Być osobą – być osobowością

Być osobą – być osobowością

Uwagi na marginesie koncepcji Dietricha von Hildebranda

Krzysztof Stachewicz

Dietrich von Hildebrand jako filozof i wybitny fenomenolog ciągle jeszcze czeka na odkrycie. Historycy ruchu fenomenologicznego – przykładem choćby znakomita monografia Herberta Spiegelberga – traktują go marginalnie, a wiele podręcznikowych syntez widzi w nim teologa, a nie filozofa . Silne zaangażowanie religijne Hildebranda i wiele jego prac ocierających się o wątki mistyczno-ascetyczne na pewno nie ułatwia recepcji jego filozoficznego dzieła, szczególnie w aktualnej sytuacji kulturowej znaczonej wyraźną niechęcią wobec myślenia religijnego. A przecież Hildebrand to znakomity, autentyczny i niezależny filozof, który potrafił w dobie utożsamiania filozofii chrześcijańskiej z tomizmem krytykować myślenie ad mentem sancti Thomae oraz kroczyć własnymi ścieżkami refleksji i analizy. Taka samodzielność nie stała się udziałem nawet Edith Stein, która po konwersji czuła się zobligowana do zajęcia się myślą św. Tomasza z Akwinu.

Drogą filozoficznych poszukiwań Hildebranda stał się paradygmat realistycznej fenomenologii zbudowany przez Husserla, Schelera i wielu innych myślicieli na początku wieku dwudziestego. Hildebrand uczynił z metody fenomenologicznej narzędzie swych badań i konsekwentnie posługiwał się nim we wszystkich swych analizach i pracach. Odrzuciwszy jej późny husserlowski wariant transcendentalny, cenił sobie przede wszystkim możliwość uzyskania wiedzy ejdetycznej o charakterze apriorycznym. W ramach realistycznej fenomenologii przypatrywał się Bogu i człowiekowi, wartościom, pięknu i prawdzie, moralności etc. Zasadą zasad była dla niego reguła oparcia wszelkich twierdzeń na bezpośrednim doświadczeniu, stanowiącym jedyną prawomocną legitymizację filozoficznej wiedzy. Fenomenologia Hildebranda jest oparta na doświadczeniu uposażenia jakościowego (Soseinserfahrung), dającym wgląd w istotowe stany rzeczy . Uzyskane w ten sposób poznanie ejdetyczne nie jest uwikłane w indukcję stosowaną powszechnie w naukach empirycznych, gdyż prawdziwość rozstrzygnięć apriorycznych nie jest zależna od jakichkolwiek konstatacji typu empirycznego. Prymat przyznaje Hildebrand bezpośrednim wglądom (unmittelbaren Einsicht) o charakterze apriorycznym, czyniąc z nich właściwe – i dające absolutną pewność (Absolute Gewisheit) – źródło poznania filozoficznego.

W centrum swych zainteresowań postawił Hildebrand kategorię doniosłości (Bedeutsamkeit), czyli tego, co wytrąca człowieka z obojętności oraz wartości jako doniosłości samej w sobie. Aksjologiczny ogląd badanych fenomenów jest charakterystyczny dla całokształtu jego myśli. Główne swe dzieła poświęcił kwestiom etyki filozoficznej (głównie Ethik i Moralia), szukając doświadczalnego ugruntowania fundamentów ludzkiej moralności. Znalazł je w wartościach moralnie doniosłych, których realizacja pociąga za sobą dobro moralne. Odpowiedź na wartość jest zatem podstawowym aktem człowieka, w którym albo realizuje on swe człowieczeństwo lub też całkowicie zdradza swe najbardziej naturalne i wewnętrzne powołanie.

W niniejszym tekście chcemy wydobyć dwie istotne dla myślenia antropologicznego Hildebranda kategorie – osobę (Person) i osobowość (Persönlichkeit) oraz zarysować istotowe relacje, jakie między nimi zachodzą. Na marginesie tej rekonstrukcji sformułujemy kilka uwag idących dalej niż tezy Hildebranda, a otwierających przestrzenie namysłu nad kwestią, czy człowiek jest osobą czy też się nią staje (lub nie). Filozofowanie Hildebranda – jak już zauważyliśmy – jest przeniknięte wszechobecną perspektywą aksjologiczną. Wartości stanowiły dla niego rzeczywistość najbardziej fundamentalną, poprzez którą czytać można istotę i sens całej zróżnicowanej i bogatej rzeczywistości ludzkiej. Człowiek – niekoniecznie w aspekcie klasycznie rozumianej antropologii filozoficznej – interesował niemieckiego myśliciela przede wszystkim i jemu właśnie poświęcił gros swych analiz fenomenologicznych. Człowiek wobec wartości – oto podstawowy temat poszukiwań i analitycznych wręcz doprecyzowań nieustannie dokonywanych w myśli Hildebranda. Czy człowiek jako taki jest wartością? Czy z aksjologicznego punktu widzenia różnica między świętym a łotrem jest różnicą jedynie ilościową? Czy zasada świętości osoby, wyraźnie obecna w myśli Hildebranda, z konieczności dokonuje zrównania wszystkich ze wszystkimi w imię jakiegoś naiwnego egalitaryzmu? Spróbujmy z aksjologicznej perspektywy Hildebranda spojrzeć na istotę człowieka i człowieczeństwa.

I. Człowiek a wartości osobowe

Człowiek jest istotowo odniesiony do świata wartości, wśród których wyróżniają się wartości moralne (sittliche Werte) i fundujące je wartości moralnie doniosłe. Wartości bowiem czynią życie sensownym. Pisał w Ethik Hildebrand: Jeżeli spróbujemy wyobrazić sobie świat, który jest całkowicie neutralny – istotowo niemożliwa fikcja – zdajemy sobie sprawę, że wszystko straciłoby swoją ważność, nasze życie zostałoby zredukowane do absurdalnego błędnego koła; ono nawet stoczyłoby się poniżej życia zwierzęcego . Poza wartościami człowiek straciłby jakąkolwiek orientację w świecie, nie posiadałby busoli działania, fundamentu oceniania. Skazany na wybór zostałby w nim poniekąd uwięziony, co jest widoczne choćby w perspektywie nihilizującego świata, w jakim umieszcza człowieka z jego skazaniem na wolność Jean Paul Sârtre. Aksjologiczna pustka pociąga za sobą poniekąd z konieczności absurd, który staje się wtedy kluczem hermeneutycznym dla zrozumienia wnętrza człowieka.

Wartości domagają się od człowieka adekwatnej odpowiedzi. Odpowiedź na wartość (Wertantwort) stanowi fundamentalną kategorię etyczno-antropologiczną wszechobecną w myśli Hildebranda. Jest to przeżycie intencjonalne, w którym przedmiot działa motywacyjnie na nasze postępowanie . Odpowiedź ma być adekwatna, tzn. ma spełniać fundamentalną zasadę: adaequatio voluntatis et cordis ad valorem . Dzięki tej zgodności zachodzi ścisłe powiązanie pomiędzy zobowiązującym charakterem wartości a działaniem człowieka odpowiadającego na sens tych wartości. W odpowiedzi na wartość widoczne są przede wszystkim dwa charakterystyczne rysy: samooddanie i transcendowanie, gdyż człowiek przekracza tu swe entelechialne potrzeby i bytowe uwarunkowania, oddając się poniekąd na służbę obiektywnym wartościom jako doniosłości samej w sobie. Ów fundamentalny dla sytuacji aksjologicznej pierwiastek obiektywny nie wyklucza wszak pierwiastka subiektywnego. Otwarcie na wezwanie wartości obiektywnych uświadamia człowiekowi wagę zaangażowania dla niego samego, uwyraźnia fakt, iż jest ono moją najbardziej osobistą sprawą i zadaniem (tua res agitur). Obiektywność i subiektywność poniekąd się tu przenikają, zresztą w swoiście paradoksalny sposób . Zobowiązanie aksjologiczne – a szczególnie dotyczy to powinności moralnej – nie jest okazją do urzeczywistnienia siebie, swej natury czy po arystotelesowsku rozumianej entelechii. Przeciwnie, w odpowiedzi na wartość osoba pokonuje wszystkie swoje immanentne tendencje, popędy i kierunki entelechialne . Jakikolwiek związek celowości instrumentalnej trzeba zatem wykluczyć jako znieważający dla samych wartości. Z drugiej strony, Hildebrand nie zaprzecza, że adekwatne odpowiedzi na wartość budują we mnie człowieczeństwo, ale dokonuje się to nieintencjonalnie, niejako na barkach tych odpowiedzi, mówiąc językiem Schelera. Hildebrand używa tu wypracowanego w Das Wesen der Liebe pojęcia finalizm superabundancji, co oznacza celowość obfitego daru. Rozwój osobowości, szczęście, to dary wartości, które nie mogą być zakładane jako cel ze strony podmiotu partycypującego w świecie wartości. To przychodzi niejako z zewnątrz relacji człowiek-wartość i ubogacając podmiot w żaden sposób nie znieważa wartości, gdyż nie zachodzi tu instrumentalny związek typu: środek-cel.

Człowiek, zdaniem Hildebranda, może uczestniczyć w wartościach na trzy sposoby. Pierwszą formą jest bycie nosicielem wartości, drugą zjednoczenie z nosicielem wartości i trzecią tworzenie dóbr jako nośników wartości. O człowieku jako nosicielu wartości możemy mówić wtedy, gdy wartość stała się częścią jego bytu, czyli intymnie się z nim zjednoczyła. Pisał Hildebrand: Być wielkodusznym, pokornym, czystym znaczy po prostu być z tymi wartościami jak najściślej związanym . Wartości niejako rzeźbią kształt człowieczeństwa w nas, stając się jego istotowym, integralnym, a wręcz można powiedzieć konstytuującym elementem. Jest to zatem najściślejsza w sensie obiektywnym więź z wartościami. Natomiast druga forma jest najściślejsza w wymiarze subiektywnym: Jeśli dane nam jest pogrążyć się w subtelnym pięknie pejzażu rodzinnego kraju, jeśli jego piękno bezustannie nas otacza i obejmuje, dzięki czemu rodzi się w nas intymna więź z tą okolicą i tym krajobrazem – to wtedy osiągnęliśmy maksimum subiektywnego udziału w wartości . Ten związek z wartościami wyraża się niejako typicznie we wspólnocie miłości z ukochanym człowiekiem, który jest nosicielem rozmaitych wartości osobowych, ale przede wszystkim jest niepowtarzalnym indywiduum osobowym. Trzecią formą osobowego uczestnictwa w wartościach jest tworzenie dóbr będących nosicielami wartości. To może być tworzenie wspólnoty, dzieła sztuki, dzieła literackiego – czegoś, co będzie trwało niezależnie od osoby twórcy tego dobra. Wszystkie te formy uczestnictwa w wartościach zakładają obiektywne poznanie wartości, uchwycenie ich immanentnej logiki i ejdosu oraz adekwatną odpowiedź na wartość.

Wśród rozmaitych wartości osobowych Hildebrand podkreślał rolę i rangę wartości moralnych, które stanowią poniekąd największe bogactwo człowieka będącego ich nosicielem. Wartości te posiadają pierwszeństwo względem wszystkich innych. Są one dla życia człowieka niezbędne (Unterlasslichkeit). Pisał Hildebrand: Wartości moralne są najwyższe spośród wszystkich wartości naturalnych. Dobroć, czystość, poszanowanie prawdy i pokora stoją ponad geniuszem, mądrością, kwitnącym zdrowiem, stoją wyżej niż piękno natury i sztuki, niż ład i siła państwa (…). Wartości moralne są węzłowym problemem świata; brak moralnych wartości jest największym złem, gorszym niż cierpienie, choroba, śmierć, gorszym niż upadek kwitnących kultur . Wartości moralne są niejako najpełniej kompatybilne z wewnętrznym sensem i logiką człowieczeństwa, dlatego zdobią człowieka w sposób nieporównywalny z żadnymi innymi wartościami osobowymi. Charakteryzuje je bowiem kwalitatywna – a nie tylko ilościowa! – wyższość (qualitative Überlegenheit) w stosunku do innych wartości osobowych . Jednoczący się z nimi człowiek jest przez nie sowicie obdarowany. W najgłębszym sensie staje się sobą i nabiera swoistej osobowej spoistości.

Udział w wartościach ściśle wiąże się właśnie z interesującym nas w tym tekście pojęciem osobowości. Wiąże się ona bowiem dla Hildebranda ściśle ze światem wartości, prawdą o nich oraz stopniem poświęcenia w służbie wartościom . Nie każdy człowiek jest osobowością . Dla Hildebranda nie jest nim ktoś typowo przeciętny, bezbarwny, pozbawiony wyraźnej indywidualności, anormalny etc. W prawdziwym sensie osobowością jest dla niego człowiek wybijający się ponad przeciętność realizacją klasycznych cnót, prawdziwym poznaniem, głęboką i autentyczną miłością, wykorzystywaniem swojej wolności – krótko: człowiek głęboki i autentyczny, prawdziwy człowiek . Wszystkie te cechy osobowości istotowo wiążą się z wartościami – ich poznaniem i realizowaniem w adekwatnych odpowiedziach na ich wezwania i roszczenia. Człowiek – w znaczeniu potocznym – „przeciętny” może według Hildebranda być osobowością pod warunkiem, że jego kontakt z wartościami jest ponad-przeciętny, pełny. Osobowością jest ten, kto w pełni rozwija istotę człowieczeństwa, kto całościowo realizuje wartości osobowe, ze szczególnym uwzględnieniem wartości moralnych i moralnie doniosłych. Bycie osobowością jest – jak się wydaje – szczególnie powiązane z byciem nosicielem wartości wysokich, gdyż one poniekąd konstytuują strukturę tak rozumianej osobowości oraz z posiadaniem cnót rozumianych przez Hildebranda jako ponadaktualne odpowiedzi na wartości. Bycie osobowością nie jest zatem, jak chciał wpływowy niegdyś antropolog i psychiatra Cesare Lombroso, autor głośnej kiedyś książki zatytułowanej Geniusz i obłąkanie (1864), związane z psychopatologicznymi formami osobowości czy ponad-normalnymi cechami charakterologicznymi. Osobowością jest człowiek rozwinięty w swej istocie bycia człowiekiem, otwarty na głos wyższych wartości i zdecydowany zawsze udzielać im adekwatnych odpowiedzi, przekreślających często subiektywne potrzeby i codzienne osobiste cele życiowe.

Osobowość jawi się zatem jako rzeczywistość pochodna wobec pierwotnego faktu antropologicznego, jakim jest dla Hildebranda przyporządkowanie człowieka do świata wartości. Owo przyporządkowanie stanowi poniekąd najbardziej podstawowy element natury człowieka. Właściwe odniesienia do wartości, realizacja fundamentalnych form uczestnictwa w wartościach wysokich, kierowanie się doniosłością w sobie i doniosłością dla osoby, buduje w człowieku jego głębokie struktury osobowe, które możemy nazwać właśnie osobowością. I odwrotnie, nie jest osobowością ktoś, kto kieruje się wyłącznie doniosłością subiektywną, ktoś nieczuły w swym wnętrzu na powinnościowy charakter wartości jako doniosłości samej w sobie, ktoś, kto w razie konfliktu doniosłości subiektywnej i doniosłości w sobie (wartości) postawi zawsze tę pierwszą ponad drugą. Nie jest osobowością ktoś, kto swą wolność realizuje bez związku z wysokimi wartościami, kierując się wyłącznie zasadą przyjemności czy użyteczności i traktując wartości instrumentalnie jako środek do określonych – wyższych czy niższych – celów życiowych. Jakakolwiek instrumentalizacja wartości moralnych i moralnie doniosłych jest bowiem ich znieważaniem, a w konsekwencji jest znieważaniem moralnego dobra.

Hildebrand wymieniał dwa komponenty bycia osobowością, dwa warunki zaistnienia osobowości. Po pierwsze, posiadanie wszystkich istotnych duchowych organów: zdolności do miłowania, potencje poznawcze, siła woli, potencje osobowe etc. Jest to w dużej mierze zastany przez nas w życiu czysty dar (reine Gabe), który w przeważającej mierze jest poza zasięgiem wpływów naszej woli i podejmowanych decyzji. Po drugie, organiczny wręcz związek ze światem wartości i z prawdą, życie prawdą w jej obiektywnym logosie. Tu właśnie pojawia się przestrzeń naszej wolnej ingerencji i tworzenia. Trzeba zauważyć, że element pierwszy umożliwia zaistnienie ścisłej relacji ze światem wartości, a zatem wszystko sprowadza się do tego właśnie aksjologicznego momentu . To on jest konstytutywny i pierwszoplanowy dla bycia osobowością. Znakiem i wskaźnikiem prawdziwej osobowości jest bowiem postawa responsoryjności względem wysokich wartości .

Człowiek może być nosicielem wartości reprezentujących rozmaite typy i posiadających różne usytuowanie hierarchiczne. Wartości estetyczne, witalne, intelektualne, moralne, z którymi człowiek wszedł w ścisłą komunię, konstytuują jego osobową wartość całościową (Gesamtwerte), najpełniej afirmowaną w miłości człowieka przez człowieka. Wszystkie te wartości mogą jednak być w człowieku nieobecne lub obecne w stopniu śladowym. Człowiek oszpecony i ciężko chory nie jest nosicielem wartości estetycznych i witalnych. Pozbawiony umysłowego polotu czy niedorozwinięty umysłowo nie reprezentuje sobą wartości intelektualnych czy szerzej poznawczych. Człowiek ślepy na wartości moralnie doniosłe lub zaślepiony sferą instynktowną i pożądawczą nie realizuje wartości moralnych . Taki człowiek nie jest zatem osobowością, czy mówiąc ściślej, nie posiada osobowości, tej specyficznie ludzkiej kwalitatywnej struktury aksjologicznej. Czy to oznacza, że nie posiada on żadnej wartości? Że jest rzeczą pośród rzeczy, przedmiotem wśród przedmiotów? Czy utracił siebie do końca, gdyż sprzeniewierzył się swemu ludzkiemu powołaniu do wartości wyższych? Te pytania kierują w stronę zagadnienia osoby. Czy bycie osobą jest tożsame z posiadaniem osobowości? A jeżeli nie, to na czym miałaby się opierać wartościowość osoby pozbawionej osobowości?

II. Człowiek a wartość ontyczna

Klasyczna metafizyka chrześcijańska przyjmuje za Arystotelesem i św. Tomaszem z Akwinu, że prawda, dobro i piękno stanowią tzw. relacyjne transcendentalia, czyli są transcendentalnymi własnościami bytu jako takiego. Stanowią sferę właściwości zamiennych z bytem, zgodnie ze scholastycznym adagium omne ens est verum, bonum et pulchrum. Hildebrand odrzucał teorię transcendentaliów uznając ją za wytwór myślenia systemowego, nie opartego na zasadzie bezpośredniego doświadczenia, stanowiącego wszak dla fenomenologa jedyne źródło prawomocności wiedzy. Wydaje się jednak, że w szczątkowej postaci teoria transcendentaliów jest obecna w Hildebrandowskiej koncepcji wartości przysługującej bytowi, a także w jego koncepcji wartości ontycznych (ontische Werte). Hildebrand przyjmował bowiem istnienie wartości właściwej wszystkim bytom, czyli bytowi jako takiemu . Wgląd w tę wartość daje nam swoista kontemplacja bytu i istnienia ujaśniająca ich przeciwieństwo do wolnego od wartości (wertlos) niebytu, nicości. Kwestia ta wiąże się niewątpliwie z podkreślaną przez wielu tomistów (np. Stefana Swieżawskiego) wagą intuicji istnienia w uprawianiu metafizyki, danej wręcz w mistycznym przeżyciu – jak twierdzą niektórzy tomiści – tylko nielicznym metafizykom klasycznym. Istnienie jawi się w nim jako najbardziej fundamentalna wartość odróżniająca byt od niebytu. Ten właśnie trop metafizyki klasycznej zdaje się podejmować na gruncie doświadczenia Hildebrand. Prosty eksperyment myślowy obrazujący zanik istnienia jakiegoś bytu (np. domowego psa) wskazuje na meritum poruszonego tu zagadnienia. Doświadczenie legitymizuje zatem w perspektywie myśli Hildebranda nadanie wszelkiemu bytowi pewnej ogólnej wartości o wyraźnie formalnym charakterze. Lepiej jest wszak istnieć niż nie istnieć.

Jeszcze inny charakter posiadają wartości ontyczne (ontische Werte). Wszystkie omówione w poprzednim paragrafie wartości osobowe należą do wartości jakościowych, kwalitatywnych (qualitative). Są one możliwe do „zdobycia”, ale i utracalne, stanowią rodzinę możliwych cech, uposażeń jakościowych danego bytu. Posiadają one odpowiedniki negatywne (piękno-brzydota, prawda-fałsz, wierność-niewierność etc.) i mogą się ucieleśniać w różnym natężeniu oraz w różnym stopniu. Inaczej sprawa przedstawia się w przypadku wartości ontycznych. One wiążą się istotowo z pewnymi typami bytów. Nie posiadają swych odpowiedników negatywnych, są nieutracalne na skutek ścisłego związania ze swym nosicielem i nie są stopniowalne (pies nie jest bardziej, ani mniej zwierzęciem od kota). Jest to na przykład wartość kwiatka jako rośliny, konia jako zwierzęcia czy właśnie człowieka jako osoby. Wartość ontyczna to wartość tego oto bytu, jego immanentna struktura aksjologiczna lub aksjologiczne uposażenie istotowe. Byt jest zatem wartościowy tak ze względu na swe istnienie, jak i ze względu na określoną istotę. Jest wartościowy na mocy istnienia i bycia tą-oto-treścią.

Człowiek jest więc w fundamentalnym sensie wartością bez względu na swoje odniesienie do świata wartości jakościowych i bez względu na stopień ich afirmacji . Człowiek szpetny, nieczuły na piękno, zdemoralizowany, dotknięty skrajną atrofią uczuciową, niedorozwinięty intelektualnie i umysłowo, niezdolny do otwarcia się na prawdę rzeczywistości, jest jednak wartością na mocy samego bycia człowiekiem. Wartość ontyczna nadaje bowiem człowiekowi nieutracalne piętno aksjologiczne. Człowiek jest osobą – mógłby powtórzyć za Karolem Wojtyłą Dietrich von Hildebrand. Bycie osobą jest niezbywalną cechą istnienia człowieka, gdyż jego wpływ (wolny lub nie) na świat wartości nie dotyczy własnej wartości ontycznej. Jej fundamentem i – rzec można – depozytariuszem jest Bóg jako Stwórca wszystkich bytów, w tym i człowieka, i jako Źródło wartości. Wartości ontyczne są według niemieckiego fenomenologa uhierarchizowane: wartość materii nieożywionej, wartość rośliny, wartość istoty żywej (zwierzęcia) i – najwyższa wśród bytów stworzonych – wartość osoby . Charakterystyczne jednak, że ta hierarchia przypomina raczej stosunek, jaki zachodzi między różnymi rodzinami wartości jakościowych (np. między wartościami moralnymi i intelektualnymi), a nie hierarchiczny układ wartości jakościowych z jednej i tej samej rodziny .

Wartość ontyczna osoby ludzkiej jest osadzona w samej istocie człowieczeństwa, osobowego bycia. Zasadza się ona na fakcie wyrażonym przez scholastykę jako dignitas humanae substantiae, a to z kolei opiera się na fakcie stworzenia człowieka, bycia imago Dei . Godność ludzkiego bytowania jako fundament wartości ontycznej immanentnie wpisanej w byt osobowy nie może z istoty posiadać żadnej jakościowo danej antywartości (cóż bowiem miałoby nią być?). Człowiecze istnienie jest racją przypisania określonemu bytowi wartości ontycznej związanej z byciem osobą. W każdym człowieku zatem w równym stopniu istnieje wartość ontyczna, można powiedzieć – każdy jest w takim samym stopniu osobą z jej immanentną strukturą aksjologiczną. O ile bowiem wartości kwalitatywne transcendują ich osobowego nosiciela, to wartość ontyczna jest wewnętrzną wartością osoby . Trzeba zatem przyjąć istnienie istotowej różnicy między wartościami kwalitatywnymi i ontycznymi, co pociąga za sobą między innymi taki wniosek, iż nie da się zbudować etyki na gruncie teorii bytu ludzkiego, jego tak czy inaczej rozumianej natury . Wartości moralne i godność człowieka należą bowiem do odmiennych jakościowo rodzin wartości w żadnym zakresie do siebie niesprowadzalnych i nieredukowalnych. Sfera wartości ontycznych nie może być zatem podstawą do wyprowadzania z niej wartości moralnych w ich obligatoryjnym sensie i budowania jakiegokolwiek systemu etyki normatywnej. Ta konstatacja była jedną z przesłanek każących Hildebrandowi odrzucić klasyczną etykę prawa naturalnego budowaną w ramach tradycji tomistycznej.

III. Osoba a osobowość

Pisał Hildebrand w Idolkult und Gotteskult: Osobą jest każdy człowiek w swej istocie jako świadomy byt – jako podmiot, który może sensownie odnosić się do przedmiotów, poznawać, kochać i chcieć;(…) Osobowością zaś nie jest każdy . Osobą jest się na mocy swej bytowości i nie można przestać nią być. Od początku swego bytowania aż do śmierci człowiek jest osobą i eo ipso jest trwałym nośnikiem osobowej struktury aksjologicznej, od której człowiek w żaden sposób nie może się odizolować, „uwolnić”. Hildebrand przyjmował, jak już zaznaczono wyżej, istnienie hierarchii wartości ontycznych. Człowiek lokuje się w niej na szczycie materialnych bytów stworzonych. Wartość ontyczna jest w zasadzie tożsama z kategorią godności człowieka, którą operuje przede wszystkim myśl personalistyczna, a także wiele współczesnych nurtów ideowych związanych choćby z promocją praw człowieka. Wysoka pozycja hierarchiczna ontycznej wartości właściwej istocie człowieka zasadza się na fakcie istnienia w bycie ludzkim – przynajmniej in potentiae – uzdolnień niespotykanych na niższych poziomach bytowania, jak świadomość, poznawanie, kochanie, wolność etc. Osoba jest zatem ponad światem materii, ponad światem zwierząt, ponieważ ona tylko potrafi siebie transcendować w kierunku rzeczywistości w jej prawdzie, w kierunku wartości, szczególnie wartości moralnych i moralnie doniosłych. Najwyższym powołaniem człowieka jest bowiem służba wyższym wartościom. W niej wartość ontyczna osoby ludzkiej i wartości jakościowe w ich immanentnym sensie spotykają się i twórczo ze sobą współdziałają. Dzięki aksjologicznej strukturze osoby jest ona zdolna do odczytywania sensu wartości kwalitatywnych i do adekwatnej na nie odpowiedzi. Uczestnictwo w świecie wartości, a szczególnie dotyczy to wartości moralnych, buduje w człowieku osobowość. Osoba jest zatem warunkiem osobowości, ale nie na odwrót.

Hildebrand ostrzegał jednak przed zafałszowaniem wartości człowieka poprzez jej absolutyzację i deifikację, w którym to kierunku szły wszelkiej maści humanizmy ateistyczne. Zwracał na to uwagę już Jacques Maritain, budując swą teorię humanizmu integralnego, uwzględniającego fundamentalne dla człowieka odniesienie do jego Stwórcy. Owo odniesienie najwyraźniej bodaj realizuje się w relacji do wartości, gdyż poprzez prawdziwe wartości mówi do człowieka sam Bóg . Dialog Boga i człowieka odbywa się zatem w przestrzeni aksjologicznej. Niemożność zrozumienia człowieka bez Boga jest charakterystycznym elementem antropologicznej refleksji Hildebranda.

Osobowość nie przynależy zatem do człowieka na mocy jego osobowego bycia, nie jest tym samym treścią wartości ontycznej przypisanej człowiekowi jako człowiekowi . Poznawanie wartości, realizowanie ich sensu, dawanie na nie odpowiedzi adekwatnych do ich zobowiązującego wezwania, budują w człowieku przestrzeń wartości jakościowych, których staje się on nosicielem. Życie osobowe staje się wtedy prawdziwe i sensowne, krótko mówiąc – ludzkie. Osobowość nadaje bowiem człowiekowi pełnię człowieczeństwa . Osobowość jest więc poniekąd postulowana przez sens bycia osobą, przez posiadanie człowieczej wartości ontycznej.. Odwrócenie się od wartości wyższych, zamknięcie się na ich imperatywne często zobowiązania, programowa niechęć do myślenia i działania według wartości sprawia, iż człowiek karłowacieje, staje się skulpturą człowieczeństwa. Jego wartość ontyczna jawi się jako nieczytelna, zasypana pokładami zła będącego skutkiem odwrócenia się od świata wartości, czyli w konsekwencji zerwania dialogu z Bogiem-Stwórcą i Najwyższą Wartością. Nadal jest on nośnikiem wartości przynależnej osobie jako osobie, a jednak jest ona trudno uchwytywalna dla drugiego człowieka percypującego osobę głównie przez pryzmat wartości jakościowych.

W relacjach człowieka do człowieka bardziej czytelne są bowiem wartości jakościowe, których człowiek jest nośnikiem niż wartość ontyczna jego bytu. Pisze Antoni Siemianowski: Żywiej bowiem odczuwamy fakt, iż ktoś jest sprawiedliwy, wspaniałomyślny, szlachetny albo zarozumiały, pyszny czy odrażający. W żywym bezpośrednim obcowaniu z ludźmi, szczególnie zwracamy uwagę na to, jaki ktoś jest, a więc jakie wartości ucieleśnia w sobie – dodatnie czy ujemne – natomiast fakt, że on sam jako konkretny byt jest także wartością, pozostaje na dalszym planie . Wartości jakościowe różnią ludzi, wartość ontyczna czyni ich takimi samymi pod względem ich dignitas. Jest zatem zrozumiałe, iż w bezpośrednim obcowaniu z drugim człowiekiem zwracamy uwagę na przestrzeń jakości kwalitatywnych przez niego ucieleśnianych. Ta sfera jest poprzez swą polifoniczność poznawczo i egzystencjalnie interesująca i pociągająca (lub na odwrót: odpychająca, ale i wtedy interesująca z poznawczego punktu widzenia). Osobowość jest zatem czytelnym w kontaktach interpersonalnych kształtem – jak mawiał Hildebrand – osobowej wartości ontycznej.

Wartość ontyczna osoby ludzkiej stoi na straży jej podmiotowego traktowania. Jakakolwiek instrumentalizacja człowieka gwałci wartość osoby, która jest przecież jedną z najważniejszych wartości pozamoralnych, ale moralnie doniosłych. W pogwałceniu wartości osoby ludzkiej najbardziej źródłowo, a poniekąd typicznie pojawia się zło moralne. Nieutracalność tej wartości sprawia, iż każdy człowiek, niezależnie od swych jakościowych uposażeń aksjologicznych, musi być traktowany osobowo, autotelicznie, co perfekcyjnie uchwycił Kant. W takiej perspektywie rysuje się dość ostre kryterium rozstrzygania sporów bioetycznych, tak gorących we współczesnym świecie. Wartość ontyczna osoby jako osoby stanowi nieprzekraczalny limes wszelkich ingerencji biotechnologicznych. Zło zaczyna się tam, gdzie człowiek jest traktowany instrumentalnie, choćby w najbardziej wysokich i humanitarnych (ogólnoludzkich) celach. Najbardziej zdemoralizowany człowiek, osoba dotknięta wadami rozwojowymi tak w warstwie cielesnej, jak i psychicznej, terminalnie chorzy są bytami ludzkimi, osobami z ich immanentnym logosem aksjologicznym. Pogwałcenie tego wewnętrznego sensu jest zawsze złem moralnym.

IV. Człowiek jako osoba powołana do bycia osobowością

Aksjologiczna optyka Hildebranda, zastosowana do oglądu rzeczywistości człowieka, rejestruje dwie składowe jego bytu. Jest czuła na jakościowe uposażenie osoby ludzkiej, na jego nosicielstwo wartości estetycznych, witalnych, a przede wszystkim moralnych. Pokazuje świat ludzi w ich zróżnicowaniu odnośnie do jakości życia, mierzonej odniesieniem i relacjami człowieka do świata autentycznych wartości. Tak modne we współczesnych dyskusjach, szczególnie z zakresu etyki medycznej pojęcie „jakości życia” uzyskuje tu prostą konkretyzację aksjologiczną. Tym wyższa jakość życia im pełniejszy stosunek człowieka do wartości wyższych. Ale to nie jest pełna prawda o wartościowości osoby ludzkiej. Gdyby tak było, można by w przypadku śladowych odniesień człowieka do wartości uznać byt ludzki za pozbawiony wartości, a tym samym dopuszczalne byłoby stosowanie szeroko pojętych ingerencji biotechnologicznych, a także w szerokim zakresie stosowanie eutanazji jako uśmiercania bytu, który stracił jakąkolwiek wartość, czyli rację bycia. Wartość ontyczna jest niejako drugą stroną aksjologicznej prawdy o człowieku. Stanowi ona niezbywalną i nieutracalną wartość przysługującą człowiekowi jako człowiekowi i to bez spełniania jakichkolwiek dodatkowych warunków. Człowiek jest osobą i jako osoba stanowi wysoką wartość moralnie doniosłą. Osoba może stać się osobowością na skutek udzielania czystych odpowiedzi na wartości i eo ipso będąc nosicielem wysokich wartości. Człowiek jako osoba może osiągnąć szczyty heroizmu moralnego i świętości. Człowiek jako osoba może stoczyć się poniżej poziomu zwierzęcego. W obu przypadkach jednak ów człowiek jest osobą, gdyż fakt ten nie jest oparty na spełnieniu przez człowieka żadnych jakościowo określonych warunków.

Odczytanie wartości człowieka na dwóch poziomach aksjologicznych pozwoliło Hildebrandowi uniknąć – przynajmniej bezpośrednio i wprost – wikłania się w spór między stanowiskiem substancjalistycznym i antysubstancjalistycznym w teorii osoby ludzkiej. Stanowisko pierwsze podkreśla pra-fenomenalność osoby, która uniemożliwia sprowadzenie jej do jakiejkolwiek innej rzeczywistości i tak rozumianej osobie przypisuje tożsamość z pojmowanym gatunkowo człowiekiem. Antysubstancjaliści (wywodzący się z empiryzmu brytyjskiego) utożsamiają osobę z zespołem cech, takich jak świadomość, pamięć (por. koncepcję Johna Locke’a), abstrakcyjne myślenie etc. Osobą jest w myśl tego stanowiska wyłącznie ten człowiek, który posiada określone cechy. W tę stronę dryfowało myślenie Maxa Schelera widzącego w osobie jedność aktów, ciągłą aktowość (kontinuierliche Aktualität). Człowiek staje się (lub nie!) osobą, personalizuje się poprzez swe własne akty podejmowane w wolności. Aby człowiek był osobą musi spełniać kilka warunków, jak rozumność, pełnoletniość czy panowanie nad dynamiką swego ciała . Osoba nie jest przedmiotem o określonej i niezmiennej strukturze, ona żyje wyłącznie w swych aktach. Sam Scheler dostrzegał tu pewne napięcie: osoba sprawia akty i jest wyłącznie ciągiem aktów. Pisał wszak, że to byt osoby funduje akty . Niezależnie od tej trudności antysubstancjalizmu Schelera odegrał on w ramach dwudziestowiecznego personalizmu doniosłą rolę choćby poprzez podkreślenie dynamizmu osoby. Istotne jest też Schelerowskie podkreślenie, że każda osoba posiada swój zindywidualizowany profil aksjologiczny (Wertperson). Żadna osoba nie jest pozbawiona wartości. Niewątpliwie te motywy zostały przejęte i twórczo zreinterpretowane przez Hildebranda w jego myśli antropologicznej.

Rozróżnienie Hildebranda między osobą a osobowością pozwala zostawić na boku zarysowany powyżej – a jakże doniosły w rozstrzygnięciach z punktu widzenia choćby bioetyki – dychotomiczny w swej naturze spór. Jawi się on w perspektywie historycznej jako raczej nierozstrzygalny. Oba stanowiska – tak substancjalizm, jak i antysubstancjalizm – wyczerpały już najwyraźniej swe dowodowe i heurystyczne potencje. Trzeba szukać trzeciej drogi. Propozycja niemieckiego fenomenologa rysuje jedną z jej możliwych kształtów.

Dla Hildebranda, osoba (Person) z immanentnie wpisaną w jej strukturę wartością ontyczną jest rozumiana w klasycznie substancjalistyczny sposób, natomiast osobowość (Persönlichkeit) przynależy do porządku antysubstancjalistycznego i jest rozpoznawana na podstawie określonej sekwencji jakości aksjologicznych. Zatem oba powyższe stanowiska antropologiczne mają, według koncepcji Hildebranda, poniekąd rację, a błędem jest traktowanie ich jako członów alternatywy rozłącznej. Osoba i osobowość stanowią bowiem dwa poziomy bycia człowiekiem. Osobowość jako taka uobecnia pełnię bycia osobą, stanowi wręcz aktualizację jej szeroko rozumianych potencjalności i realizację naturalnego osobowego powołania. Oddaje sprawiedliwość dynamizmowi osobowemu tak silnie akcentowanemu przez Schelera. Z kolei uznanie osoby za substancję pozwoliło Hildebrandowi uwzględnić sprawczy charakter osoby ludzkiej względem dokonywanych przez nią intencjonalnych aktów, a głównie odpowiedzi na wartości.

Pojawia się tu jednak pytanie, na jakiej podstawie Hildebrand rozpoznaje osobę? Jakie kryteria służą w jego refleksji do rozróżnienia między osobą a rzeczą? Niestety nie znajdziemy w tekstach niemieckiego fenomenologa bezpośredniej i jednoznacznej odpowiedzi na te pytania, co pokazuje pewną niekonsekwencję w jego myśleniu o człowieku. Pojawia się zatem problem, czy rzeczywiście w swej wizji osoby jako takiej Hildebrand jest konsekwentnym i klasycznym substancjalistą? Czy wartość ontyczna osoby nie wiąże się z pewnymi jakościowymi własnościami, takimi jak samoświadomość, responsoryjność aksjologiczna i agatyczna, wolna wola etc.? A jeśli tak, to powstaje pytanie, czy wszyscy ludzie te cechy posiadają (co dla przykładu z bezmózgowcami?!)? W kontekście całej teorii wartości ontycznych można chyba przyjąć, że takim ostatecznym i fundamentalnym kryterium jest w konsekwencji biologiczna przynależność do określonego gatunku (homo sapiens), a zatem osobę należy rozumieć nie jakościowo, a wyłącznie numerycznie. Właściwości osoby ludzkiej nie muszą się w pełni przejawiać, aby orzec o byciu osobą. Wartość ontyczna osoby jako jakość wszystkich istot ludzkich (w sensie biologicznym) byłaby zatem w dużej mierze założeniem, swoistym aksjomatem, który trzeba przyjąć, jeśli chce się uniknąć czystego arbitralizmu i konwencjonalności w oznaczaniu zasięgu pojęcia osoby. Takie właśnie stanowisko przyjmuje dla przykładu Robert Spaemann powiadając, że byciem osoby jest życie człowieka . Próby jakichkolwiek pozabiologicznych delimitacji i jakościowego zawężania kategorii osoby mają zawsze charakter konwencjonalnej dowolności i otwierają furtkę dla dalszych zawężeń z ich wszystkimi konsekwencjami etycznymi i prawnymi. Bezdroża takiego myślenia o osobie ukazuje współcześnie choćby wizja człowieka i moralności prezentowana przez australijskiego etyka Petera Singera. Tylko utożsamienie osoby z człowiekiem zabezpiecza przed tymi błędnymi ścieżkami w myśleniu antropologiczno-etycznym. Z kolei jakościowe wymiary osoby i dynamizm jej niezdeterminowanego rozwoju, nieczytelne dla konsekwentnego substancjalisty, są uwidocznione w aksjologicznie rozumianej osobowości. Tym samym zostaje uwzględniona także perspektywa antysubstancjalności w spojrzeniu na istotę człowieka jako osoby. Rysuje się tu także pewna komplementarność. Wartość ontyczna związana z osobą warunkuje możliwość realizowania wartości kwalitatywnych, a szczególnie tych o charakterze moralnym. Aby być osobowością, trzeba wpierw być osobą. Poziom ontyczny warunkuje bowiem poziom jakościowy, ale nigdy na odwrót. Ta fundamentalna zasada ontologii stoi na straży nieodwracalności i niesymetryczności relacji: być osobą-być osobowością.

Powyżej zarysowane propozycje antropologiczne posiadają składową doniosłą etycznie. Człowiek jako osoba jest wartością autoteliczną, której nie wolno w żadnej mierze pogwałcić. Norma aksjologiczno-personalistyczna jawi się zatem jako norma moralitatis rozumiana w sposób klasyczny. A jednak moc eksplanacyjna i normotwórcza myślenia aksjologicznego jest ograniczona kategorią konfliktu wartości, kiedy to dwie wartości o równej wartościowości tudzież dwie wartości wysokie wchodzą w taką korelację sytuacyjną, iż wybór jednej będzie pogwałceniem drugiej, a brak wyboru pogwałci obie. Szeroko tym problemem zajmował się w swych analizach etycznych Nicolai Hartmann, wskazując na nieprzezwyciężalną aporię, którą trzeba rozwiązać wyborem jednej wartości i wzięciem winy za pogwałcenie drugiej . Zatem wartość ontyczna człowieka może wejść w kolizję z inną równie doniosłą wartością i tym samym aksjologiczny drogowskaz moralny przestanie wskazywać kierunki działania moralnie dobrego. Czy wtedy trzeba się odwołać do osobowości jako sekwencji wartości jakościowych? Czy jakość życia może stanowić jakąkolwiek podpowiedź przy rozstrzyganiu choćby problemów bioetycznych? Trudności, jakie zrodziłyby się po przyjęciu takiego kryterium, każą odpowiedzieć negatywnie na powyższe pytanie. Patowość nie zostaje tu zatem uchylona. Ale może taki jest właśnie charakter życia moralnego człowieka? Może moralność jest istotowo związana z kategorią dramatu? Te pytania otwierają jednak przestrzeń zupełnie innego namysłu.

PRZYPISY

1. H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, The Hague 1971, t. I, s. 222-223. Na gruncie polskim powstało szereg prac dotyczących głównie etyki Hildebranda, a wśród nich książki: T. Biesaga, Dietricha von Hildebranda epistemologiczno-ontologiczne podstawy etyki, Lublin 1989; J. Galarowicz, Fenomenologiczna etyka wartości, Kraków 1997, t. 1; P. Góralczyk, Możliwość uwzględnienia założeń systemowych etyki Dietricha von Hildebranda w teologii moralnej, Poznań 1989; P. Orlik, Fenomenologia świadomości aksjologicznej (Max Scheler-Dietrich von Hildebrand), Poznań 1995; K. Stachewicz, W poszukiwaniu podstaw moralności. Tomistyczna etyka prawa naturalnego a etyka wartości Dietricha von Hildebranda, Kraków 2001.
2. Por. D. von Hildebrand, Was ist Philosophie?, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1976, s. 72-75.
3. Por. tamże, s. 69-82.
4. Por. D. von Hildebrand, Ethik, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1973, s. 201-253.
5. Tamże, s. 79.
6. Por. tamże, s. 201.
7. Por. D. von Hildebrand, Moralia, Regensburg-Stuttgart 1980, s. 50.
8. Por. D. von Hildebrand, Das Wesen der Liebe, Regensburg 1971, s. 274.
9. D. von Hildebrand, Trzy główne formy udziału człowieka w wartościach, w: tenże, Serce, tłum. J. Koźbiał 1985, s. 181.
10. Tamże, s. 171.
11. Tamże, s. 175.
12. D. von Hildebrand, Fundamentalne postawy moralne, tłum. E. Seredyńska, w: tenże, J. A. Kłoczowski, J. Paściak, J. Tischner, Wobec wartości, Poznań 1982, s. 10.
13. Por. D. von Hildebrand, Moralia, s. 33nn.
14. Por. D. von Hildebrand, Liturgie und Persönlichkeit, w: tenże, Idolkult und Gotteskult, Regensburg 1974, s. 227, 232, 269. W tekście pomijam problem istoty osobowości opartej na „służbie“ antywartościom (osobowość Hitlera, Stalina etc.), ograniczając się – zgodnie z zamiarem samego Hildebranda – do rozumienia osobowości im wahren Sinne.
15. Por. D. von Hildebrand, Liturgie…, s. 207 (m. in.: Eine Persönlichkeit ist aber nicht jeder).
16. Por. tamże.
17. Por. tamże, s. 209.
18. Por. D. von Hildebrand, Liturgie…, s. 242-244.
19. O ślepocie na wartości oraz sybstytutach wartości moralnych zob. D. von Hildebrand, Substitute für wahre Sittlichkeit, w: Idolkult und Gotteskult, s. 13-188 oraz: tenże, Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis. Eine Untersuchung über ethische Strukturprobleme, Vallendar-Schönstatt 1982, s. 49-86.
20. Por. np. D. von Hildebrand, Ethik, s. 154. Zob. też: J. Galarowicz, op. cit., s. 254.
21. D. von Hildebrand, Substitute…, s. 63: Jeder Mensch ist ein Ebenbild Gottes und mit der gleichen ontischen Würde begabt, die jeder geschaffenen menschlichen Person eigen ist. jeder Willensakt verkörpert den ontischen Wert, den der Wille als solcher – ein schwacher wie ein starker – besitzt. Z kolei uczeń Hildebranda John Crosby tak pisał: We begin by objecting that man is already much before he makes anything and even if he never makes anything. Every man possesses a certain mysterious preciousness or dignity because he is a man, he possesses what Hildebrand calls the ontological value of man (J. F. Crosby, The Role of Receptivity in the Formation of Personality, w: Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe für D. von Hildebrand zum 80 Geburstag, Regensburg 1970, s. 254).
22. D. von Hildebrand, Moralia, s. 81.
23. W. Galewicz, Aksjologia Dietricha von Hildebranda, „Znak” 365 (1985), n.4, s. 34.
24. Por. D. von Hildebrand, Ethik, s. 137-138.
25. Tamże, s. 144: Der ontische Wert ist dem Seiendem immanent, aber der sittliche Wert transzendiert das Seiende, das ihn trägt.
26. Por. K. Stachewicz, op. cit., s. 256-263.
27. D. von Hildebrand, Liturgie…, s. 207.
28. Por. D. von Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft, Regensburg 1975, s. 19; tenże, Liturgie…., s. 207 n.
29. Por. D. von Hildebrand, Menschheit am Scheideweg, Regensburg 1955, s. 258.
30. D. von Hildebrand, Liturgie…, s. 207: …aber das Personsein an sich macht sie noch nicht zu Persönlichkeiten.
31. Por. D. von Hildebrand, Liturgie…, s. 242, 248.
32. A. Siemianowski, Człowiek a świat wartości, Gniezno 1993, s. 78-79.
33. Por. A. Węgrzecki, Scheler, Warszawa 1975, s. 82nn; tenże, O poznawaniu drugiego człowieka, Kraków 1992, s. 65.
34. Por. tamże, s. 83.
35. Por. R. Spaemann, Osoby. O różnicy między czymś a kimś, tłum. J. Merecki, Warszawa 2001, s. 305.
36. Por. N. Hartmann, Ethik, Berlin 1962, s. 294-335.

***

KRZYSZTOF STACHEWICZ – dr filozofii, teolog i historyk, adiunkt w Zakładzie Filozofii Chrześcijańskiej UAM w Poznaniu. Zajmuje się głównie problematyką etyki, antropologii, filozofii zła. Publikował m.in. w „Ethosie”, „Znaku”, „W drodze”, „Studia Gnesnensia” oraz w czasopismach specjalistycznych. Ostatnio wydał monografię Problem ugruntowania moralności. Studium z etyki fundamentalnej (2006). Mieszka w Toruniu.

Dodaj komentarz