom powinniśmy starannie naśladować – to właśnie dzieli Simone Weil od gnostycyzmu, któremu zresztą może być bliska pod wieloma względami. [33]
A przecież została jakby pochwycona przez transcendencję. Świeżo odkryte ponownie przez myślicielkę inne królestwo, „królestwo nie z tego świata”, o którym mówi Jezus w Ewangelii, to dziedzina rzeczy nadprzyrodzonych, występujących w nieskończenie małej proporcji w splocie tworzących doczesność koniecznych związków. Taka operacja transpozycji nie pozostaje bez wpływu na terminologię. Odtąd Simone Weil widziała w konieczności warunkowej (pozostawało bowiem miejsce dla „jeżeli”), która jest tworzywem tego świata, to, co nazywała „półrzeczywistością” [34] dla przeciwstawienia „krainie czystej, krainie umożliwiające joddech, krainie rzeczywistości”. O niej wspominała Joë Bousquet’owi w liście, który napisała do niego dwa dni przed opuszczeniem Francji.
KRÓLEWSKIE POŚREDNICTWO
I znowu znajdujemy się na rozdrożu. Simone Weil pisze do uwięzionego na kilka tygodni brata o wyjeździe, który ma ją zaprowadzić wraz z rodzicami do Marsylii. Według niej wszystko uległo zachwianiu: zarazem przeznaczenie zewnętrzne z barbarzyńskim najazdem i przeznaczenie duchowe, ponieważ spotkała Boga. W tym zawieszeniu czasu szuka trudnej równowagi dla podlegającej bardzo silnym naciskom myśli i odnajduje ją.
Rozważania, jakim oddaje się w liście do brata, to w zarodku cały późniejszy rozwój jej myśli. Zarodek nie jest jednakże tak nowy, aby we wcześniejszej działalności nie można było odkryć pod postacią przeczuć tego, co wybuchnie wkrótce pękiem oślepiających intuicji, których bogactwa Simone Weil będzie się starała nieskończenie rozwinąć w prowadzonych bez przerwy aż do śmierci rozważaniach. Wystarczyło przesunięcie środka ciężkości myśli, wprowadzenie nowej hierarchii pojęć i niejako oświecające przypomnienie, o którym nauczał Platon i które od razu wytycza na nowo w filozofii cały obszar pojęciowy.
Ten powrót do Platona – do Platona jako mistyka – jest doniosły i przypieczętowuje odnowienie jedności między filozofią a duchowością oraz między starogrecką kulturą a chrześcijaństwem (o czym Simone Weil wspomniała już w dziwnym dla zapoznających się z nim wówczas zakończeniu swojego artykułu na temat Iliady). Odkrywając na nowo religijne czy też mistyczne podstawy greckiej filozofii, Simone Weil, która dostrzega w Platonie spadkobiercę dawniejszych tradycji, przystąpi przede wszystkim do zbadania doktryny Pitagorasa za pośrednictwem doktryny Platona. Zatem właśnie nauka o liczbie, matematyka, uznana za najważniejszą naukę i klucz do natury, stanie się dla niej przedmiotem najbardziej wytężonego umysłowego wysiłku.
Omawiany długo i namiętnie w listach do brata „dramat wielkości niewymiernych” dotyczy tajemnicy tkwiącej w liczbach, których dwa równie prawdziwe stosunki okazują się niezgodne. co jednych gorszy, a dla innych stanowi przedmiot podziwu. Jasność dowodu może zatem zderzyć się ze sprzecznością nie do rozwiązania, ale tak samo rzeczywistą jak to, co dało się uchwycić pojęciowo. Usiłując wyrazić istniejącą w matematyce – i będącą najważniejszą oznaką harmonii w uporządkowanym świecie – część tajemnicy, Simone Weil użyje wyrażeń należących do potocznego słownictwa, ale wzbogaci je o nowe brzmienia: będzie mówiła o „konieczności” jako o „splocie łączącym ze sobą warunki”, ale dorzuci też coś o starożytnym fatum. W dodatku zrewidowanemu pojęciu konieczności przeciwstawi pojęcie „stosowności”, które odsyła do uporządkowania świata przez Opatrzność, będącego źródłem proporcji i harmonii, ale w żaden sposób nie naruszającego mechanizmu wtórnych przyczyn. To niejako dopełnienie stworzenia podpisem piękna.
Nauka Platona jest oparta na przeplataniu się symboli. Wobec tego Simone Weil szeroko otwiera swoją myśl na postępowanie przez analogię, którego najwznioślejszą i najdoskonalszą odmianę podsuwa matematyka. U podstaw takiego sposobu myślenia leży twierdzenie, które zakłada strukturalną tożsamość ludzkiego umysłu i wszechświata. To twierdzenie pozwala rozrysować wielkie symboliczne drzewo i daje ujście poglądowi o powszechnym objawieniu, opalizującym w mitach i obecnym nawet w folklorze oraz w baśniach.
Simone Weil aż po ostatnie swoje tchnienie będzie usiłowała rozszyfrować ich duchowe bogactwa, prostując w razie potrzeby wynikające z błędnego przekazu odchylenia… A jednak gdy mówi o wszechświecie jako o „metaforze boskich prawd”35, uprzywilejowane miejsce przyznaje matematyce, której centrum stanowi pojęcie pośrednictwa. Tom Przeczuć przedchrześcijańskich kończy się długimi natchnionymi rozważaniami poświęconymi nauce pitagorejskiej, która krąży wokół pojęcia logos, oznaczającego „związek”, a zatem „pośrednictwo”, czemu dawali wyraz pitagorejczycy, gdy mówili, że „Wszystko jest liczbą”. [36]
Pośrednictwem jest w matematyce średnia proporcjonalna, która jasno daje się odczytać przy wpisywaniu trójkąta prostokątnego w półkole. W dziedzinie duchowych rzeczywistości ów związek przedstawia się w postaci boskiego pośrednictwa, czyli Chrystusa jako pośrednika między Bogiem i ludźmi, jako Tego, którego święty Jan w swoim „Prologu” nazywa właśnie Logosem, czyli Słowem. Kontynuując tę geometryczno-teologiczną spekulację wokół pojęcia proporcjonalności, Simone Weil wyznacza z grubsza zarysy pewnej teologii. „Dziwny to szkic jak gromy z jasnego nieba” – zauważa Pierre Boutang na najbardziej wnikliwych stronicach, jakie zostały kiedykolwiek napisane o myślicielce. [37]
Snując rozważania o pojęciu pośrednictwa (o tym, że przybiera ono przykładowo postać duszy świata albo że na poziomie religii objawionej spoczywa na barkach Chrystusa), Simone Weil zgłębiła tajemnicę cierpienia i krzyża. Poprzez swoją podwójną, cielesną i duchową naturę człowiek znajduje się na przecięciu przyrodzonego i nadprzyrodzonego, skończonego i nieskończonego. Dla istoty, która myśli i która jest stworzona, „aby zamieszkiwać wieczność”, złączenie ze skończoną, podlegającą konieczności, przestrzeni i czasowi osobowością to ukrzyżowanie. „Godny podziwu obraz, który znajdujemy u manichejczyków”, obraz ducha „rozdartego, zmiażdżonego, rozproszonego w przestrzeni” otwiera drzwi do tajemnicy tej niezgodności”. Simone Weil trafia ponownie w sam rdzeń problematyki Zła. Rozwija tę intuicję na początku 1941 roku w jednym z pierwszych tekstów, które poświęca nauce: „Nauka i my”:
„Według godnego podziwu obrazu, który znajdujemy u manichejczyków, a który sięga znacznie bardziej wstecz, duch jest rozdarty, zmiażdżony, rozproszony w przestrzeni, w rozciągłej materii. Jest ukrzyżowany w rozciągłości – czyż krzyż nie jest symbolem rozciągłości, skoro powstał z dwóch prostopadłych kierunków, które go wyznaczają? Duch jest również ukrzyżowany w czasie, jest miazgą rozproszoną w czasie i chodzi tutaj o taką samą szarpaninę”. [38]
Wnosząc swój wkład do „Ducha Langwedocji”, Déodat Roché [39] dokonuje zestawienia manichejskiej doktryny z przedstawionym w Timajosie (36b – 37a) platońskim mitem o stworzeniu świata. Promieniuje ono z pewnością silnym światłem na Simone Weil, która wkroczywszy na tę drogę dociekań, zestawia dramat Stworzenia, ukrzyżowania ducha w przestrzeni i dramat Męki Pańskiej. Trzeba tutaj dostrzec u niej jakby nowy przeskok myślowy. Ta sama tajemnica jednoczy według niej Stworzenie, Wcielenie i Mękę, które „stanowią łącznie szaleństwo charakterystyczne dla Boga”. [40] Szaleństwo Boga „zawarte już w samym akcie tworzenia”. „Tworząc, Bóg godzi się na to, aby utracić część siebie na rzecz kogoś innego niż on sam; przestaje być absolutną całością”. Doszedłszy do szczytu swoich natchnionych rozważań, Simone Weil streszcza to w słowach: „… cały wszechświat z przestrzenią i czasem został stworzony jako Krzyż Chrystusa”. [41]
Ten „pitagorejski” komentarz, którym kończą się Przeczucia przedchrześcijańskie, został zredagowany pod koniec maja 1942 roku w Casablance, w obozie przejściowym dla uchodźców odpływających do kraju wybawienia, czyli w przypadku Simone Weil i jej rodziców do Nowego Jorku. Musimy w nim widzieć rdzeń i zalążek pewnej doktryny oraz pewnej „teologii”. Tu, w pewnego rodzaju „niemiejscu”, poza czasem i przestrzenią słyszymy władczą wymowę skazanego na wykorzenienie losu. Ćwiczenie potęgi myśli to jedyne wyjście dla ducha oderwanego od swojej ojczyzny i miejscowości oraz stojącego twarzą w twarz z nieznaną przyszłością, w której dają się już jednak odczytać przeczucia końca.
Istotnie na tych „pitagorejskich” stronicach występuje jakieś spekulatywne upojenie, „coś odkrywczego i genialnego”. Czasy bez precedensu, w których przyszło żyć, wymagają nowej świętości, odkrywczości i geniuszu. To ostatnia odpowiedź, jakiej Simone Weil udziela dominikaninowi ojcu Perrin, z którym łączy ją serdeczna, pełna wdzięczności przyjaźń i który ją ponagla, aby przyjęła chrzest. Właśnie w Casablance podejmuje ona nieodwołalną decyzję, że nie przystąpi do Kościoła:
„Obowiązujący mnie ze względu na moje powołanie stopień intelektualnej uczciwości wymaga, aby moja myśl pozostawała obojętna wobec wszystkich bez wyjątku poglądów, włączając na przykład materializm i ateizm, aby pozostawała równie otwarta i równie ostrożna w stosunku do wszystkich”. [42]
To oświadczenie należy interpretować jako deklarację swego rodzaju „służby intelektualnej”, tak jak mówi się o „służbie bożej”. Simone Weil wchodzi dobrowolnie i całkowicie w „położenie chwiejnej równowagi” na przecięciu wszystkich myślowych prądów. Będzie zatem „przewoźnikiem”, pośrednikiem „jednakowej myśli”, która według niej przebiega poprzez wszystkie cywilizacje i znajduje wyraz „w starożytnych mitologiach, w filozofii Ferekydesa, Talesa, Anaksymandra, Heraklita, Pitagorasa, Platona i greckich stoików, w greckiej poezji z jej znakomitego okresu, w ogólnoświatowym folklorze, w Upaniszadach i w Bhagawadgicie, w pismach chińskich taoistów i w pewnych buddyjskich prądach, w pozostałościach świętych ksiąg Egiptu, w dogmatach wiary chrześcijańskiej i w pismach największych chrześcijańskich mistyków, zwłaszcza świętego Jana od Krzyża, w pewnych herezjach, zwłaszcza w tradycji katarów i manichejczyków”. [43]
Lecz ta „wyjątkowa myśl”, ten tygiel prawdy „potrzebuje dzisiaj nowoczesnego zachodniego wyrazu. To znaczy, że trzeba ją wyrażać poprzez jedyną dosyć dobrą rzecz, jaką posiadamy na własność, czyli poprzez naukę”. [44]
Zatem w wizji powszechnej analogii, w której Simone Weil dostrzega „niemalże odpowiednik nowego objawienia wszechświata i
ludzkiego losu”, [45] przyznaje ona uprzywilejowane miejsce nauce,
jak to uczynił w XV wieku Mikołaj z Kuzy (którego czytała) w jednym z rozdziałów swojej Oświeconej niewiedzy, a także, idąc za duchem tej książki, geometrii („o theos aei geometrei”, „Bóg jest zawsze znawcą geometrii”) oraz z własnej ochoty pojęciu pośrednictwa.
RELIGIA POWSZECHNA
To, co najbardziej przeszkadza Simone Weil przystąpić do Kościoła, ma intelektualny charakter. Odrzuca ona historyczny zapis religijnych faktów. Chciałaby wznieść się ponad chronologię: „Chronologia – pisze w opracowanym pod koniec pobytu w Nowym Jorku Liście do pewnego zakonnika – nie może odgrywać rozstrzygającej roli w wiekuistym związku Boga z człowiekiem”. I jak można twierdzić, że najwyższe cnoty to wyłączny przywilej epok i krajów, w których Kościół był obecny? Simone Weil bez wahania oskarża Kościół w swoim ważnym liście do ojca Perrin („Autobiografia duchowa”): „… chrześcijaństwo jest katolickie w zasadzie, ale nie faktycznie. Tyle rzeczy jest poza nim, tyle rzeczy, które kocham i których nie chcę porzucić, tyle rzeczy, które Bóg kocha, bo inaczej nie istniałby”.
Simone Weil przyjmuje następujące założenie: „Każda religia jest oryginalnym połączeniem jawnych prawd i ukrytych prawd, a to, co jest jawne w jednej religii, pozostaje ukryte w innej”. Aby potwierdzić swoją intuicję, oddaje się bardzo rozległym studiom i badaniom usiłując, o ile to możliwe, przyswoić sobie ducha języków, w których wypowiadały się różne tradycje. Nauka podstaw sanskrytu wiąże się z tym badawczym upodobaniem i poczuciem uczciwości. Simone Weil zajmuje się z niezwykłą uwagą duchowymi skarbami, przekazywanymi według niej przez mitologię i folklor. Szczególnie wnikliwie bada mity ludów, które jak Polinezyjczycy i Eskimosi były najbardziej oddalone od wielkich cywilizacji. W ten sposób uczestniczy w ówczesnym odkrywaniu na nowo bogactwa mitów, a także wprowadzanych przez nie uniwersalnych kategorii, które mogłyby złożyć się na słownik i gramatykę pewnego rodzaju naturalnego i pierwotnego języka. Ubogie mitologie są pod tym względem ciekawsze niż mitologie, w których rozwinęły się panteony lub teogonie.
Uznając religie za „tłumaczenie na inny język wielkiej Nowiny”, [46] Simone Weil wpisuje się w wielką humanistyczną tradycję i przyznaje uprzywilejowane miejsce temu „niegdyś” przedchrześcijańskiej starożytności, które jaśniało wszystkimi swoimi blaskami w ostatnich poprzedzających przyjście Chrystusa wiekach i za którym tęskniło wielu erudytów. W logice „achronizmu” rozważa ona bez wahania inne wizerunki Chrystusa, przypominając nawet o nadzwyczaj wiarygodnym charakterze innych Wcieleń oraz na wzór Schellinga wychwalając pogański mesjanizm jako równorzędny odpowiednik Świętej Historii. Herkules, Ozyrys lub Dionizos stają się w tej optyce pewnego rodzaju „metastazami Chrystusa”. [47]
Mniej lub bardziej ryzykowne analogie, alegorie, figury stylistyczne i zestawienia to narzędzia do wszechstronnego badania starożytnych lub… najdawniejszych źródeł. Ma ono odwoływać się do takich osobistości (lub uosobień) niepamiętnych czasów jak Henoch, Noe czy Melchizedek. Metoda polega na rzutowaniu w wieczność: „Historia Prometeusza to właśnie rzutowana w wieczność historia Chrystusa” – pisze Simone Weil w Liście do pewnego zakonnika.
Teraz widzimy już jasno drogę Simone Weil: dzięki wielkim, przekazanym przez starożytność mitom myślicielka przyswaja sobie skarby duchowości misteryjnych religii (przynajmniej to, czego można się domyślić), uogólnionych w postaci Orfeusza, który cierpi, umiera i zmartwychwstaje. [48] W tej rodzinie przejście ku chrześcijaństwu dokonuje się za sprawą ponownego odkrycia mistycznego Platona, którego subtelność nauki i mitów pozostaje w niemal bezpośrednim – niejako bliźniaczym – pokrewieństwie z przyniesionym przez Chrystusa przesłaniem miłości aż po mękę na krzyżu.
Jest to zatem przejście poprzez skok w coś transcendentnego, co jako jedyne pozwala usunąć „różnicę między naturą tego, co konieczne i tego,
co dobre”. [49]
Samotna, zbuntowana i wolna Simone Weil dopływa do olbrzymiego kontynentu chrześcijaństwa, nie znajdując oparcia w szelfie przekazywanej przez Ojców Kościoła tradycji, bez uwzględniania historii i bez udziału dogmatów. Maurice Blanchot uwypukla to, co jest w niej zasadniczo nieprawidłowe [50]: nieprawidłowość naturalnie związaną z mistycznym myśleniem.
„Z CAŁEJ DUSZY”, PLATON
Było bowiem spotkanie i osobisty kontakt z boskością. Nie wiedział lub nie wyczuwał tego nikt z wyjątkiem dwóch osób, którym Simone Weil powierzyła swoją tajemnicę: ojca Perrin, jej powiernika w zakresie spraw religijnych oraz Joë Bousqueta, który został skazany na bezruch przez odniesioną na wojnie ranę i sam domagał się od niej zwierzeń. Przyjaciółka i koleżanka ze szkoły, a później autorka jej biografii Simone Pétrement nie domyśliła się niczego. Dostrzegała tylko zainteresowanie przyjaciółki historią religii. Nie domyślił się również jej brat André, do którego jednak napisała – choć w taki sposób, jakby nie odnosiło się to osobiście do niej – że trzeba rozszerzyć tajemnicę, sięgając stanów mistycznych, „nawet dialogu duszy ze sobą”.
Aluzje na temat tego wyjątkowego doświadczenia pojawiają się dosyć często w tekstach z Oczekiwania Boga, które jednak zostały przecież napisane z myślą o powierniku całej tajemnicy. Mowa tu o „bezpośrednim kontakcie z osobą Boga”. Simone Weil przypomina, że Bóg może „objawić się osobiście”. Jeszcze dokładniej pisze: „Po czym Bóg osobiście przyszedł nie tylko odwiedzić duszę […], ale nią zawładnąć, umieścić jej środek obok siebie […]”. Kiedy indziej wykorzystuje orficki obraz: „Pisklę przebiło skorupę i jest poza jajem świata”. Wreszcie z zadziwiają swobodą wchodzi w rolę Elektry, jak wcześniej uczyniła w przypadku Antygony, a w rozmowie przy odnalezieniu się brata i siostry kładzie nacisk na objawienie, które stało się jej udziałem. „Ta, której przytrafiła się przygoda Elektry, ta, która duszą zobaczyła, zrozumiała i dotknęła…”
Koncentrując się odtąd na postaci Chrystusa, w nie kończącym się wypytywaniu o treści wiary Simone Weil ukaże w całej rozciągłości zasoby spekulatywnego i symbolicznego umysłu. Spośród chrystologicznych tematów pozostanie jednak tylko przy zagadnieniu Krzyża, o którym jak widzieliśmy, rozmyślała na samym początku, wychodząc od manichejskiego, a zbliżonego do fragmentu Timajosa obrazu ducha rozproszonego w materii. Krzyż jako szczyt nieszczęścia wydaje się jej szczytem Objawienia, nowym Drzewem Poznania. Długo rozmyśla nad zestawieniem dokonywanym przez liturgię Wielkiego Piątku w hymnie Pange lingua („Sław, języku”}, [51] w którym drzewo kaźni staje się metaforycznie najszlachetniejszym ze wszystkich drzew i który tłumaczy ona dosłownie, jak to zawsze czyni: „Żaden las nie daje takiego drzewa z jego kwieciem, listowiem i nasieniem”.
Rozważanie o Krzyżu, symbolu najbardziej hańbiących tortur wywołuje przypływ obrazów, które próbują utorować drogę rozumowaniu, ale mają również swoje źródło w pełnym niepokoju empatycznym utożsamieniu się z cierpieniami Chrystusa. Wypowiedź chciałaby być logiczna, a tymczasem posuwa się raczej naprzód kolejnymi intuicyjnymi zrywami, które są owocem wielbiącej kontemplacji: „Rozdarcie, ponad którym najwspanialsza miłość tworzy więź najwspanialszej jedności, rozbrzmiewa w głębokiej ciszy wszechświata jak dwie rozdzielone i stopione ze sobą nuty, jak czysta i rozdzierająca harmonia”.
Rozważanie Simone Weil zatytułowane „Miłość Boga a niedola” to najbardziej przejmujący spośród napisanych kiedykolwiek poematów chrystologii o filozoficznych ambicjach. Dostęp do prawdy daje prawda o nieszczęściu. Wiedziano o tym zawsze i wszędzie bez wyjątku. „To jest olbrzymi przywilej, który Bóg zachował dla swych biednych. Ale oni prawie nigdy o tym nie wiedzą”. [52]
Pozostaje jednak nierozwiązana sprzeczność między przeżywanym doświadczeniem (chodzi o bezpośrednie spotkanie z osobą Chrystusa) i niestrudzonym wypytywaniem o istnienie Boga, którego uważa się za transcendentnego, a co za tym idzie, niepoznawalnego. Przewija się ona przez długi szereg Zeszytów i ze względu na nią Simone Weil przebiega, a także zgłębia z przykładnym uporem obszary wiedzy i kultur. Czy chodzi o tego samego Boga?
Simone Weil nie łączy dwóch typów podejścia: stwierdzonego doświadczalnie, lecz prawie niewysłowionego faktu oraz próby zrozumienia, inwentaryzującego duchowe bogactwa wszystkich opisywanych cywilizacji. Z jednej strony – oślepiająca oczywistość, pewność; z drugiej strony – szereg eksperymentów doprowadzonych do ostateczności przez intelekt, który chce wszystko przemyśleć bez skrępowania jakimikolwiek dogmatami i naciskami.
Nienasycona Simone Weil sprawia, że jej czytelnicy stają się również nienasyceni. Odżywcza treść jej Zeszytów jest niewyczerpana. I to, co przy pierwszej lekturze może wydać się błądzeniem, jest w rzeczywistości uporządkowane za sprawą metody, której poważnych zarysów dostarczyła jej filozofia indyjska, studiowana u boku Renégo Daumala na początku pobytu w Marsylii. [53] Z Indii zaczerpnie w ten sposób między innymi pojęcie poziomów odczytywania, które pozwoli jej piętrowo połączyć pojęcia Boga osobowego i nieosobowego zarazem:
„Indie. Odczytywanie warstwowe. Trzeba kochać Boga nieosobowego poprzez Boga osobowego (a w tyle jeszcze Bóg jeden i drugi, a w tyle jeszcze Bóg ani jeden, ani drugi) z obawy, aby nie grzeszyć pojmowaniem go jako rzecz, co czasami przytrafia się Spinozie”. [54]
Odnalezienie związku sprzeczności, środkowego położenia, zarazem pośrednictwa, ale również rozdarcia i punktu przecięcia (to znaczy wszystkich obrazów, którymi próbuje ona pojęciowo ogarnąć Krzyż) pozwala spróbować przynajmniej pomyśleć równocześnie o ludzkiej niedoli, połączonej z brakiem celowości ziemskiego świata i o miłości transcendentnego Boga, który mieszka „w niebiosach”, to znaczy po drugiej stronie świata, tam, „skąd widzialny świat widzi się rzeczywiście, bez perspektywy”. [55]
Czy ta mistyczna, a także dialektyczna myśli nie jest pełna tragizmu? Czy można wierzyć Simone Weil, gdy stwierdza w jednym ze swoich znakomitych sformułowań, na które ma niezawodny sposób: „Bóg to radość, a stwarzanie to nieszczęście, ale nieszczęście jaśniejące światłem radości”?
„DŁUGOŚ SZUKAŁ MNIE ZNUŻONY” [56]
Simone Weil zradykalizowała swoje stanowisko jako dualistyczny filozof. Nasz świat jest poddany zimnej i okrutnej konieczności. Nie ma w nim Dobra. Co gorsza, jest on poddany apokaliptycznej Bestii. Czasy aż nazbyt uzasadniają akcentowanie tej zaczerpniętej od manichejczyków wizji. Krzykowi opuszczonego na Krzyżu Syna odpowiada tylko milczenie Ojca. Ale dlaczego właściwie myślicielka zamknęła oczy na los swojego ludu w straszliwych czasach holokaustu, największego obrazu nieszczęścia, które przejmująco odczytała w rozważaniu na temat Krzyża?
„Dlaczego zbyt wierna greckiej klarowności musi zapominać,
że wszelkie przemyślenia głębokiej krzywdy mijają na swojej drodze los przygotowywany Żydom od tysiącleci?” – pyta Maurice
Blanchot i dodaje: przez jaki „ból myśli” [57]?
Rzeczywiście niesie ona pewnego rodzaju „krzyż”
nie dopuszczającego żydowskiej tradycji rozumu, a jednocześnie przywdziewa
w nią podstawowe intuicje swojego żarliwego proroczego oddania – żarliwego oddania Bogu, który miażdży nędzę ubogich, pognębia niesprawiedliwość,
czyli krótko mówiąc, troszczy się o świat i poszukuje miłości swojego
stworzenia. Właśnie idea absolutnego ogołocenia połączonego z wszechmocą bije w sercu Biblii. [58]
Simone Weil potrafiła znakomicie objaśnić kierującą Boga ku stworzeniu miłość do człowieka. Streściła to w łacińskim aforyzmie, będącym fragmentem liturgicznego hymnu: „Quaerens me sedisti lassus” („Długoś szukał mnie znużony”), który często cytowała i wraz z innymi sformułowaniami zapisywała jako memento na okładkach Zeszytów.
Szalenie pragnąc zrozumieć i usunąć „różnicę między koniecznym i dobrym”, Simone Weil niejako „wzięła siebie w nawias”. W taki sposób odpowiada na potworny lęk, zrodzony z totalnej wojny, którą człowiek wypowiedział człowiekowi i która każe jej napisać, że ziemia nie nadaje się do zamieszkiwania. Staje wobec sprzeczności, której nie można ominąć i gwałtownie puka do drzwi, które otwierając się, musiałyby nas wprowadzić w przestrzeń „wypełnioną […] głęboką ciszą, która nie jest brakiem dźwięku, która jest rzeczywistym, bardziej rzeczywistym niż dźwięk przedmiotem wrażeń, która jest tajemniczym słowem, słowem mającej nas od początku w swoich ramionach Miłości”. [59]
Przedstawiające w baśniowej postaci jej wewnętrzny dramat zakończenie Prologu do Świadomości nadprzyrodzonej wpuszcza promień światła do ciemności, w których się miota: „… A przecież jest we mnie coś, jakaś odrobina mnie samej, która w głębi duszy, drżąc z lęku, nie może się obronić myśli, że może, pomimo wszystko, on mnie kocha”. Dotyk czystej łaski powinien, jak się wydaje, zrównoważyć skłonność do rozpaczy. Tu na ziemi prawda jest skazana na milczenie.
Simone Weil w kilka tygodni redaguje przed śmiercią drugi „testament”, drugie „dzieło życia” (Zakorzenienie), w którym kładzie podwaliny nowej cywilizacji, przenikniętej i odrodzonej przez wpływ prawdziwej duchowości. Żyje jednak na marginesie francuskiego Londynu i nikt nie zwraca uwagi na jej pisma. Umiera po części z powodu tego zobojętnienia.
Na końcu ostatniego notatnika zapisuje ołówkiem następujące słowa, które skromnie zamykają składający się na Świadomość nadprzyrodzoną ogół zeszytów (ma zaledwie trzydzieści cztery lata i wkrótce umrze):
„Nauczać, co to znaczy poznawać (w sensie naukowym). Niańki”.
„Poznawać” to odsłaniać za sprawą intelektualnej uwagi (czyli dzięki czynnemu intelektowi) konieczne związki, które składają się na substancję świata. Dlatego ten, kto poznaje, rozbudza rzeczywistość i objawia coś z piękna świata.
Nauczać to doprowadzać do podziału odkrytego skarbu. A słowo „niańki” zawiera w sobie tkliwość i współczucie, którymi w życiu rozrzutnie szafowała.
Myśl i życie Simone Weil jest, jak widać, dokładnie tak samo ukierunkowane od czasu dorastania aż po chwilę śmierci. Ta córa Platona, Diotyma60 naszych czasów wpatruje się stale w to samo światło – słońce idei dla filozofa, postać Chrystusa dla chrześcijanki, troszczącego się o swoje stworzenie Najwyższego Boga dla proroka. Jej krystalicznie czyste życie jest zatem na wskroś przenikniętą proroczym zapałem doskonałą JEDNOŚCIĄ.
Przypisy:
1. List do ojca Perrin, 15 maja 1942 roku – „Autobiografia duchowa”, zob. niżej, s. xxx.
2. „O próbie kształcenia proletariatu”, zob. niżej, s. xxx.
3. Podobnie jak u Alaina, którego pomysły dokładnie tutaj przejęła.
4. Przemyślenia na temat przyczyn wolności i ucisku w społeczeństwie, zob. niżej, s. xxx.
5. Zauważmy jednak, że przymiotnik „poniżający” nie pojawia się w sformułowaniu Marksa. Ten dodatek pochodzi od Simone Weil.
6. „Perspektywy. Czy zmierzamy ku rewolucji proletariackiej?”, zob. niżej, s. xxx.
7. Zob. niżej, s. xxx.
8. Oczywiście Simone Weil opowiedziała się po stronie republikanów, gdy wybuchła wojna domowa w Hiszpanii i przyłączyła się do grupy walczących. Uległa jednak psychologicznemu odruchowi – myśl o pozostaniu w tyle była dla niej nie do zniesienia. Zawsze pragnęła znaleźć się tam, gdzie groziły największe niebezpieczeństwa. Tłumaczyła to Bernanosowi w liście, który napisała do niego w 1938 roku. Zob. niżej, s. xxx.
9. I którą w skondensowanej postaci powtórzyła w swoim „dziele życia”. Wspomniany notatnik jest w istocie pierwszym i jedynym przedwojennym Zeszytem Simone Weil. Został opracowany w latach 1933-1934 (Cahiers, cz. I, w: Œuvres complètes, t. VI, Gallimard, 1994) i zawiera przede wszystkim wstępne szkice Przemyśleń.
10. „Y a-t-il une doctrine marxiste?” [„Czy istnieje doktryna marksistowska?”], tekst napisany w Londynie w 1943 roku. Zob. Oppression et liberté [Ucisk i wolność], Gallimard, seria „Espoir”, 1955.
11. Tamże.
12. Zob. Czesław Miłosz, Przedmowa, Wyznania tłumacza, w: Simone Weil, Wybór pism, Kraków 1991.
13. „Rozważanie na temat posłuszeństwa i wolności”, tekst z końca 1937 lub początku 1938 roku. Zob. niżej, s. xxx.
14. W latach 1937-1938 Simone Weil kierowała się interpretacją Maupertuis’ego, który wyprowadzał prawo Eulera od Galileusza, a nie od Newtona. Warto zauważyć, że w 1941 roku myślicielka zastąpiła pojęcie siły pojęciem ciążenia: „Ciążenie jest siłą w najpełniejszym znaczeniu tego słowa – a czy jest, ściśle mówiąc, jakaś inna siła?”, zob. Cahiers, cz. I, s. 352, w: Œuvres complètes, t. VI, Gallimard, 1994.
15. Simone Weil przywykła do takiego postępowania. W naukowych pojęciach i sieciach obrazów widziała najstosowniejsze i najodpowiedniejsze narzędzia odnowionego podejścia do rzeczywistości.
16. „Rozważanie na temat posłuszeństwa i wolności”. Zob. niżej, s. xxx.
17. Cahiers, 1957-1972, Gallimard, 1997, zob. niżej, „Komentarze”, s. xxx.
18. Problem kolonializmu, jak wiadomo, bez przerwy dręczył myślicielkę.
19. W pierwszym francuskim wydaniu z 1934 roku. Poniższy cytat został zaczerpnięty z rozdz. V.
20. Oppression et liberté, Gallimard 1955, s. 217. Zob. też Zakorzenienie, s. xxx.
21. Jako motto artykułu „Perspektywy. Czy zmierzamy ku rewolucji proletariackiej?” Simone Weil umieściła fragment tragedii Sofoklesa Ajas: „Tego zaś męża nie miałbym ja w cenie, co by przez puste się krzepił marzenie”. Zob. Sofokles, Ajas, w: Tragedie, przeł. K. Morawski, Warszawa 1969, s. 54.
22. „Rozważanie na temat posłuszeństwa i wolności”. Zob. niżej, s. xxx.
23. Państwo, VI, 493 a-d.
24. Dowodzi tego w pełni gwałtowność, z jaką w 1938 roku przeciwstawiała się tworzeniu bezkonfliktowego „jedynego, apolitycznego, obowiązkowego” ( zob. niżej, s. xxx) ruchu związkowego, o którym snuł marzenia Auguste Detœuf podczas zorganizowanej przez Nouveaux Cahiers konferencji.
25. Powinniśmy raczej mówić o kilku tygodniach, jeżeli odejmiemy od rachunku okresowe zwolnienia z pracy i urlopy chorobowe.
26. List do Joë Bousquet’a, 12 maja 1942 roku. Zob. niżej, s. xxx.
27. „Kilka przemyśleń dotyczących pojęcia wartości”, zob. niżej, s. xxx.
28. Anne Reynaud-Guérithault, Leçons de philosophie de Simone Weil (Roanne 1933-1934), Plon, 1989, s. 235.
29. List do Joë Bousquet’a, 12 maja 1942 roku. Zob. niżej, s. xxx.
30 „Formy nieuświadomionej miłości Boga”, zob. niżej, s. xxx.
31. Tamże.
32. Tamże.
33. W szczególności podobnie jak gnostycy sądziła, że mściwy Pan zastępów, o którym jest mowa w pewnych fragmentach Starego Testamentu, nie może być tym samym, co Bóg Ewangelii. Na tym rozumowaniu opiera się w pewnej mierze jej antyjudaizm. Do gnostyckich poglądów zbliża ją również „antykosmizm”: przyroda jest ociężała i opada w dół; Bóg jest w istocie nieobecny, a całe stworzenie jest opuszczone; Bóg jest w świecie słaby itd. Opieramy się na przemyśleniach autorki biografii Simone Weil, Simone Pétrement, która była wybitną znawczynią gnostycyzmu.
34. „Komentarze do tekstów pitagorejskich”, zob. niżej, s. xxx.
35. La Connaissance surnaturelle, Gallimard, seria „Espoir”, 1950, s. 145.
36. Simone Weil odtwarza, wyjaśnia i porządkuje myśl starożytnych. Przedstawiamy tutaj jej własne odczytanie.
37. Ontologie du secret [Ontologia tajemnicy], PUF, 1988, seria „Quadrige”, s. 252.
38. Pismo Yggdrasill, czytane przez intelektualistów zgromadzonych w Marsylii wokół Les Cahiers du Sud, ujawniło odkryte w chińskim Turkiestanie manichejskie teksty. Déodat Roché zaczerpnął z nich natchnienie do szkicu „Katarzy i duchowa miłość”, który przygotował dla specjalnego numeru Les Cahiers du Sud z 1943 roku, „Duch Langwedocji i śródziemnomorski człowiek”: „Pierwszy świetlisty człowiek, który walczył przeciwko Ciemnościom, został przez nie uprzednio wchłonięty i zmieszał się z nimi; składniki jego duchowego ciała są rozdarte i rozproszone w Kosmosie, który oświetlają, a jego obecna wszędzie dusza jest ukrzyżowana, jak mówił Platon w Timajosie, na krzyżu świata”.
39. Déodat Roché (ok. 1897 – 1976). Od najmłodszych lat rozmiłowany w ezoteryzmie, w 1949 roku założył Cahiers d’études cathares.
40. „Komentarze do tekstów pitagorejskich”, zob. niżej, s. xxx.
41. Tamże, s. xxx.
42. List do Solange Beaumier, sekretarki ojca Perrin, Attente de Dieu, Fayard, 1966, s. 63 – 67.
43. List do filozofa Jeana Wahla, październik 1942, zob. niżej, s. xxx.
44. Tamże.
45. List do ojca Perrin, 26 maja 1942, zob. niżej, s. xxx.
46. Por. „Formy nieuświadomionej miłości Boga”, zob. niżej, s. xxx.
47. Wyrażenie zapożyczone od Xaviera Tilliette’a z jego książki Le Christ de la philosophie. Jesteśmy mu bardzo wdzięczni za wszystko, co dotyczy chrystologii Simone Weil. Por. Xavier Tilliette, Chrystus filozofów. Prolegomena do chrystologii filozoficznej, przeł. A. Ziernicki, Kraków1996.
48. Simone Weil miała w swojej osobistej biblioteczce książkę Andrégo Boulangera Orphée. Rapports de l’orphisme et du christianisme [Orfeusz. Związki orfizmu i chrześcijaństwa], F. Rieder et Cie, 1925.
49. Platon, Państwo, 493c.
50. W książce L’Entretien infini [Rozmowa bez końca], Gallimard, 1969, s. 153 – 179.
51. Simone Weil odkrywa go w 1938 roku podczas wielkanocnego pobytu w opactwie Solesmes, gdy w pełni uczestniczy we wszystkich nabożeństwach Wielkiego Tygodnia.
„Nulla silva talem profert/ Fronde, flore, germine…”
52. „Formy nieuświadomionej miłości Boga”, zob. niżej, s. xxx.
53. Simone Weil i jej rodzice mieszkali w Marsylii od 15 września 194o roku do 14 maja 1942 roku, dnia wyjazdu do Ameryki.
René Daumal (1908 – 1944), założyciel pisma Grand Jeu [Wielka Gra], autor szkicu La Grande Beuverie [Wielkie pijaństwo] (1939). Erudyta, wielki znawca sanskrytu, uczy podstaw tego języka Simone Weil, spotkawszy ją w Marsylii.
54. W Zeszycie VI, zob. niżej, s. xxx.
55. List do Joë Bousqueta, 12 maja 1942, zob. niżej, s. xxx.
56. Fragment hymnu Dies irae, który Simone Weil wiele razy cytuje i komentuje w Zeszytach.
57. L’Entretien infini, dz. cyt., s. 180.
58. Opieramy się tutaj na szkicu A. Heschela Die Prophetie, który Henry Corbin opatrzył wprowadzeniem i przetłumaczył (w skrócie) w piśmie Hermès, nr 3, listopad 1939.
59. List do Joë Bousqueta, 12 maja 1942, zob. niżej, s. xxx. Wiersz Brama nie mówi nic innego, zob. niżej, s. xxx.
60. Platon przypisuje jej w Uczcie teorie Sokratesa na temat miłości i piękna.
Florence de Lussy
FLORENCE DE LUSSY, doktor nauk humanistycznych, starszy kustosz francuskiej Biblioteki Narodowej. Odpowiedzialna za literaturę współczesną (filozofia, poezja) w Dziale Rękopisów. Znawczyni dzieła Paula Valéry’ego, któremu poświeciła liczne prace. Jej rozprawa doktorska o historii powstania Uroków została opublikowana w dwóch tomach w wydawnictwie Minard (1991 i 1996). Wraz z Michelem Narcym kieruje wydawaniem Dzieł wszystkich Simone Weil u Gallimarda. Organizatorka rozmaitych wystaw (Miłosz, Supervielle, Cassou, Yves Bonnefoy…). Obecnie jest komisarzem wystawy z okazji setnej rocznicy urodzin Henriego Michaux.