W cieniu Dobra i Zła

Zło u dialogików

Zło w filozofii dialogu: Buber-Levinas-Tischner

Krzysztof Stachewicz

Człowiekowi, który przy grzesznym sercu
ma jeszcze zawsze dobrą wolę,
pozostawiono nadzieję powrotu do dobra,
od którego się odwrócił.

/Immanuel Kant/

Filozofia dialogu zapoczątkowana na początku dwudziestego wieku przez Ferdynanda Ebnera silnie wpłynęła na kształt współczesnej myśli kontynentalnej. W centrum swych zainteresowań postawiła człowieka, jego los oraz intersubiektywność jako przestrzeń dziania się człowieka w jego konkretności i indywidualności. Filozofowie dialogu zdecydowanie wystąpili przeciw esencjalnej antropologii, sprowadzającej problem człowieka do zadania znalezienia różnicy gatunkowej pomiędzy nim a innymi bytami żywymi . W takiej tradycji myślenia antropologicznego gubi się bowiem, ich zdaniem, pojedynczego człowieka. To wobec takiej antropologii filozoficznej Ebner kierował we Fragmentach pneumatologicznych następujące słowa: Zupełnie nie troszczy się ona jednak o drugą połowę, o fakt, że tylko konkretny człowiek – a nie jakaś abstrakcyjna idea – może o sobie powiedzieć: „ja jestem”, wierząc w to sam. Ale gdybym zażądał od filozofii – choć wyglądałoby to niemal na moją zarozumiałość – aby przynajmniej raz zajęła się faktem, że ja jestem – z pewnością odpowiedziałaby mi, ze swego punktu widzenia zresztą słusznie: „Co ty i twoja egzystencja obchodzicie filozofię? Ma ona coś ważniejszego do roboty. Musi ostatecznie rozstrzygnąć problemy świata i życia, bytu i myślenia” (…) Ale ja mógłbym jej wtedy odrzec: „Co mnie w takim razie obchodzi filozofia? Mam coś ważniejszego do roboty, muszę żyć!” Dialogicy próbują ześrodkować myślenie o człowieku wokół konkretnej egzystencji, wokół konkretnego ludzkiego losu, aby wypatrzyć w nim to, co dla człowieka najważniejsze, co poniekąd konstytutywne dla jego bycia osobą.

Trzej myśliciele wywołani w tytule niniejszego tekstu reprezentują trzy generacje dialogików i filozofów spotkania. Buber tworzył zręby – nie bez wpływu myśli Feuerbacha – paradygmatu dialogicznego wraz z Ebnerem i Rosenzweigem. Wskazywał, że relacja Ja-Ty jest konstytutywnym momentem bycia człowiekiem, życia osobowego człowieka. Lévinas w pewnym sensie rozsadził ramy myślenia dialogicznego, wskazując na asymetrię w stosunku Ja-Inny. Przeciwstawił on – mówiąc słowami Jacquesa Derridy – mentorską wyższość Panie wobec intymnej wzajemności ja-Ty . Spotkanie z Twarzą jest spotkaniem z moim mistrzem, od którego płynie zobowiązujące mnie wezwanie, rodzące (budzące?) we mnie wymiar etyczności. Tischner, z kolei, stworzył – nie bez wyraźnego wpływu Lévinasa – filozofię dramatu, ujmującą człowieka jako podmiot dramatu dziejącego się w przestrzeni agatologicznej otwartej spotkaniem z Drugim . Nie wnikając w szczegółowe kwestie dotyczące wizji człowieka u trzech wspomnianych filozofów, chcemy skupić się na problemie zła, owym paradoksalnym problemie, jak mawiał Mikołaj Bierdiajew. Czy zło w perspektywach filozofii dialogu jawi się wyłącznie jako swoiste zaburzenie logosu przestrzeni intersubiektywnej? Czy ostatecznie wynika w swym fundamencie z nieautentycznych spotkań, z postawy monologicznej? Odpowiedź pozytywna na powyższe pytania mogłaby się wydawać oczywistą ze względu na ześrodkowanie myśli dialogicznej na tych właśnie przestrzeniach. A jednak, jak postaram się pokazać, chcąc problem zła właściwie postawić na najgłębszym – bo filozoficznym – poziomie, tak Buber, jak i Lévinas oraz Tischner muszą zapuszczać się w rejony ontologiczno-metafizyczno-religijne. Tu znajdują źródła tego, co można nazwać złem dialogicznym (moralnym).

Zaburzenia przestrzeni międzyludzkiej jako źródło zła moralnego

Najbardziej fundamentalną postacią zła w życiu człowieka jest dla dialogików zło pojawiające się w przestrzeni interpersonalnej jako jej swoiste wynaturzenie, zaburzenie jej immanentnej struktury. Dla Bubera będzie to głównie życie w perspektywie Es, w której Ty (Du) zostaje całkowicie zapoznane i odczytywane w kategoriach odniesień użytkowych, w perspektywie heideggerowskiej poręczności. W takiej perspektywie niemożliwe jest spotkanie, a przecież każde prawdziwe życie jest spotkaniem . Wszak człowiek staje się Ja dopiero w spotkaniu z Ty. Uniemożliwienie spotkania zatem to niemożność wykrystalizowania się Ja. Dlatego doceniając wagę relacji z To, Buber stanowczo powie: Ale kto żyje tylko nim, nie jest człowiekiem . Przedmiotowe odniesienie do świata i traktowanie go wyłącznie jako rzeczywistości To stanowi zatem praźródło moralnego zła. Jest ono obecne w przestrzeni Zwischen, owego Pomiędzy. W perspektywie panteizującego światopoglądu chasydzkiego Bubera, odniesienie w kategoriach Ty może dotyczyć nie tylko innych ludzi, ale przede wszystkim Boga oraz także natury i świata przyrody. Ważne jest podmiotowe nastawienie, a nie przedmiot relacji. Zło w życiu człowieka jest zatem ściśle związane z dominacją odniesień przedmiotowych (Ja-To) nad odniesieniami podmiotowymi (Ja-Ty). Otwarcie na Ty wyzwala bowiem człowieka z pęt czysto intencjonalnych odniesień i stawia wobec imperatywnych zobowiązań moralnych. Poprzez świat, poprzez konkretną sytuację przemawia do nas Bóg, fundament owego Bycia, o którym Buber mówił jako o Nieuwarunkowanym. Dla człowieka niewierzącego fundamentem odpowiedzialności byłoby zatem doświadczenie dotykającej Absolutu obecności bycia wzywającego do odpowiednich zachowań poprzez konkrety sytuacji lub poprzez wezwanie Ty. Zamknięcie na Ty zamyka tym samym na konkretne wezwania do dobra, a ten fakt stanowi źródło egzystencjalnego i moralnego zła, a tym samym odwodzi człowieka od rzeczywistości, która jest mu dana przez Boga .

Lévinas zło pojawiające się w ludzkiej egzystencji sprowadza do jej najbardziej fundamentalnej postaci, polegającej na odwróceniu się od wezwania do odpowiedzialności, płynącego z Twarzy spotkanego człowieka. Wszak człowiek jest powołany przez Dobro do dobroci i to powołanie, ta etyczna stygmatyzacja stanowi nerw bycia człowiekiem. To powołanie do dobroci nastąpiło w czasie an-archicznym, niemożliwym do odzyskania w teraźniejszości. Człowiek zanim zaczął istnieć (porządek ontologiczny) został naznaczony Dobrem (porządek etyczny). Dlatego właśnie etyka, a nie ontologia jest kluczem do zrozumienia człowieka. Ucieczka przed odpowiedzialnością za Drugiego to poniekąd ucieczka przed samym sobą, przed swym najbardziej własnym, wewnętrznym – można powiedzieć – najbardziej intymnym powołaniem. Pisał polski komentator Lévinasa: Ucieczka od Drugiego to ucieczka w wewnętrzną pustkę, w wewnętrzne piekło. Wybawieniem od tego piekła jest zawsze Drugi, jest Wspólnota, Komunia . Stanowisko Lévinasa leży zatem na antypodach poglądu Sartre’a wyrażonego w jego słynnej maksymie: Piekło to inni! Przeciwnie, Inny jest wybawieniem od piekła! Odwrócenie się od tej prostej, a jednocześnie najbardziej fundamentalnej i pierwotnej prawdy stanowi źródło zła etycznego pojawiającego się w egzystencji człowieka odwróconego od jej rzeczywistej podstawy.

Być zatem podmiotem to być odpowiedzialnym za Innego. Twarz Drugiego, który jest Innym, wzywa mnie do odpowiedzi, a więc do odpowiedzialności za Drugiego. Twarz uniemożliwia mi objęcie jej zasięgiem mojej wiedzy, a co za tym idzie, władzy, ona podważa wręcz samą możliwość władzy i panowania . Dostęp do Twarzy jest od razu etyczny – pisał Lévinas . Pogwałcenie tego etycznego zobowiązania, osadzonego w samym sercu spotkania z Innym, który jest potrzebującym (wdową, sierotą, przybyszem) i mnie właśnie zobowiązuje do sprostania jego sytuacji, która zrodziła sekwencję głodów, potrzeb, generuje zło etyczne. Ja jestem odpowiedzialny za Innego i nikt nie jest w stanie mnie w tej odpowiedzialności wyręczyć czy zastąpić. Jeśli próbuję się od tego dyspensować, rodzi się zło.

Tischner na pytanie o istotę zła początkowo poszukiwał odpowiedzi w przestrzeniach myślenia według wartości, osadzając je w tradycji fenomenologicznej. Interesowało go zło etyczne, rozpatrywane w paradygmacie klasycznej etyki wartości, głównie w wydaniu Maxa Schelera. Działanie jest moralnie złe, gdy narusza obiektywny porządek wartości, nie respektując istniejącej w świecie wartości hierarchii z porządkującą funkcją wartości wyższych. Człowiek realizuje zło, gdy w swych wyborach wartości jest jednostronny, absolutyzując wartości niższe bez brania pod uwagę głosu wartości wyższych. Jednostronność może dotyczyć też sytuacji, gdy absolutyzowanie wartości wyższych „unicestwia” wartości niższe, np. wtedy, gdy ktoś zaniedbuje obowiązki rodzinne na rzecz wartości sakralnych. Zło pojawia się nie tylko na gruncie ciasnoty aksjologicznej, lecz także przewrotności (zakłamanie i podłość), gdy ktoś realizuje wyższą wartość, aby osiągnąć niższą. Wszystkie formy złych działań biorą się zatem z odejścia od obiektywnie istniejącego porządku wartości . Od tego schematu myślenia Tischner zaczął dość zdecydowanie odchodzić wraz z odkryciem głębszego poziomu etyczności niż aksjologiczny – horyzontu agatologicznego. Był to efekt coraz głębiej wnikającej w jego myślenie perspektywy myśli Lévinasa, z którą zetknął się na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych . Perspektywa agatologiczna zostaje otwarta w spotkaniu z Drugim. Przestrzeń, w której znajduję się ja i spotkana osoba jest hierarchiczna, coś jest w niej lepsze, a coś gorsze, coś złe, a coś dobre. Pisał Tischner: Horyzont agatologiczny to taki horyzont, w którym wszystkimi przejawami innego i moimi włada swoisty logos – logos dobra i zła, tego, co lepsze i co gorsze, wzlotu i upadku, zwycięstwa i przegranej, zbawienia i potępienia . O ile horyzont aksjologiczny wiązał się z różnymi projektami działania, to horyzont bardziej fundamentalny wyrasta z konstatacji – wiem, że tak być nie powinno, ale nie wiem jeszcze, co można zrobić. Horyzont agatologiczny odsłania i problematyzuje: To, co agatologiczne, daje do myślenia. To, co aksjologiczne, ukazuje kierunki działania . Dzięki temu wiemy, iż świat, w którym żyjemy nie jest taki, jaki być powinien, jest swoistą ułudą prawdziwego świata. Doświadczenie agatologiczne jest radykalnie metafizyczne, wskazuje na negatywną stronę tego, co jest . Dopiero jeżeli mam poczucie, iż mogę ten stan rzeczy zmienić, rodzi się doświadczenie aksjologiczne o charakterze projektującym działanie. Odkrycie poziomu głębszego niż aksjologiczny dość radykalnie zmieniło też perspektywę Tischnerowskiego oglądu dobra i zła . Zło aksjologiczne, pojawiające się na skutek nierespektowania immanentnych praw obowiązujących w świecie wartości, jest wtórne. Najbardziej fundamentalne, a poniekąd typiczne jest zło pojawiające się na poziomie horyzontu agatologicznego – zło dialogiczne. Wszak doświadczenie agatologiczne wskazuje, a poniekąd odsłania zło tego, co jest. Dla późnego Tischnera zatem podstawową formą zła jest zło dialogiczne pojawiające się w przestrzeniach spotkania i otwierające przestrzeń dramatu: kłamstwo, pogarda, zdrada, kradzież etc.

Zło dla dialogików na poziomie „uchwytu” fenomenów jest więc pochodną niewłaściwego odniesienia człowieka do człowieka (a u Bubera nawet szerzej: do przyrody). Stosunek do Ty w perspektywie To, sprzeciw wobec wezwania etycznego płynącego z Twarzy Innego czy błądzenie po bezdrożach spotkań i dramatu zmierzającego ku zdradzie, stanowi dla dialogików swoiste zarzewie wszelkich postaci zła moralnego. Tu pojawiają się jednak pytania o powód zaistnienia tej fluktuacji w świecie międzyosobowym. Dlaczego człowiek ma tendencję do zdominowania relacji Ja-Ty relacjami Ja-To? Dlaczego odwracanie się od wezwania do odpowiedzialności, płynące ze strony Innego, bywa pogwałcone przez krańcową nie-odpowiedzialność za Drugiego? Lub – z innej strony – dlaczego mam być odpowiedzialny za Innego? Dlaczego akurat ja mam włączyć go w moje pole odpowiedzialności? Dlaczego zło zagrażające Drugiemu ma mnie wytrącać z obojętności i skłaniać do udziału w dramacie? Co oznacza stwierdzenie, że w świetle doświadczenia agatologicznego otwartego spotkaniem odsłania się nam negatywna strona rzeczywistości? Zło dialogiczne ujawnia zatem inny, głębszy wymiar zła w jego źródłowości. Prowokując kolejne pytania dotyczące istoty i fundamentów zła jako takiego skłania do dalszych poszukiwań, a jednocześnie wskazuje kierunki możliwych odpowiedzi. Zło dialogiczne stanowi więc swoisty trop dla metafizycznych poszukiwań istoty zła. Zło dialogiczne jest dla Bubera, Lévinasa i Tischnera fundamentem zła moralnego, swoistym złem pra-moralnym, warunkującym pojawienie się wszelkich przejawów zła moralnego. Zło dialogiczne musi być jednak osadzone w bardziej niż ono samo fundamentalnych przestrzeniach. Pytania, jakie rodzi, wskazują na otwarcie zła dialogicznego na dalsze wyjaśnienia, a tym samym na jego poznawczą niewystarczalność. Zło dialogiczne posiada najwyraźniej charakter heurystyczny i projektuje poniekąd kierunki dalszych badań.

Ku uchwyceniu fundamentów zła

Dla Bubera dobro w swej istocie – a tym samym i zło – nie może być umiejscowione na żadnym systemie etycznych współrzędnych, gdyż każdy etos ma swoje źródło w objawieniu, bez względu na to, czy wie o nim i czy zgodny jest z jego posłaniem, czy też nie . W religii zatem należy szukać wyjaśnień na temat istoty i genezy zła. Buber pochyla się więc nad mitami religijnymi, gdyż doświadczenie dokonane (nie „zdobyte”) w faktycznych spotkaniach ze złem znajduje swój syntetyczny wyraz bezpośrednio w micie, bez korzystania z pojęciowych lub półpojęciowych oznaczeń . Dla izraelskich mitów o złu najważniejsze jest opowiadanie zawarte w trzecim rozdziale Księgi Genezis, mówiące o pierwotnej winie Adama i Ewy, która jest ostatecznym fundamentem wszelkiego grzechu jako zła związanego z odniesieniem do Boga. Istotą czynu Adama i Ewy jest, według Bubera, poznanie przeciwstawności dobro-zło obecnej w stworzeniu, a utajonej przed pierwszymi ludźmi przez Boga. Bóg bowiem absolutnie przewyższa przeciwieństwa, nie będąc przez nie dotknięty. Inaczej sprawa przedstawia się z człowiekiem, który poprzez zjedzenie owocu z drzewa dobra i zła poznaje zło. Pisał Buber: Człowiekowi, który ma udział tylko w stworzeniu a nie stwarzaniu, który zdolny jest tylko do płodzenia i rodzenia, a nie stwarzania, odmówione zostało, mimo podobieństwa do Boga, przewyższająco zażyłe ogarnianie przeciwieństw. Do jego żywej wiedzy wkraczają egzystencjalne sytuacje na TAK i NIE, ale nigdy nie mogą one dlań być jednocześnie obecne. Przeciwstawność poznaje wyłącznie wtedy, gdy sam się w niej znajdzie, a to de facto (…) oznacza, że za każdym razem poznaje on przeciwstawność w perspektywie owego zła, gdy sam się w nim znajdzie . Ów czyn, który dał człowiekowi przerastające jego możliwości egzystencjalno-praktyczne poznanie przeciwstawności tkwiącej w rzeczywistości sprawił, iż człowiek całkowicie zatracił się w parze przeciwieństw dobro-zło. Ta sytuacja pra-zła „owocuje” w złu zabójstwa Abla przez Kaina. U źródeł grzechu leży zatem poznanie w kondycji ludzkiej ściśle wiążące się z partycypacją w poznawanej rzeczywistości.

Interpretacja talmudyczna wyróżniła w człowieku dwa typy popędu własnego (jecer): zły (namiętność) i dobry. Oba są jednakowo potrzebne. Pierwszy typ jest złym, gdyż takim uczynił go człowiek. Zadaniem człowieka jest zjednoczyć oba popędy w służbie Bogu i rzeczywistości powierzonej człowieczej pieczy. To zadanie wyznacza człowiekowi niezawodne drogowskazy ku Dobru. Wyraża to dobrze opowieść Jechiela Michała ze Złoczowa, chasydzkiego cadyka, którą przytacza Buber w swej książce poświęconej tej tematyce: Rabbi Michał tak wyjaśnił słowa Pisma: „Ruszajmy w drogę i chodźmy; będę szedł razem z tobą”: „W ten sposób Zły Popęd skrycie przemawia do człowieka. Zły Popęd bowiem powinien, a nawet chce być dobry, nakłania więc człowieka, aby ów go przezwyciężył i uczynił dobrym. O to właśnie skrycie prosi człowieka, którego usiłuje sprowadzić na złą drogę: wyrwij się z tej hańby i zacznij służyć Stwórcy, pójdę wraz z tobą i będę wraz z tobą wspinał się ze szczebla na szczebel, chociaż teraz wydaje się, że jestem twoim nieprzyjacielem, że cię nękam i dręczę”

Z kolei mity perskie zawarte w Aweście, a opowiadające o genezie i istocie zła, znajdują je, zdaniem Bubera, w egzystencjalnym zakłamaniu, polegającym na zakłamaniu bytu własnym życiem (widoczne jest to np. w micie o Jimie). Owo zakłamanie sięga korzeniami pradecyzji (lub: prawątpliwości), która rodzi fundamentalne przeciwieństwa.

Buber zdecydowanie przeciwstawiał się ujmowaniu dobra i zła jako dwóch biegunów, dwóch przeciwstawnych kierunków, gdzie sytuuje się je na tej samej płaszczyźnie bytu, jako należące do tego samego rodzaju a tylko przeciwstawne . Dla Bubera pradoświadczeniem człowieka jest doświadczenie chaosu jako stanu panującego w duszy. Człowiek uprzytamnia sobie gamę egzystencjalnych możliwości: Igrająca potencjalnościami fantazja, obrazowanie możliwości, które starotestamentowa wypowiedź Boga nazywa złem, gdyż odwodzi od danej przez Boga rzeczywistości, powoduje, że forma egzystencji poddaje się swej niemożliwości określenia określoności momentu. Substancja zagrożona jest zatraceniem się w potencji . Wytwarza się zawrotny wir, z którym dusza może sobie radzić na dwa sposoby: sięgnąć po jakiś przedmiot i ku niemu skierować namiętność lub rozpocząć dzieło samozjednoczenia. Nie ma tu strony lewej i prawej, jest chaotyczny wir i dusza, która ma do wyboru bezdroże i drogę ku całości i jedności. Zło jawi się zatem jako zasadniczy brak kierunku, swoiste falowanie namiętności, jest mimowolnym niszczeniem sytuacji, wydarzeń – słowem: destrukcją rzeczywistości. Trudno zatem mówić w przypadku zła o integralnej decyzji człowieka. To raczej brak decyzji pójścia jedyną drogą zjednoczenia duszy, uzyskania przez nią pełnej tożsamości w morzu pierwotnego chaosu, immanentnie obecnego w duchowej warstwie człowieka. Ostatecznie zatem konkretna ontologia – penetrująca naturę rzeczywistości z jej dwoistością – staje się dla Bubera kluczem do uchwycenia zła w jego ontycznym fundamencie.

Historycznie rzecz ujmując w tradycji filozoficznego myślenia o Dobru wyróżnia się koncepcja Platona, która stawia Dobro ponad bytem i ponad rzeczywistością idei. Komentując Platońską koncepcję dobra, pisał M. A. Krąpiec: Niewymowne i ponad-poznawalne dobro jest dobrem dlatego, że zawiera samo w sobie nadmiar wszystkiego i niejako „wylewa się na zewnątrz”, poza siebie . Dobro nie jest zatem bytem, lecz czymś, co udziela się bytowi, co jest dla niego światłem, co go usprawiedliwia. Dobro jest έπεκεινα τής ούσιας (Państwo ks. VI, 509), jest poza byciem i tym samym poza wszelką istotą. Do tej koncepcji Platona nawiązał Lévinas, widząc w Dobru rzeczywistość najbardziej fundamentalną i pierwotną. Dobro wyprzedza bowiem byt, cały porządek istnienia, jest ponad nim – w tym sensie jest „meta-fizyczne”, będąc poza (au-déla) wszelką fizycznością, byciem (l’être). Lévinas zdecydowanie odrzucał klasyczne ujęcie, przyporządkowujące Dobro do kategorii pożądania. W Totalité et Infini pisał: Dobro jest Dobrem w sobie, a nie w stosunku do potrzeby, która odczuwałaby jego brak. Z perspektywy potrzeb dobro jest luksusem. Właśnie dlatego leży ponad bytem . W takiej perspektywie inaczej jawi się też problem zła. Nie jest ono rozpatrywane z punktu widzenia ontologii, jako istnienie czy nieistnienie dobra, lecz jako całkowicie odmienny fenomen, nie mający nic wspólnego z Dobrem, choć za nie się podający. Dobro i zło nie są z tego samego łoża (bytu) – pisze trafnie, a zarazem lapidarnie komentator francuskiego myśliciela . Z punktu widzenia ontologii, gdzie zło jest brakiem dobra, następuje mimowolne łączenie ze sobą tych diametralnie odmiennych rzeczywistości. Krańcowo odmiennych, bo przecież: Bardziej pierwotna od różnicy ontologicznej okazuje się różnica między dobrem i złem. To ona jest różnicą właściwą (la difference) i źródłem wszystkiego, co sensowne . Dla Lévinasa, prawidłowego postawienia i rozwiązania problemu Dobra szukać można wyłącznie w logice dobra (filozofia różnicy), a nie w logice bytu (filozofia tożsamego) . Dobro „jest” poza bytem i niebytem, stąd logika bytu, jaką operuje myślenie ontologiczne, nie nadaje się do uchwycenia i wyjaśnienia Dobra . Inaczej sprawa przedstawia się ze złem. Ono przynależy, według Lévinasa, do logiki bytu: zło łączy się z bytem, a nie z Dobrem . W fundamentalnej różnicy między logiką bytu i logiką Dobra leży zatem istota różnicy między dobrem a złem. Zachodnia metafizyka zagubiła tę różnicę, sprowadzając dobro i zło do wspólnego mianownika w postaci bytu oraz sprowadzając myślenie o tych rzeczywistościach na błędne tory myślenia ontologicznego . Oczywiście eo ipso koncepcja Lévinasa silnie ociera się o manicheizm, przypisując zło rzeczywistości bytu. Fakt ten jest jednak tonizowany stwierdzeniem, że człowiek jest powołany przez Dobro, wybrany przez nie, jest powołany przez Dobro do dobroci . Wezwanie Dobra objawia się poprzez Drugiego, poprzez jego Twarz. Drugi jest dla człowieka przebłyskiem Dobra w świecie rządzonym logiką bytu, która nie zna Dobra. Tylko Drugi objawiający Dobro może nas wyswobodzić z reguł tej zniewalającej logiki. Drugi objawia Dobro. Pisze Marek Jędraszewski: Drugi jest (…) moim Mistrzem. Między nim a mną powstaje relacja asymetryczna, relacja istotowej nie-równości. W tym sensie można, jak sądzę, powiedzieć, że Drugi jest wobec mnie μέτα, jest kimś poza mną – inny niż ja . Drugi przychodzi spoza horyzontu bycia, przychodzi otwierając sferę Dobra i wzywając do wejścia w przestrzenie etycznej odpowiedzialności. Dzięki temu zło może zostać przezwyciężone, a Dobro może odciskać swój ślad w człowieku.

Etyka dla Lévinasa z jej naczelnymi zasadami: odpowiedzialnością i sprawiedliwością wiąże się ściśle z istnieniem Boga, zakłada wręcz wymiar religijny. W Difficile liberté pisał francuski myśliciel: Nie ma moralności bez Boga; bez Boga moralność nie jest chroniona przed niemoralnością. Bóg wyłania się tutaj w swej najczystszej esencji, jakże oddalonej od wszelkich tanich wyobrażeń o wcieleniu, poprzez moralną przygodę ludzkości. Bóg stanowi tutaj samą zasadę zwycięstwa dobra . I odwrotnie, wymiar moralny jest przestrzenią obecności Boga, ma zatem z istoty swej charakter religijny . Zło rodzi się więc ostatecznie z zapomnienia człowieka o powołaniu do dobroci, z przekreślenia fundamentalnej prawdy o człowieku, jaką jest bycie miejscem ujawniania się dobra (agatofanii ). Pierwotne jest Dobro, a nie zło. Więcej, owa radykalna pierwotność Dobra wyklucza możliwość symetrycznego rozumienia zła. Lucyferiańskim kłamstwem wręcz nazywa Lévinas postrzeganie Dobra i zła jako bliźniaczych rzeczywistości. Być może tutaj tkwią źródła fundamentalnych niepowodzeń teodycei?

Tischner w punkcie wyjścia przyjął Lévinasowski postulat deontologizacji problematyki dobra. Odrzucił perspektywę teorii bytu, która próbuje sprowadzić dobro do jakiejś własności transcendentalnej lub kategorii ontologicznej. W tej kwestii w pełni solidaryzował się ze stanowiskiem Lévinasa. Dobro „jest” poza bytem i niebytem. Nie można o nim powiedzieć, że istnieje, gdyż gdyby było, to nie wzywałoby nas do urzeczywistnienia siebie. Z kolei, gdyby go nie było, to też nie byłoby wezwania do jego realizacji. Dobro – pisał Tischner – „jest” w dosłownym tego słowa znaczeniu „meta-fizyczne”: jego miejsce znajduje się poza fizyką świata, przy czym do fizyki należy również zaliczyć ontologię, która jest jej przedłużeniem. Dobro „jest” wyższe od bytu . Natomiast lévinasowska perspektywa myślenia zła wyłącznie w przestrzeniach logiki bytu budzi już zastrzeżenia krakowskiego myśliciela. Posłuchajmy: Lévinas nie ma nic przeciwko temu, by oddać byt we władanie manicheizmowi. Istnienie takie, jakie jest, nie jest dla człowieka szczęściem. Nie jest szczęściem historia, w którą człowiek wchodzi. Czy byt nadaje się do ocalenia? Czy może być zbawiony? Czy jest miejscem nadziei? Chrześcijanin chętnie usłyszałby odpowiedź pozytywną. Ale Lévinas jest Żydem. Dla niego „prawdziwe życie jest nieobecne”. Jeśli na tym padole łez, na którym rzeczy tylko udają siebie, jest jakaś iskra nadziei, to jej źródłem nie jest byt, lecz „coś”, co znajduje się poza sferą bytu . Perspektywa chrześcijańska jest inna: prawdziwe życie jest już obecne, dlatego nie można oddać bytu we władanie zła (czy Lévinas na pewno konsekwentnie to robi?). Ani dobro ani zło nie są rzeczywistością eksplorowaną przez filozofię bytu. Dobro i zło pojawiają się jako obecność dialogiczna, istnieją wewnątrz poczucia odpowiedzialności za drugiego człowieka . Pojawiają się niejako na linii jej [osoby – K.S.] odniesień do innych osób – Boga, ludzi – a także na poziomie odniesień do samej siebie . W tej międzyludzkiej przestrzeni rodzą się i poniekąd istnieją. I tu należy je badać metodami dostosowanymi do ich natury.

W swym późnym dziele pt. Spór o istnienie człowieka, Tischner postawił zło w centrum swych analiz. W części zatytułowanej Wędrówki wokół widoku zła wszedł w dialog z różnymi symbolicznymi przedstawieniami zła ucieleśnionymi w piekle Dantego, złośliwym demonie Kartezjusza, złu radykalnym Kanta, koncepcjach św. Augustyna i Jeana Naberta, organizującymi w jakiś sposób wyobraźnię masową. Postawił też problem swoistego zła strukturalnego, którego dwudziestowiecznym symbolem stał się Oświęcim i Kołyma. Krakowski filozof dramatu rozszerzył więc horyzont swoich zainteresowań, próbując uchwycić pozaindywidualne wymiary zła. Opis zła dokonany w Boskiej komedii dokonany został w horyzoncie nadziei (inaczej niż w wizji manichejskiej: tutaj zło jest ujmowane w horyzoncie rozpaczy) – zło okazuje się czymś wtórnym, jest negacją dobra . Optymistyczna jest też wizja kartezjańska, kontynuowana później przez oświecenie: kto jest sprawcą zła może być też jego władcą . Jednak władanie to nie musi być absolutne, gdyż natura człowieka jest skażona jakąś skłonnością do zła, co zostało wyrażone w koncepcji zła radykalnego Kanta. Człowiek kieruje się bowiem zasadą, że czasem można odstąpić od zasad prawa moralnego, natura człowieka jest zbyt słaba, aby konsekwentnie trzymać się przyjętych zasad . Ale zło – mówi Tischner – przybiera czasem formy całkowicie niepojmowalne. Typicznym wręcz przykładem są obozy śmierci. Nie da się ich pojąć przy pomocy schematu odstępstwa od zasad moralnych czy prawa. To, co dzieje się w obozach śmierci jest nieusprawiedliwialne absolutnie . Te miejsca otwierają horyzont zła demonicznego. Ono nie posiada racji, nie wie dlaczego należy zniszczyć dobro, chce je niszczyć. Oświęcim i Kołyma są symbolami zła naszych czasów i opowiadają o klęsce nowożytnego humanizmu, który, jak się okazało, był niewydolny w uchronieniu świata przed ludobójstwem – optymizm oświecenia okazał się całkowicie nieuzasadniony . Okazało się, że zło jest w stanie zwyciężać dobro, rodząc tym samym tragedię. Zło dziejowe i zło metafizyczne w sposób szczególny ujawniły się właśnie w koncentracyjnym obozie śmierci – zło stało się w nim nową jakością, wręcz jego ucieleśnieniem. Świat Oświęcimia i Gułagu dopuszczał do istnienia jedynie tyle dobra, ile go było potrzebne złu . Wina stała się uczestnictwem – nie było istotne, co człowiek robi, lecz do jakiej klasy społecznej (bolszewizm) czy rasy (hitleryzm) należy. Jeśli nawet wróg klasowy nie ukradł dziś, to nie znaczy, że nie ukradnie jutro . Totalitaryzm próbował wedrzeć się we wszystkie sfery ludzkiego bytowania, próbował zapośredniczyć wszelkie więzi międzyludzkie przez władzę polityczną . Nowa jakość zła dwudziestowiecznych totalitaryzmów, przybierająca wręcz twarz demonizmu, doprowadziła do idei śmierci człowieka proklamowanej przez francuski strukturalizm. Człowiek, szukając usprawiedliwienia tego, co nieusprawiedliwialne, szuka ratunku w zaskakującej idei: chce dowieść, że to, co robił, nie on robił, ponieważ jego nigdy nie było . Człowiek unicestwił się, gdyż doszedł do wniosku, iż nie potrafi być dobry, iż nie jest w stanie uwolnić się od zła, niezależnie od swych intencji i swej woli. Odkrył, że nie potrafi być panem zła. Po co zatem ma istnieć? Zło go przygniotło, zatarło źródłowość doświadczeń człowieczeństwa w sobie i drugim. Czy jednak idea śmierci człowieka jest ostatnim słowem antropologii? Tischner proponuje spojrzeć na to od strony Dobra. Światłem w piekle totalitaryzmów jest choćby postać św. Maksymiliana, człowieka, który w świecie demonizmu odważył się realizować dobroć. Pisał Tischner: ponieważ jest o. Maksymilian, człowiek jest . Dobro potrafi wydobyć człowieka z jego pustki, potrafi usprawiedliwić jego istnienie. Fundamentalnym sposobem uczestnictwa człowieka w Dobru jest miłość. Jest ona rdzeniem człowieka, a cała reszta kręci się wokół miłości .

Tischner twierdził, że zło nie jest bytem, ale uważa, że nie jest też niebytem, gdyż między bytem a niebytem jest jeszcze coś pośredniego: fenomen – zjawisko, zjawa. Pisał: Zło nie jest rzeczą samą w sobie, jest raczej tym, co się zjawia, niż tym co jest . Stanowi ono swoistą międzyrzeczywistość, rodzącą się pomiędzy ludźmi. Zło zatem – tak jak dobro – jest poza bytem i niebytem – jest wręcz transcendensem w sensie radykalnym . Przychodzi do człowieka „z zewnątrz” sfery bytowej, spoza sceny dramatu. Przychodzi od złego człowieka, który pojawia się na moim horyzoncie i przychodzi jako swoisty posłaniec zjawy . Czym zatem różni się w swym statusie od dobra? Dobro nie jest zjawą, ono kryje się poza zjawą. Dobro jest samo w sobie . Zło natomiast, jako zjawa, przeszkadza człowiekowi w drodze do Dobra, będącego jego przeznaczeniem . Przeszkadza poprzez straszenie i kuszenie. Groźba powoduje u człowieka odruch ucieczki, a pokusa przeciwnie – zbliżania się. Obie formy działania zła są zresztą ściśle ze sobą powiązane i stanowią integralną całość . Na tych dwóch przeciwstawnych drogach zjawa próbuje zrodzić patologiczną „międzyprzestrzeń” obcowania człowieka z człowiekiem. Wywołana przez groźbę ucieczka może przyjmować dwie formy: ucieczki od widoku i ucieczki jako zerwania więzów dialogu . Pierwsza forma realizuje się w oddaleniu się lub oddaleniu drugiego poza horyzont widzialnego świata, w zmienianiu wyglądu sceny, w której nie pojawia się już zły człowiek. Próbuję drugiego usunąć poza granice widzialności. Bardziej radykalne jest zerwanie dialogu, odsunięcie się od drugiego, stłumienie wszelkich śladów zobowiązań wobec drugiego. Powoduje to radykalne zamknięcie się na dialog z drugim i na niego samego. Jednak nie zawsze ucieczka od człowieka, o którym żywimy przekonanie, że jest zły, jest możliwa. Poza tym, ucieczka jest uwikłana w swoisty paradoks: im bardziej od kogoś uciekamy, tym bardziej przywołujemy jego obecność .

Problem zła jest organicznie powiązany z zagadnieniem teodycei: jak pogodzić istnienie zła w świecie z istnieniem wszechmocnego, dobrego Boga? Tego problemu Tischner wprost w swych pracach nie podejmował. Zło dialogiczne sprowadzał do problemu ludzkiej wolności, nieszczęścia do przygodności bytu człowieka. Czy kuszące i straszące zło nie posiada cech inteligencji? Czy jest wyłącznie wypadkową fluktuacji przestrzeni międzyludzkich? Tischner zapytany o problem teodycei przez autorów książki, będącej zapisem rozmów z nim mówił: Niedawno natrafiłem na myśl Schellinga, który mocując się z problemem zła, uznał (za Boehmem i Eckhartem), że w Bogu istnieje coś, co nie jest boskie, co Bóg musi przezwyciężać – jakiś żywioł gniewu, zniecierpliwienia, nienawiści. Bóg przezwycięża ten żywioł miłością . Niestety, myśl ta nie została nigdzie w twórczości Tischnera rozwinięta.

Zrozumieć zło?

Myśl Bubera, Lévinasa i Tischnera jest zgodna co do faktu, iż pierwotne jest Dobro. Uniemożliwia to symetryczne ujmowanie Dobra i zła jako fenomenów z tego samego porządku, a charakteryzujących się tylko krańcową przeciwstawnością. Zło nie jest brakiem Dobra, nie jest jego bliźniaczym rodzeństwem. Trzeba szukać innej perspektywy rozumienia Dobra, a innej perspektywy rozumienia zła.

Najpełniej ten projekt myślenia o złu rozwinął Lévinas. W swej wczesnej pracy pisał: Pojęcie nieuchronnego i bycia, z którego nie ma wyjścia, ustanawia głęboką absurdalność bycia. Bycie jest złem nie dlatego, że jest skończone, lecz dlatego, że jest byciem bez granic . Zło zatem należy rozumieć w przestrzeniach rządzonych logiką bycia, logiką bytów, czyli logiką ontologii. Uwidacznia się to w analizie problemu cierpienia jako zjawiska, którą przeprowadza Lévinas. Wskazuje ona na bezużyteczność cierpienia, jego daremność i niecelowość. Cierpienie pochodzi od bytu, bycia. Jego bezsensu nie jest w stanie usunąć żadna kazuistyczna retoryka o charakterze biologicznym (celowość bólu), społecznym ani religijnym w postaci różnych projektów teodycei. Dysproporcja między cierpieniem a jakąkolwiek teodyceą ukazała się w Auschwitz z oślepiającą jasnością – pisał Lévinas. Problem cierpienia trzeba rozpatrywać w perspektywie porządku międzyludzkiego, gdyż w odpowiedzi na czyste cierpienie, wewnętrznie bezsensowne i nieodwołalnie skazane na siebie, rysuje się transcendencja relacji międzyludzkich . Cierpienie w Drugim jest bezsensowne i moim obowiązkiem jest wzięcie za nie – bez jakiejkolwiek troski o wzajemność – odpowiedzialności i udzielenia mu bezinteresownej pomocy. Moją dewizą powinno być zdanie: Służba obojętna na zapłatę! Strach przed złem dotykającym Innego prowadzi też do odkrycia Dobra, które przejawia się przez żądanie wzięcia odpowiedzialności za Drugiego, który cierpi. Tylko zatem w porządku odpowiedzialności Ja za Innego problem bezużytecznego cierpienia uzyskuje swoiste zrozumienie. Problem zła realnie istniejącego w świecie, czy to w formie zła moralnego czy bezużytecznego cierpienia, jest rozwiązywalny wyłącznie w perspektywach Dobra i to stanowi jedyny wspólny punkt obu rzeczywistości. Logika Dobra zatem jest ostateczną perspektywą, w której trzeba szukać odpowiedzi na problemy generowane przez logikę bytów. Zagadnienie zła jest tego doskonałym przykładem.

Z kolei Buber zło dialogiczne osadził na gruncie przeciwstawności wpisanej immanentnie w rzeczywistość świata. Ontologia jest zatem perspektywą rozumienia zła, które pojawia się w przestrzeni międzyludzkiej jako pogwałcenie jej wewnętrznej logiki. W rzeczywistości świata, w którym żyje człowiek istnieje przeciwstawność dobro-zło. Poznanie tej przeciwstawności wprowadza w duszę człowieka chaos, który „owocuje” złem moralnym. Zło swą pierwotną siedzibę ma zatem w strukturze rzeczywistości ukonstytuowanej na zasadzie przeciwstawności, której poznanie otwiera człowieka na wymiar zła. Wszak to poznanie tej przeciwstawności rodzi w świadomości człowieka chaos i powoduje zatracanie się substancji człowieka w królestwie możliwości, czystej potencji.

Tischner redukuje wszelkie zło wyłącznie do zła dialogicznego (moralnego?), pozostałe jego formy sprowadzając do kategorii nieszczęścia. Interesuje go wyłącznie zło, które przychodzi do człowieka od innego człowieka, a nie to przychodzące od sceny. W ten sposób zło jest wyłącznie problemem ludzkiej wolności, struktur osobowych. Staje się zdradą człowieka przez człowieka, przekreśleniem spotkania. Otwiera horyzont dramatu ku złu, zdradzie.

Można jednak mieć wątpliwości, czy kategoria zła dialogicznego jest zdolna do efektywnej eksploracji choćby zła naszych czasów, zła Oświęcimia i Kołymy, zła demonicznego. Wszak ich istotowy wymiar wykracza jednak poza jednostkowe rozpoznanie rozumu i indywidualne akty wolnego działania. Rodzi się też pytanie – nie ograniczające się tylko do koncepcji Tischnera, ale odnoszące się też do myśli Bubera i Lévinasa – czy zło dialogiczne wyczerpuje kategorię zła moralnego? Wydaje się, że taka jest intencja autora Filozofii dramatu. Czy jednak da się zło dialogiczne odnieść do zagadnień podejmowanych dla przykładu przez etykę ekologiczną czy bioetykę? Wydaje się zatem, że perspektywa Tischnera nie jest całościowa, gubi istotne wymiary zła. Domaga się – co najmniej – dopełnienia przez filozofię nieszczęścia, gdyż trudno uznać, iż sprawa jest zamknięta z chwilą wskazania na skończoność bytu ludzkiego. Trudno wszak przyjąć, iż teoria przygodności człowieka jest intelektualnie zadawalającym wytłumaczeniem niezawinionego i bezużytecznego cierpienia. Z powodu powyższego zawężenia perspektywy oglądu zła problem teodycei nie był w myśleniu Tischnera zagadnieniem istotnym. Być może jego zdawkowe podjęcie w ostatnich tekstach krakowskiego myśliciela było efektem przebijania się w świadomości Tischnera nowych horyzontów zła, które trzeba poddać filozoficznej analizie?

Dla Lévinasa Drugi jest posłańcem Dobra, wzywa do dobroci. U Tischnera natomiast, Drugi może być także posłańcem zjawy, może „wzywać” do zła. Ta różnica ujawniona na poziomie opisów fenomenalnych zła wynika z różnych ujęć „ontologicznych”. Lévinas, wiążąc zło z kategoriami bytowymi, a Dobro z rzeczywistością spoza świata bytów, widział w Twarzy radykalny, nieredukowalny transcendens, a zatem logicznie nie mógł przyjąć, że Inny w swej Twarzy może wzywać do zła. Zło wynika z pogrążenia się w bytowości, głównie w rzeczywistości własnego bycia. To modi egzystencji odwodzi człowieka od wezwania Twarzy, która przychodzi spoza bytu i bycia. Dyspensowanie się od odpowiedzialności za Drugiego rodzi zło. Tischner natomiast, unikając manichejskich konsekwencji takiego postawienia sprawy twierdził, iż Drugi może tak wzywać ku Dobru, jak i kusić złem. Może być bowiem uwikłany w jedną lub drugą rzeczywistość i z horyzontu tej rzeczywistości przychodzić. Drugi jest wszakże uczestnikiem tego samego co ja dramatu. Zło jako zjawa jest w myśli Tischnera absolutnym transcendensem tak jak i dobro. ta symetryczność obu rzeczywistości pozwoliła spojrzeć na człowieka w jego podwójnej niejako roli: jako posłańca Dobra i wysłannika zła. Pierwotność powołania człowieka do dobra uniemożliwia jednak zadomowienie się w refleksji Tischnera klimatów manichejskich. Zło to błądzenie po bezdrożach, zejście z właściwej drogi dobroci. Tischner wyraźnie próbował przezwyciężyć dualistyczny charakter koncepcji Bubera i Lévinasa.

Czy zło daje się zrozumieć, intelektualnie pojąć i zadawalająco wyjaśnić? W perspektywach klasycznego w myśli chrześcijańskiej ujęcia prywacyjnego raczej nie. Wszak inteligibilny jest byt, a nie jego brak. Czy zło jako zjawa da się zrozumieć? Sprowadzić do rzeczywistości lepiej już spenetrowanej i racjonalnie przyswojonej? Wydaje się, że na drogach myślenia dialogicznego też trzeba się zadowolić snopami światła rzucanymi przez namysł filozoficzny na rzeczywistość zła. Zło zdaje się wymykać „uchwytowi ejdetycznemu” i stawiać opór próbom zrozumienia go. Może to i lepiej dla człowieka?

Zło interesuje dialogików przede wszystkim w aspekcie odniesień międzyosobowych. I w zasadzie tylko Lévinas podejmuje – choć też marginalnie! – problem zła jako cierpienia. To zawężenie perspektywy ujmowania zła sprawia, iż dialogiczna filozofia zła jest teorią cząstkowo tylko oświetlającą odwieczny problem wyrażany pytaniem Unde malum? Ale nawet to zawężenie nie pozwoliło dialogikom uniknąć pytań natury ontologiczno-metafizycznej. A może nie tylko filozofia zła, ale i etyka nie jest w stanie być nauką autonomiczną i niezależną od rozstrzygnięć innych nauk filozoficznych?

PRZYPISY:

1. Zob. T. Gadacz, Filozofia człowieka jako filozofia losu, Bydgoszcz 2000.
2. F. Ebner, Fragmenty pneumatologiczne, tłum J. Doktór, w: Filozofia dialogu, red. B. Baran, Kraków 1991, s. 93.
3. J. Derrida, Przemoc i metafizyka. Szkic na temat myśli Emmanuela Lévinasa, w: idem, Pismo i różnica, tłum. K. Kłosiński, Warszawa 2004, s. 178.
4. Na temat koncepcji zła u Tischnera pisałem szerzej w: Zło poza bytem i niebytem. Józefa Tischnera koncepcja zła dialogicznego, w: Człowiek z przełomu wieków w refleksji filozofii dialogu, red. J. Baniak, Poznań 2002, s. 129-142. W zasadzie powtarzam tu w skróconej formie analizy tam rozwinięte z pewnymi jednak modyfikacjami. Dobrym syntetycznym wprowadzeniem w całokształt myśli Tischnera jest książka W. P. Glinkowskiego zatytułowana Wolność ku nadziei. Spotkanie z myślą Ks. Józefa Tischnera, Łódź 2004.
5. M. Buber, Ja i Ty, w: idem, Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, tłum. J. Doktór, Warszawa 1982, s. 45.
6. Ibidem, s. 60.
7. M. Buber, Obrazy dobra i zła, w: idem, Ja i Ty, s. 183.
8. J. Krasicki, Emmanuel Lévinas a problem zła, w: Studia z dziejów filozofii zła, red. R. Wiśniewski, Toruń 1999, s. 148.
9. Por. E. Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 232.
10. E. Lévinas, Etyka i Nieskończony. Rozmowy z Philipp’em Nemo, tłum. B. Opolska-Kokoszka, Kraków 1991, s. 49.
11. Por. J. Tischner, Etyka wartości i nadziei, [w:] D. v. Hildebrand, J. A. Kłoczowski, J. Paściak, J. Tischner, Wobec wartości, Poznań 1982, s. 77-81.
12. Por. W. Bonowicz, Tischner, Kraków 2001, s. 235; J. Tischner, Spotkanie z myślą Lévinasa, [w:] Myślenie w czasach wieloznaczności, red. H. Perkowska, Szczecin 1997, s. 35.
13. J. Tischner, Filozofia dramatu, Paryż 1990, s. 53.
14. Ibidem, s. 58. Por. też: J. Tischner, Wybrane problemy filozofii człowieka, Kraków 1985, s. 4-6.
15. J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 490.
16. Nieliczne opracowania dotyczące Tischnerowskiej koncepcji zła skupiają się wyłącznie na agatologicznym etapie jego analiz, zupełnie pomijając wcześniejszy aksjologiczny, stanowiący niewątpliwie przygotowanie do opracowania koncepcji zła dialogicznego. Por. B. Olkowska, Koncepcja zła w filozofii dialogu Józefa Tischnera, referat wygłoszony na konferencji „Problematyka zła w systemach filozofii” w Toruniu, 26 listopada 1998 r., mps; J. Wadowski, Dramat pytań egzystencjalnych, Wrocław 1999, s. 149-157.
17. M. Buber, Obrazy dobra i zła, s. 206.
18. Ibidem, s. 193.
19. Ibidem, s. 175.
20. M. Buber, Opowieści chasydów, tłum. P. Hertz, Poznań 1986, s. 134.
21. M. Buber, Obrazy dobra i zła, s. 195.
22. Ibidem, s. 197-198.
23. M. A. Krąpiec, Metafizyka – ogólna teoria rzeczywistości, [w:] M. A. Krąpiec, S. Kamiński, Z. J. Zdybicka, P. Jaroszyński, Wprowadzenie do filozofii, Lublin 1992, s. 57 nn.
24. E. Lévinas, Całość i nieskończoność, s. 111.
25. J. Krasicki, op. cit., s. 145.
26. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, tłum. M. Kowalska, Kraków 1994, s. 207.
27. J. Krasicki, op. cit., s. 145 nn.
28. Por. ibidem
29. Ibidem, s. 147.
30. Por. ibidem, s. 153.
31. Por. M. Jędraszewski, W poszukiwaniu nowego humanizmu. J. P. Sârtre – E. Levinas, Kraków 1994, s. 150 nn. O kategorii „wybrania” u Lévinasa zob. M. Jędraszewski, Wobec Innego. Relacje międzypodmiotowe w filozofii Emanuela Lévinasa, Poznań 1990, s. 202-220.
32. M. Jędraszewski, Homo: capax alterius, capax Dei. Emanuela Lévinasa myślenie o człowieku i Bogu, Poznań 1999, s. 149.
33. E. Lévinas, Trudna wolność. Szkice o judaizmie, tłum A. Kuryś, Gdynia 1991, s. 80. M. Jędraszewski, Wobec Innego, s. 302: Bóg jest bowiem – zdaniem Lévinasa – przede wszystkim moralnym, a nie ontologicznym fundamentem i zasadą świata.
34. E. Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris 1964, s. 215.
35. J. Krasicki, op. cit., s. 148.
36. J. Tischner, Spotkanie z myślą Lévinasa, [w:] E. Lévinas, Etyka i Nieskończony, s. 8.
37. Ibidem
38. Por. J. Tischner, Porozumienie i rozumienie człowieka, Wykład wygłoszony w Bielsku-Białej, październik 1993 [w:] http://pomosty.W.Interia.pl/Pages/dialog3/tischner-p.html
39. J. Tischner, Zarys filozofii człowieka dla duszpasterzy i artystów, w: J. Tischner, Myślenie w żywiole piękna, opr. W. Bonowicz, Kraków 2004, s. 287.
40. J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, Kraków 1998, s. 11-18.
41. Por. ibidem, s. 21.
42. Por. ibidem, s. 24-27; zob. I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, tłum. A. Bobko, Kraków 1993, s. 39-67.
43. J. Tischner, Spór…, s. 35.
44. J. Tischner, W krainie schorowanej wyobraźni, Kraków 1997, s. 157.
45. J. Tischner, Spotkanie z myślą…, s. 36.
46. J. Tischner, Spór…, s. 49.
47. Por. ibidem, s. 52 nn.
48. Ibidem, s. 57.
49. J. Tischner, Śmierć człowieka, „Akcent” nr 4, r. 1988, s. 137.
50. J. Tischner, Spór…, s. 214.
51. J. Tischner, Filozofia dramatu, s. 152.
52. Ibidem, s. 219.
53. Ibidem, s. 221.
54. J. Tischner, Zarys…, s. 154.
55. Ibidem
56. J. Tischner, Filozofia dramatu, s. 143. Por. B. Olkowska, op. cit., mps, s. 3.
57. Zob. J. Tischner, Filozofia dramatu, s. 144-149.
58. Ibidem, s. 145.
59. J. Tischner, Przekonać Pana Boga. Z ks. Józefem Tischnerem rozmawiają Dorota Zańko i Jarosław Gowin, Kraków 1999, s. 10.
60. E. Lévinas, Czas i to, co inne, tłum. J. Migasiński, Warszawa 1999, s. 34.
61. E. Lévinas, Cierpienie bezużyteczne, tłum. M. Kowalska, „Literatura na świecie” 1-2, 2004, s. 408.
62. Ibidem, s. 404. Zob. też: E. Lévinas, O Bogu…, s. 212, 264.
63. E. Lévinas, O Bogu…, s. 212.

***

KRZYSZTOF STACHEWICZ – dr filozofii, teolog i historyk, adiunkt w Zakładzie Filozofii Chrześcijańskiej UAM w Poznaniu. Zajmuje się głównie problematyką etyki, antropologii, filozofii zła. Publikował m.in. w „Ethosie”, „Znaku”, „W drodze”, „Studia Gnesnensia” oraz w czasopismach specjalistycznych. Ostatnio wydał monografię Problem ugruntowania moralności. Studium z etyki fundamentalnej (2006). Mieszka w Toruniu.

Dodaj komentarz

 

Skomentuj

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

*

code