Wzajemność w filozofii dramatu Józefa Tischnera
Dariusz Piórkowski SJ
Wzajemność jest wymianą dóbr, która jednak w ogóle by nie zaistniała, gdyby wpierw nie doszło do jakiegoś spotkania z człowiekiem. Wzajemność jest takim połączeniem osób, dzięki któremu posiadają one znacznie więcej niż w samotności. Jakie to są dobra? Odpowiedź jakiej udziela zagadnięty nie polega jedynie na słownej reakcji. Trzeba ją rozumieć szerzej.
Odpowiedź wyraża się w budowie wspólnego domu, którego człowiek nie może sobie stworzyć w pojedynkę. Dalej zakorzenienie człowieka w świecie poprzez pracę, która zawsze jest współpracą z kimś, jest formą porozumiewania się między ludźmi. Świątynia jest również owocem wzajemności. W niej uczy się on co to znaczy poświęcać siebie dla drugich i w ten sposób uświęcać siebie.
Twarz Innego
Człowiek jest specyficznym „ośrodkiem“, w którym możemy odczytać inną logikę niż logika bytu. Nie możemy bowiem powiedzieć o Dobru, że już jest, bo gdyby było nie wzywałoby nas do realizacji. Trudno również orzec o jego nieistnieniu, gdyż wtedy nie byłoby też jego „prześwitywania“ z głębi ludzkiej istoty. Filozofia twarzy rozwijana przez Tischnera, mimo że wydaje się być nawiązaniem do Levinasa odbiega w zasadniczych punktach od koncepcji francuskiego filozofa. W tischnerowskiej interpretacji twarzy można zauważyć wyraźny wpływ husserlowskiej fenomenologii. Twarz jest „zjawianiem się“ prawdy o człowieku, „zewnętrznym widokiem prawdy człowieka“[1]. Twarz można określić u Tischnera jako rzetelny przejaw, ponieważ możliwe są jeszcze inne „przejawy“ jak: maska i zasłona, które mają wywrzeć w nas wrażenie autentyczności. Twarzy trzeba zatem szukać, ponieważ często ukrywa się ona za maską.
Z jednej strony Tischner zgadza się z Levinasem twierdząc, że „twarz innego nie jest zjawiskiem w klasycznym sensie tego słowa – nie jest fenomenem, poza którym miałaby się ukrywać jakaś rzecz sama w sobie“[2]. Nieco dalej zaś pisze: „Doświadczenie twarzy jest doświadczeniem podstawowym, na które powinien naprowadzić odpowiedni opis. Fenomenologia twarzy jest więc próbą opisania takiego doświadczenia innego człowieka, które jest w stanie usprawiedliwić dane mi świadectwo“[3]. Twarz zjawia się na tle otwartego horyzontu i równoczesnego otwarcia świadomości. Takiego „rozumienia“ twarzy nie sposób znaleźć u Levinasa, który wyklucza możliwość zastosowania fenomenologii do opisu doświadczenia twarzy. Spotykając drugiego człowieka już od razu stajemy przed jego twarzą, ale ta twarz ani nie jest fizjonomią, którą można uchwytywać za pomocą percepcji, ani nie jest czymś, do czego trzeba się przedzierać jak przez fantomy. „Sposób prezentowania się Innego, przekraczający Innego we mnie nazwiemy właśnie twarzą“[4]. Ona pojawia się od razu w relacji do mnie, w relacji bezpośredniej.
Tischner nie rozmija się z poglądami Levinasa, gdy chodzi o podmiotowe warunki otwarcia się na doświadczenie twarzy. Przede wszystkim „twarz objawia się jako dar horyzontu agatologicznego“[5]. Przyjęcie tego daru jest możliwe dzięki rozbudzeniu w sobie pragnienia metafizycznego, które zwraca się w kierunku Dobra. „Pragnienie to jest pragnieniem absolutnie Innego”[6]. Twarz bowiem przychodzi do nas z „innego wymiaru” z horyzontu Dobra. Można jej nie zauważyć, albo jak mówi Tischner nie „usłyszeć” Dlatego subiektywnym warunkiem możliwości spotkania twarzą w twarz jest przezwyciężenie własnej pożądliwości i egoizmu. „W spotkaniu z biedą pytaniem istotnym staje się nie to, gdzie i jak może człowiek znaleźć swe szczęście, ale to, jak jest możliwe poświęcenie własnego szczęścia dla ocalenia bliźniego.(…) Działanie Dobra budzi i drąży dobroć człowieka”[7].
To, co agatologiczne daje właśnie do myślenia poprzez doświadczenie twarzy. Dla Tischnera jest ona tym, co w horyzoncie agatologicznym konstytuuje i usprawiedliwia więź odpowiedzialności. Dana jest mi ona jako przytomność i przypomnienie. „Epifania twarzy nie jest objawieniem wszystkiego wszystkim, lecz objawieniem prawdomównego wybranemu. Co mówi prawdomówny wybranemu? Mówi: ‚nie zabijesz mnie‘“[8]. W twarzy zawarty jest imperatyw zadany naszemu miłosierdziu. Twarz jako oblicze sieroty, wdowy, wygnańca objawia się nam jako obietnica a zarazem jako zagrożona zniszczeniem – zniszczeniem jej wartości przez zło. „Mowa twarzy oznacza, że w chwili spotkania pojawia się również groźba zabójstwa“[9]. Odbiera ona wiążącą moc czynnościom i projektom czynności, które poprzedzają nasze ruchy w świecie. Wezwanie „nie zabijaj“ ma w sobie coś absolutnego. Jest tak dlatego, ponieważ twarz Drugiego jest śladem Nieskończonego – śladem Boga. Dlatego jej wezwanie nie zna wymówek, mimo że nie unicestwia wolności. Dlatego zakwestionowuje ona moją spontaniczność i swawolę.
Wydaje się, że u Tischnera dostęp do twarzy jest jakoś zapośredniczony. Najpierw trzeba zdestruować wszelki fałsz, jaki nakłada się na „zjawianie się“ twarzy. Doświadczeniem twarzy rządzi jakaś dialektyczna negacja połączona z kartezjańskim wątpieniem: czy rzeczywiście drugi stający przede mną objawia mi się w swojej twarzy? Twarz pojmowana jest przez pryzmat prawdy. Do ujawnienia twarzy dochodzi w sytuacji granicznej, która zmusza człowieka do ostatecznego opowiedzenia się za wartościami uznanymi za własne. To drugi człowiek sam konstytuuje swoją twarz – poprzez zrzucenie maski. Ukonstytuowanie się twarzy jest wolnym aktem osoby, który odbywa się w obecności Drugiego. „Maska maskuje brak twarzy. Opadają ułudy, pozory i ozdoby, pozostaje człowiek bez twarzy, bez właściwości. Czy beztwarzowość może być uznana za prawdę człowieka?(…) Kto jest bez twarzy jest głazem. Spotykając maskę, nie możemy nie pytać o twarz. Szukamy twarzy gdzieś poza maskami (…) Twarz kryje w sobie coś idealnego.(…) Dla samego maskującego jego własna twarz może być wyłącznie idealnością, której szuka on dla samego siebie“[10].
Twarz staje się dla Tischnera pewnym wzorcem moralnym, który dla człowieka jest punktem docelowym. „Twarz jest wyższością, jest skonkretyzowaną chwałą, niepowtarzalną wzniosłością, wspaniałością człowieka. Zdolna jest porwać, zachwycić, wynieść poza prozę świata ku poetyce istnienia“[11]. Twarz osadzona jest w perspektywie aksjologicznej. „Na świecie bez sensu ona jedna pragnie mieć sens. Na świecie bez wartości, ona jedna chce być wartością“[12]. Dla Levinasa twarz posiada charakter absolutny i pasywny, dla Tischnera „twarz nie tylko opowiada o doznawaniu biedy… ona również na biedę odpowiada.“[13] Jest wyrazem „egzystencjalnego ruchu, w którym człowiek stara się usprawiedliwić to, że jest, oddając swe istnienie pod ochronę przynoszącego mu nadzieję dobra“[14].
Autor “Świata ludzkiej nadziei” wypowiadając się często o twarzy, umieszcza ją w samym środku ludzkiego dramatu. Apel płynący ku mnie od twarzy drugiego człowieka, nie ma uzasadnienia w tym, że Drugi jest absolutnie inny. Mowa twarzy, to raczej „sposób, w jaki człowiek przezwycięża perspektywę tragiczności, która pod postacią osobistego zła, bólu i krzywdy wtargnęła w jego egzystencję“[15]. „Wołanie“ twarzy wypływa według Tischnera z doświadczenia kruchości egzystencji ludzkiej, która czując się przytłoczona spotykającym ją złem prosi o pomoc. Twarz byłaby zatem metaforą ludzkiej biedy, a nie jak u Levinasa metafizycznym związaniem pomiędzy osobami. W twarzy ludzkiej ucieleśnia się własny tragizm człowieka. Twarz byłaby symbolem kondycji człowieka i w pewnym sensie innym nazwaniem jego dramatyczności. Podobnie jak w dramacie zawarte są możliwości tryumfu dobra, zagrożenie ze strony zła i nadzieja ocalenia, tak samo w twarzy zarysowują się wszystkie trzy aspekty ludzkiego dramatu.
Wzajemność
Radykalność i źródłowość spotkania polega na tym, że jest ono wydarzeniem. Wydarzenie można analogicznie określić, zapożyczając termin od Heideggera, jako wejście w „prześwit“ Dobra. „Prześwit“ wydarza się co pewien czas. Jest swoistym „wyłomem“ z biegu codzienności. Autentyczne spotkania rodzą się pomiędzy ludźmi, gdy przekraczają siebie wchodząc w przestrzeń dialogiczną. Spotkanie jest darem, ponieważ wymaga zanegowania potocznego odniesienia do Drugiego jako: kolegi, urzędnika, funkcjonariusza itd. Transcendowanie własnej egzystencji to „przeniesienie się w głąb osobowości drugiego człowieka, postawienie się w jego miejscu, przyjęcie na siebie jego punktu widzenia świata.“[16] Dopiero wtedy objawi się nam prawda bycia Drugiego i pełnia człowieczeństwa i stanie przed nami jako zadanie. Prawda bycia jako źródło rozumienia bytu przychodzi do nas, zdaniem Tischnera, z prześwitu Dobra, a nie z Bycia.
„Mowa twarzy wyłania się z horyzontu Dobra i budzi pragnienie dobra w tych, którzy je słyszą“[17]. Twarz zaprasza do wspólnego dialogu – do wzajemności. We wzajemności agatologia  przenika się z aksjologią. Tischner powraca tutaj do teorii Ja aksjologicznego, rozwija ją i czyni jednym z podstawowych warunków prawdziwego spotkania osób. O co chodzi w spotkaniu „twarzą w twarz“? Wzajemność polega na innym niż przyczynowy, związku człowieka z człowiekiem, który umożliwia stawianie pytań i odpowiedzi. Możliwość. odpowiedzi, do której czuję się zobowiązany poprzez zagadnięcie Drugiego, jest zawsze przekroczeniem siebie jako „monady bez okien“. Pomiędzy osobami zionie przepaść. Są one jak dwa różne światy, bez przyczynowego powiązania. „Wzajemność oznacza, że jesteśmy jacy jesteśmy, poprzez siebie. To poprzez znaczy: możemy siebie obwiniać, lub możemy sobie być wdzięczni“[18]. Warunkiem wzajemności jest uczestnictwo w dialogu. Tematyka tej rozmowy wydarza się w przestrzeni dramatyczności, która występuje między osobami i na dłuższy lub krótszy czas łączy je z sobą. Czym jest jednak zapytane Ja i pytające Ty? Co skłania mnie w dialogu do udzielenia odpowiedzi? Dlaczego „monady bez okien“ zaczynają mówić i zdolne są do wzajemności?
Tischner uważa, że „aby dotrzeć do właściwej istoty Ja i Ty, trzeba mocno stanąć na aksjologicznej płaszczyźnie rozważań, na której nie pytamy o byty, lecz o wartości“[19]. Związek dialogiczny między osobami powstaje dlatego, ponieważ nasze Ja, są Ja aksjologicznymi. Twarz jest tylko zewnętrznym „przejawem“ wartości mojego Ja. „Ja aksjologiczne daje się przyrównać do szczególnej mocy przyciągania, układającej wokół siebie wszelkie treści, które nie mogąc być niczyje, są właśnie moje. (…) Ja aksjologiczne jest, bo jest ważne (ma swą wagę, ma swe znaczenie)“[20]. Ja nosi w sobie ważność uniwersalną: może i powinno być uznane w swej wartości. „Gdy mówię Ja – jestem wartością dla siebie. Gdy słyszę, że ktoś do mnie mówi Ty – wiem, że jestem „ważny“ dla niego, i wtedy również on staje się ważny dla mnie“[21].
Tischner przenosi znowu kategorie aksjologiczne na relacje dialogiczne. Dialog zasadza się zatem na obustronnym uznaniu wartości osób, a nie na ich zupełnej inności. Drugi jest „obiektem“ w który wcieliła się wartość. Chociaż zbliżenie i rozmowa są możliwe jedynie z głębi horyzontu agatologicznego, horyzontu dobra i zła, to jednak wzajemność w dalszym ciągu opiera się na „wyczuciu“ wartości jako takich. „Wzajemność jest zapośredniczającym przez wartość innego rozpoznawaniem i ustanawianiem własnej wartości oraz jednoczesnym rozpoznawaniem oraz ustanawianiem wartości innego poprzez moją własną wartość“[22]. W spotkaniu „widzę“ innego w jego wartości. „Widzenie“ to pozwala mi odkryć również własną wartość. Spotkaniu towarzyszy często stan przezwyciężenia własnej słabości przez zaufanie Drugiemu, dzięki któremu czuję, że jestem w stanie żyć zgodnie ze swym Ja aksjologicznym, może dotąd przeze mnie tłumionym.
„Obecność Innego – tego, który prosi, i prosząc pyta – jest obecnością jakiejś biedy. Bieda sama z siebie domaga się miłosierdzia“[23]. Wezwanie do wzajemności płynie od Drugiego jak od Mistrza. Inny chociaż jest „ważny“, żąda uznania ze strony swoich bliźnich, wzywa do pokonania samego siebie, otwarcia „okna monady“. „Mistrz kwestionuje. Kwestionować znaczy: przeczyć obiecująco. Mistrz przeczy, wytrąca z samotności, z jednostronnego zachwytu światem, z przyzwyczajeń, ze świętego spokoju“[24]. Wzajemność jest obopólnym ratunkiem udzielanym sobie, po to aby bardziej i dojrzalej żyć światem i sobą. Wzajemność to skierowana ku sobie nawzajem twórczość. Ty pytające kieruje się w stronę Ja zapytanego, oczekując pomocy. Wówczas Ja, czuje w sobie „wielką siłę aksjologiczno – moralną i wiele wartości, dotychczas uznawanych za cenne, lecz nie realizowanych z uwagi na fakt, że ich realizacja mogłaby przynieść mi szkodę w mej codziennej działalności. Teraz (…) znajduję się na zupełnie innej płaszczyźnie niż do tej pory, dzięki zaistnieniu spotkania budzi się we mni człowiek, a zanika bezduszny podmiot poznawczy“[25].
Wzajemność jest wymianą dóbr, które jednak jako dobra w ogóle by nie zaistniały, gdyby wpierw nie doszło do jakiegoś spotkania z człowiekiem. Wzajemność jest takim połączeniem osób, dzięki któremu posiadają one znacznie więcej niż w samotności. Jakie to są dobra? Odpowiedź jakiej udziela zagadnięty nie polega jedynie na słownej reakcji. Trzeba ją rozumieć szerzej. Odpowiedź wyraża się w budowie wspólnego domu, którego człowiek nie może sobie stworzyć w pojedynkę. Dalej zakorzenienie człowieka w świecie poprzez pracę, która zawsze jest współpracą z kimś, jest formą porozumiewania się między ludźmi. Świątynia jest również owocem wzajemności. W niej uczy się on co to znaczy poświęcać siebie dla drugich i w ten sposób uświęcać siebie. W końcu dzięki wzajemności człowiek staje się istotą dziedziczącą – cmentarz wskazuje, że łączą nas niewidzialne więzy, które są odbiciem naszej ziemskiej wzajemności.
Wzajemność narażona jest jednak na błądzenie. Jeśli w nasze relacje wkracza zło, niszczy wzajemne odniesienia do innych, do sceny, do siebie samego. Na płaszczyźnie zła spotkanie jest niemożłiwe, bowiem jest to płaszczyzna zdrady, a nie wzajemności. U podstaw błądzenia leży kluczowa, współtworząca rdzeń dramatyczności, potrzeba usprawiedliwienia własnego i cudzego istnienia, ponieważ: „żaden byt jako taki nie nosi w sobie usprawiedliwienia tego, że jest i czym jest. Istnienie samo przez się nie wyklucza absurdu. Tym, co jest zdolne usprawiedliwić istnienie przedmiotu, jest zawsze jakaś wartość“[26]. Rzecz w tym, że nie każda wartość usprawiedliwia naprawdę. We wszystkie wartości może się wśliznąć kłamstwo. Zło również poszukuje wzajemności.
W prawdziwej wzajemności chodzi zatem o usprawiedliwienie swojego istnienia, o pewien sens. Projekt współżycia międzyludzkiego jest projektem sensu. Rozpoczyna się on od aksjologicznego uznania dla niezbywalnej wartości innego, dla jego indywidualności. Twarz Drugiego pełni tutaj funkcję „zapalną“. Wzajemność doprowadza do wydobycia na światło dzienne poczucia odpowiedzialności, ukrytego w naszym „wnętrzu“. Staje się ona podstawowym odniesieniem dla etycznych rozwiązań i wyborów uczestników międzyludzkiego dramatu.
[1] Tenże, Bezdroża spotkań, w: Analecta Cracoviensia 1980, t.12, s.141
[2] Tenże, Filozofia dramatu, op. cit., s. 31
[3] Tamże, s. 83
[4] Cyt. za: T. Gadacz, Wolność i odpowiedzialność. Rosenzweiga i Levinasa krytyka heglowskiej wolności ducha. Kraków 1990 s. 237.
[5] Tamże, s. 84.
[6] Tamże, s. 42.
[7] Tamże, s. 43.
[8] Tamże, s. 32.
[9] Tamże, s. 35.
[10] Tamże, s. 81.
[11] Tamże, s. 84.
[12] Tamże, s. 38.
[13] Tamże, s. 84.
[14] Tamże, s. 70.
[15] Tamże, s. 84 – 85
[16] Tenże, Myślenie według wartości…, s. 78.
[17] Tenże, Filozofia dramatu…, s. 301.
[18] Tamże, s. 106.
[19] Tamże, s. 111.
[20] Tamże, s. 109.
[21] Tamże, s. 111.
[22] Tenże, Epizody sensu, w: Logos i Ethos 1 (1999) s. 76.
[23] Tenże, Filozofia dramatu.., s. 102.
[24] Tamże.
[25] J. Bukowski, Czy ks. Tischner przełamuje „cogito“.W: Analecta Cracoviensia. T. XIII 1981 s. 48.
[26] J. Tischner, Filozofia dramatu…, s. 97.
