Teksty

Komentarze do tekstu Fukuyamy

Spread the love

Komentarze do tekstu Francisa Fukuyamy

Francis Fukuyama. Ostatni człowiek z fiolki

Historia nie jest przedmiotem egzaminacyjnym. Jest chaotyczna, pełna sprzeczności i nieskończenie skomplikowana. Nawet, kiedy patrzy się na nią z pewnego czasowego dystansu, często pozostaje niezrozumiała. Jeśli chodzi o przyszłość, znalezienie dla niej jakiegoś schematu jest – według mnie – absolutnie niemożliwe.

Harvey Mansfield:

To wielka przyjemność móc raz jeszcze komentować znakomity artykuł Fukuyamy sprzed dziesięciu lat. Nadal uważam, że Koniec historii jest nadinterpretacją upadku komunizmu, ale i niezmiennie podziwiam pomysłowość i szerokie horyzonty autora. Fukuyama ze swą filozoficzną wiedzą bez trudu prześcignął specjalistów od nauk politycznych, którzy znają jedynie Kanta (a i to z drugiej ręki) albo mylnie interpretowane fragmenty Tukidydesa, speców, których konstrukty myślowe przypominają bezkresne przedmieścia zabudowane małymi domkami i wzniesione tak, by były jednocześnie identyczne i różne. Co więcej, odnosi się także wrażenie, że przeczytał on roczniki „The Economist” z ostatnich kilku stuleci i  z a p a m i ę t a ł, o czym w nich pisano. Najlepszą rzeczą, jaką mogę uczynić, będzie – dla kontrastu – sformułowanie wypowiedzi abstrahującej od przedstawianych przezeń faktów i argumentów.

Jak powiada Fukuyama, jego artykuł i książkę na temat kresu historii bezustannie krytykowano. Jest jednak zbyt skromny, by dodać, że powszechnie je także czytano. Przyczyną, dla których nie mogły zostać zignorowane ani pominięte milczeniem, było to, że opisywały zarówno nasze nadzieje, jak i wątpliwości – jedne i drugie wspaniale przez Fukuyamę wyrażone. Koniec historii nadał sens naszej wierze w postęp, gdyż ten, jeśli prowadzi ku lepszemu życiu, musi zakończyć się osiągnięciem doskonałego życia. Społeczeństwo, które daje się doskonalić, musi w końcu stać się doskonałe. Bez Końca historii nigdy nie dowiedzielibyśmy się, czy historia zmierza do przodu – jak w to wierzymy – czy też się cofa.

Jednakże osiągnięcie celu historii skazuje także na pewną niewygodę. Pozostawia nas w punkcie, w którym nie mamy już nic ciekawego do zrobienia. Co więcej, ścieżka postępu wiedzie po drodze poprzez wszelkie definicje życia doskonałego, każde metafizyczne bądź religijne summum bonum. Założenie, że wraz z osiągnięciem celu historii nastanie era życia doskonałego, zdaje się przywracać do łask autorytety, które twierdziły, że znają owo życie, od jakiego nowoczesność pragnie nas uwolnić. Kiedy Francis Bacon mówił, że osiągnięcie celów nowoczesnej nauki „ulży człowieczej kondycji”, nie powiedział nam, czym jest owa ludzka kondycja. Teraz jednak, kiedy nauka tak wiele dla człowieka robi, musimy wiedzieć, czym jest człowiek – dopiero wtedy będziemy mogli orzec, czy ulżono jego kondycji, czy też ją pogorszono. Nie ma znaczenia, że nie wyszliśmy od pojęcia życia doskonałego. Potrzebujemy go dopiero teraz, docierając do miejsca przeznaczenia.

Fukuyama wydaje mi się całkiem nieprzekonywujący, gdy mówi o doskonałym ludzkim życiu w chwili osiągnięcia celu historii. Z jednej strony twierdzi, że w liberalnej demokracji osiągnięte zostało życie doskonałe wraz z dwoma jego elementami: z dobrobytem i uznaniem perfekcji ciała i perfekcji duszy. (Wyolbrzymiam tutaj słowa autora, ale nie ich sens.) Upadek komunizmu potwierdza tę prawdę, a i wydarzenia, które nastąpiły od 1989 roku, nie podają jej w wątpliwość. Ale z drugiej strony Fukuyama zgadza się z Nietzschem, że ludzkość niewiele dzieli już od Ostatnich Ludzi – co wcale nie oznacza sytuacji najlepszej, przeciwnie – świadczy o tym, że to, co najlepsze, zniknęło. Tak więc idea postępu prowadzi nas do katastrofy. Zamiast osiągnąć życie doskonałe, straciliśmy wizję, jak powinno ono wyglądać.

Wątpliwości Fukuyamy dotyczą głównie rozwoju biotechnologii, zwłaszcza dwóch nowych leków, Ritalinu i Prozacu, ilustrujących przerażający charakter współczesnej nauki. Leki te wydają się zdolne stworzyć nowy typ istoty ludzkiej. W rzeczywistości jednak pomagają po prostu wykreować Ostatniego Człowieka, którego definicja znana jest co najmniej od wczesnych pism Marksa. Ritalin hamuje żywiołowość chłopców, a Prozac polepsza złe samopoczucie kobiet. W rezultacie nie musimy więcej kłopotać się o psychiczne różnice seksualne, wszyscy bowiem w równym stopniu zdolni jesteśmy osiągnąć ten sam pokój ducha. Czemu wszakże mielibyśmy chcieć się tym kłopotać, skoro – gdy życie stanie się doskonałe – nie pozostanie nic, czym należałoby się martwić?

Fukuyama dostrzegł, że owe leki umniejszają człowieka, a nie wzmacniają jego godność. Ludzie są ubożsi, nie czując radości bądź rozpaczy, nawet jeśli – albo może właśnie dlatego że – takie uczucia są często nieuzasadnione lub przesadne. Nie zdobędziemy niczego wielkiego, jeśli nie będziemy mieć nic ważnego do stracenia. Wcielanie w życie nowoczesnego planu zredukowania ryzyka dostrzec można nie tylko w gospodarce, ale nawet tam, gdzie chodzi o ludzkie uznanie. Prowadzi to nas ku wyrównywaniu szans oraz likwidacji wzlotów i upadków naszego życia. Fukuyamę słusznie interesuje to, czy – jeśli przyjmuje się te leki lub jest się poddawanym innej uspokajającej terapii – wciąż pozostaje się sobą. A może dokonuje się zdrady własnego „ja” w imię jego ocalenia?

Sytuacja staje się jeszcze gorsza, gdy zmusi się Fukuyamę do oceny, czy godność rzeczywiście jest uznaniem w heglowskim znaczeniu tego słowa. Hegel uważa, że darząc uznaniem kogoś innego, darzy się nim także samego siebie. Ale jeśli ów inny jest zawsze wyalienowaną samowiedzą, we wszechświecie nie istnieje już nic prócz samowiedzy. Cóż zatem możemy powiedzieć o życiu poświęconym odnajdowaniu samowiedzy, która zawsze gotowa jest porzucić samą siebie, rozdartą między walkę o uznanie a skłonność do roztropnego poddania?

Wiemy, że nowoczesna, właściwa samowiedza umniejsza człowieka, ponieważ z religii i od filozofów mądrzejszych od Hegla dowiedzieliśmy się, że ludzkiej natury nie da się zaspokoić. Ludzie nie mogą być zadowoleni, jeśli nie widzą przed sobą niczego godnego podziwu i pożądania. U kresu historii możemy podjąć decyzję o odarciu samych siebie z naszego człowieczeństwa (w istocie rzeczy zarzutem najczęściej stawianym obecnie amerykańskiej edukacji jest to, że nie daje naszym dzieciom nic, ku czemu mogłyby wznieść oczy). Jeżeli jednak tak postąpimy, będzie to naszą winą i uleganiem naszym złudzeniom.

Harvey Mansfield – profesor Uniwersytetu Harvardzkiego.

Edward O. Wilson:

W On Human Nature (1978) także zająłem się kwestią, którą profesor Fukuyama zamyka swój esej, natomiast w Consilience: The Unity of Knowledge (1998) pod pewnym względem ją rozwijam. Z zadowoleniem stwierdzam, że politolog kalibru Fukuyamy niezależnie doszedł do tych samych wniosków.

Istnieją jednakowoż różnice i moja ogólna konkluzja jest o wiele bardziej konserwatywna. W On Human Nature wyróżniłem trzy kolejne dylematy, przed którymi stawał w ciągu swego rozwoju naukowy materializm. Pierwszym jest podkopywanie religijnego i ideologicznego autorytetu nie pozostawiające żadnej alternatywy z nadzieją na transcendencję. Drugi to wybór, którego należy dokonać wśród elementów nowo pojmowanej ludzkiej natury: które z nich stłumić, a które uwypuklić. Trzecim dylemat to ten omawiany właśnie przez profesora Fukuyamę: wybory narzucone przez wolicjonalną ewolucję genetycznych podstaw ludzkiej natury.

Ażeby zająć się kwestią wolicjonalnej ewolucji, która rysuje się już blisko na horyzoncie technicznych możliwości, konieczne jest zdefiniowanie ludzkiej natury. Fukuyama nie wyczerpuje tematu, kiedy mówi o statystycznej przewadze dziedzicznego usposobienia i zdolności, podatnych na genetyczne nastrajanie. Ale ludzka natura – świeżo odkryta przez kognitywną neurologię i antropologię – jest czymś o wiele głębszym i bardziej interesującym. Krótko mówiąc, ludzka natura to nie geny, które ją z góry określają. To także nie ogólne kulturowe pojęcia, takie jak tabu kazirodztwa i rytuały, które są jej produktami. Ludzka natura to raczej epigenetyczne zasady, różnorodne dziedziczne prawidłowości w rozwoju cech umysłowych i ich psychologicznych modulatorów. Zasady te są genetycznymi skłonnościami do takiej, a nie innej zmysłowej percepcji świata, symbolicznym kodem, za pomocą którego ów świat przedstawiamy, wyborami, jakie przed samymi sobą otwieramy, i reakcjami, które uznajemy dla siebie za najłatwiejsze i przynoszące największe korzyści. W chwili, gdy epigenetyczne zasady zaczęły być rozpatrywane na fizjologicznym – a w nielicznych przypadkach nawet na genetycznym – poziomie, zmieniły nasze postrzeganie i odcień lingwistycznego klasyfikowania. Sprawiły, że na nasz idiosynkratyczny ludzki sposób oceniamy estetykę artystycznego zamierzenia – kierując się elementarnymi abstrakcyjnymi kształtami i stopniem złożoności. One też skłaniają nas do tego, by objawiać strach przed niebezpieczeństwem, grożącym nam ze strony przyrody (jak lęk przed wężami czy wysokością); by komunikować się za pomocą języka ciała, nakłaniają do więzi z dziećmi, do więzi małżeńskiej i wielu innych z szerokiego zestawu kategorii myślenia i zachowania. Większość epigenetycznych zasad jest bez wątpienia bardzo stara, datuje się na miliony lat wstecz, czyli początki istnienia ssaków. Inne, jak etapy rozwoju językowego u dzieci, dotyczą wyłącznie ludzi i liczą sobie prawdopodobnie tylko setki tysięcy lat. Od niepamiętnych czasów przygotowywały grunt pod kulturową ewolucję.

Pouczającym przykładem epigenetycznej zasady jest efekt Westermarcka, który leży u podstaw instynktownego unikania kazirodztwa. Jeśli dwoje ludzi żyje pod jednym dachem, w bezpośredniej bliskości, w ciągu pierwszych trzydziestu miesięcy życia któregoś z nich, oboje są później niepodatni na seksualne zauroczenie sobą i bliski związek. Efekt Westermarcka został dobrze udokumentowany w badaniach antropologicznych, choć nie przebadano jeszcze genetycznych uwarunkowań i neurobiologicznych mechanizmów, leżących u jego źródeł. Tym, co czyni rzecz jeszcze bardziej przekonującą, jest fakt, że u wszystkich gatunków naczelnych, których seksualne zachowania poddano szczegółowej analizie, także występuje efekt Westermarcka. Zasada ta nie jest zatem cechą li tylko ludzką, ale dotyczy także naczelnych, wydaje się zatem prawdopodobne, że istniała u przodków człowieka już miliony lat przed pojawieniem się dzisiejszego gatunku homo sapiens.

Inne przykłady epigenetycznych zasad cytowałem niedawno w Consilience: The Unity of Knowledge, ilustrując złożoność i głębię ludzkiej natury – w takim kształcie, w jakim definiuje ją obecnie biologia. Być może, jak sugeruje to Fukuyama, w nowym świecie liberalnych demokracji, wolnych globalnych rynków i uniwersalnej komunikacji, a także pozostającej w ich dyspozycji genetycznej technologii ludzie zmienią przyczynowo-skutkowe związki między genami a kulturą. Już w tej chwili jednakże powiewają nam ostrzegawcze chorągiewki. Wyjaśnię, w czym tkwi ryzyko, i przedstawię – według mnie najpoważniejszy – główny etyczny argument przemawiający za genetycznym konserwatyzmem.

Kiedy nadejdzie era wolicjonalnej ewolucji, genetycy uświadomią sobie fundamentalne własności procesu dziedziczności, który ma ogromny wpływ na geny oraz środowisko. Jedną ze związanych z nim komplikacji jest dziedziczność poligeniczna: kontrolowanie pojedynczej cechy przez zwielokrotnianie genów w różnych chromosomach. Jeśli to prawda, że mutacje w jednym genie lub w małej grupie głównych genów niosą za sobą poważne skutki, wiele innych genów przynosi wtedy również skutki dodatkowe. Niektóre z nich mają charakter epistatyczny, nie pełnią więc roli pomocniczej wobec innych genów, lecz zmieniają ich działanie. Niemal wszędzie przy tym mamy do czynienia z plejotropią, wpływaniem pojedynczego genu na więcej niż jedną cechę.

Podsumowując: w dziedziczności, tak jak w środowisku naturalnym, nie da się zrobić tylko jednej rzeczy. Jeśli zmieni się gen – poprzez zmutowanie go lub zastąpienie innym – prawdopodobnie towarzyszyć będą temu nieoczekiwane i najpewniej nieprzyjemne skutki uboczne. Choć przypuszcza się, że w ciągu najbliższego dziesięciolecia uda się ustalić kolejność par genów i sporządzić ich szczegółową mapę, całe pokolenia dzielą nas zapewne jeszcze od kompletnych map genomów – wraz ze wszystkimi molekularnymi etapami, na których kod genetyczny jest odczytywany i przetwarzany w ostateczne fenotypiczne cechy.

Zanim zaś sporządzona zostanie mapa zdradzieckich mielizn genetycznych modyfikacji i zmian, jakiś moralny argument, jak przypuszczam, powstrzyma homo sapiens przed podróżowaniem po groźnych wodach, z wyjątkiem może uzdrowienia pojedynczego genu lub dokonania pewnych niewielkich poprawek. Epigenetyczne zasady – ludzka natura – nie są po prostu algorytmami, według których ludzi można połączyć w grupy. Stanowią istotę człowieczeństwa, wynik milionów lat adaptacji do tej niepowtarzalnej, życiodajnej planety. Są wszystkim, co dzieli nas od komputerów lub uniemożliwia przekształcenie nas w tandetne artefakty. Zupełnie czymś innym jest próba uczynienia nas lepszymi, pogodniejszymi, bardziej społecznymi istotami, a czymś innym zmiana (lub nawet utrata) naszego człowieczeństwa. Ludzkie istoty nigdy, moim zdaniem, nie zechcą stać się postludzkie. Profesor Fukuyama słusznie przewidział to już dziesięć lat temu.

Edward O. Wilson – profesor Uniwersytetu Harvardzkiego oraz honorowy kustosz działu entomologii w tamtejszym Muzeum Zoologii Porównawczej.

Gertrude Himmelfarb:

Cierpię na zawodowe skrzywienie historyka. Filozofowie potrafią dostrzec wieczne prawdy wykraczające poza historię. Politolodzy potrafią określić abstrakcyjne procesy leżące u podstaw historii. Historycy widzą tylko samą historię, jej „epifenomeny” czy też, jak można by pogardliwie rzec: nieuporządkowane, nieprzewidywalne, sprzeczne, krótkotrwałe, a mimo to nieuchronne wydarzenia historyczne.

Jednak nawet historyk może dać się uwieść wielkim teoriom. Jako studentka pierwszego roku w college’u, krótko po wybuchu II wojny światowej, miałam szczęście wysłuchać wykładu pewnego wybitnego historyka, eksperta w kwestii nacjonalizmu i uchodźcy z Niemiec. Zapewniał nas, że oto jesteśmy świadkami ostatniego tchnienia nacjonalizmu, ideologii znajdującej się już w agonii, reliktu dziewiętnastowiecznego romantyzmu, który ledwie przetrwał I wojnę światową i z pewnością skończy się wraz z II wojną – do spółki z innymi przestarzałymi ideami, takimi jak państwo narodowe i kapitalizm.

Nieco później inny wielki historyk Fernand Braudel znalazł się w obozie jenieckim w Niemczech i skorzystał z okazji, by w czasie przymusowej bezczynności napisać monumentalną książkę na temat świata śródziemnomorskiego w czasach Filipa II: dzieło pomyślane jako ilustracja jego teorii „długiego trwania”, w myśl której historii nie kształtują ludzkie interesy, namiętności czy idee, lecz „nieożywione siły”, „głębsze rzeczywistości” geografii, demografii i ekonomii. Książka ta, wyjaśnił później, stanowiła „bezpośrednią egzystencjalną odpowiedź na tragiczne czasy”, w jakich przyszło mu żyć.

Dystansuję się, odmawiam przyjęcia do wiadomości i zaprzeczam wszelkim wydarzeniom, które wylewają się na nas z radia i gazet naszych wrogów (…) do diabła z wydarzeniami, zwłaszcza tymi budzącymi lęk! Trzeba wierzyć, że historia, przeznaczenie zapisane zostały na znacznie głębszym poziomie.

Budzące lęk wydarzenia” – nazizm, komunizm, II wojna światowa, Holocaust… Koniec historii Fracisa Fukuyamany wpisuje się w wielką tradycję wielkich teoretyków historii. Powracając do swej tezy po dziesięciu latach, nadal „dystansuje się on” – nawet jeśli nie do końca „odmawia przyjęcia ich do wiadomości” lub im „zaprzecza” – od takich niepokojących zjawisk, jak krwawy nacjonalizm na Bałkanach, budzący grozę fundamentalizm na Środkowym Wschodzie, gospodarcza i polityczna niedojrzałość większej części Afryki oraz chwiejność rosyjskiej polityki i gospodarki, groźba terroryzmu (w tym terroryzmu nuklearnego i chemicznego) ze strony awanturniczych państw lub buntowniczych frakcji. Nie niepokoją go też dramatyczne zjawiska z innego porządku: na przykład seksualna rewolucja czy też załamanie się tradycyjnej rodziny, choć obie te rzeczy nie dzieją się w odległych ani zacofanych częściach świata, lecz w krajach najbardziej cywilizowanych i rozwiniętych.

Wszystko to nie wydaje się kolidować z tym, co Fukuyama postrzega jako głębszą historyczną rzeczywistość, jej fundamentalne ukierunkowanie i postępowy charakter. Napędzana przez dwa „motory” – pierwszy, kierujący historię ku nowoczesnemu, zorientowanemu na wolny rynek społeczeństwu, drugi zaś ku „walce o uznanie”, kulminującej w „równej wszystkich godności” i „uniwersalnych prawach” wszystkich ludzkich istot – historia nieubłaganie zmierza do swego celu: ustanowienia powszechnie liberalnej, kapitalistycznej demokracji.

Ta rozległa perspektywa niesie ze sobą wielką korzyść: otwiera przed nami olbrzymie i dramatyczne możliwości, które inaczej pozostałyby niezauważone. O ile Fukuyamy nie odstraszyło świadectwo, które budzi wątpliwości przyziemnego historyka – jeśli wskrzeszenie nacjonalizmu, fundamentalizmu i tym podobne rzeczy wydają mu się jedynie drobnymi zakłóceniami na ekranie historii, chwilowym błędem czy też krótkotrwałym regresem ku wcześniejszemu etapowi cywilizacji – o tyle jest on pod wrażeniem innych wydarzeń, które w jego opinii gładko przenoszą nas w przyszłość. Obwinia się zatem o to, że nie przewidział efektów technologicznych i naukowych odkryć dokonanych na przestrzeni kilku ostatnich lat, odkryć, które – jak uważa – mogą całą liberalną demokrację uczynić nieaktualną i nieadekwatną w nowej sytuacji. Nie tylko wprowadza więc istotne zmiany w swej pierwotnej tezie, ale także analizuje, czy jest ona słuszna.

Rewolucja biotechnologiczna, powiada Fukuyama, jest rewolucją o bezprecedensowym charakterze – nie przyrostem wiedzy, która pokonuje choroby i ułatwia życie, lecz takiej, która jakościowo różni się od wszystkiego, czego kiedykolwiek doświadczaliśmy. Podobnie jak w przypadku rewolucji technologicznej, trudno postawić jej tamę lub poddać ją kontroli, po części dlatego że na jej korzyść działa siła rozpędu, a po części, że płynące z niej bezpośrednie pożytki mogą przewyższać lęk przed jej ostatecznymi możliwościami. A te możliwości zaiste budzą grozę. Inżynieria genetyczna straszy nas bowiem niczym innym jak upiornym widmem, jak mówi Fukuyama, „nowego typu istoty ludzkiej”. Jest to wizja od wiele bardziej radykalna od heglowskiego końca historii lub nietzscheańskiego Ostatniego Człowieka. W istocie jest to sam „koniec człowieka”, transcendencji ludzkiej natury (i natury jako takiej).

Tymczasem znajdujemy się między młotem starego a kowadłem nowego: między starą ludzką naturą – dostarczającą nam wszelkich tych dóbr, które Fukuyama słusznie wiąże z liberalną demokracją, ale niesie ze sobą także owe „irracjonalności” i „pierwotne namiętności”, jakich ujarzmienia od liberalnej demokracji oczekiwano (ale czego najwidoczniej nie uczyniła) – a nową ludzką naturą, która – na dobre i złe – wykracza nie tylko poza liberalną demokrację, ale także poza każdą możliwą do pomyślenia politykę, społeczeństwo bądź historię.

Gertrude Himmelfarb – emerytowana profesor historii Uniwersytetu Nowojorskiego. W tym roku ukaże się jej książka One Nation, Two Cultures.

Robin Fox:

Mój komentarz ograniczy się do wykorzystania przez Fukuyamę heglowsko-kojčve’ańskiej teorii historii oraz wynikających z tego sprzeczności i słabości. Na wstępie niech wolno mi będzie przyjrzeć się podstawowej sprzeczności. W swym pierwszym artykule Fukuyama nader przejrzyście stwierdza, że według Hegla człowiek był produktem okrutnego historycznego i społecznego środowiska, które to stanowisko rozmyślnie przeciwstawiano wcześniejszym teoretykom prawa naturalnego, uważającym człowieka za zbiór (mniej lub bardziej utrwalonych) „naturalnych cech”.

Innymi słowy, istotę heglowskiego poglądu stanowiło to, że „ludzka natura” jest podatna na zmiany i w kolejnych epokach ulega przekształceniom. Wszelako w powstałym dziesięć lat później tekście Fukuyama przekonuje, że heglowska teoria podbudowana została odniesieniami do ludzkiej natury czy wręcz utrwaloną naturalną cechą, platońskim thymos, „walką o uznanie”. Innymi słowy, ludzie z samej swej natury zabiegają o uznanie i status, co trzeba brać pod uwagę na równi z socjoekonomicznymi i naukowymi argumentami – o ile chcemy zrozumieć, czemu historia musi kończyć się powszechną liberalną demokracją. Jest to takie zjedzenie intelektualnego ciasteczka, ażeby dalej je mieć: jeśli mamy przekształcić się w liberalnych demokratów, znaczy to, że „ludzka natura” musi być nieskończenie zmienna i stanowić wytwór dialektycznie napędzanych historycznych wypadków; nie uda nam się jednak osiągnąć takiego skutku, jeżeli ludzka natura nie będzie wyposażona w  utrwalony element thymos. A to bez wątpienia otwiera puszkę Pandory, wypełnioną możliwymi i mającymi równie decydujące znaczenie „naturalnymi właściwościami”.

Wcześniejsi teoretycy prawa naturalnego” przyjmowali, że „ustalone »naturalne« właściwości” istnieją zwykle w „stanie natury”. Jednakże ów stan natury nie był rzeczywistym opisem człowieka sprzed cywilizacji (nawet russowski „dzikus” był w głównej mierze tworem wyobraźni tego filozofa); był natomiast opisem ustalonych naturalnych cech, które pasowały do sformułowanych przez Rousseau teorii (zwłaszcza teorii umowy społecznej). Z tym samym mamy do czynienia, poczynając od Hobbesa, a kończąc na Rawlsie: od „wojny wszystkich ze wszystkimi” po „pierwotną pozycję”. Wkład Hegla w rozważania na temat stanu natury obejmuje jego thymos oraz błazeństwa na temat „pierwszego człowieka”, kolejnej retroaktywnej postaci – wysnutej na podstawie logicznych wymogów jego teorii, a nie zaczerpniętej z historii przyrody. Walka pierwszego człowieka o status prawdopodobnie wytworzyła układ „pan – niewolnik”. Jednakże, jak zobaczymy, stało się to w ludzkiej historii niewiarygodnie p ó ź n o – niemalże wczoraj.

Hobbes, Rosseau i Hegel byli predarwinistami i prenaukowcami. Nie wiedzieli nic o czasie, od jakiego istnieje człowiek. Uważali pięć tysięcy lat za olbrzymi przedział czasowy i nie zastanawiali się nawet nad koniecznymi, by pojawił się homo sapiens, pięcioma milionami lat. Rawls, Fukuyama i inni współcześni myśliciele nie mają takiej wymówki. Nie musimy już więcej teoretyzować na temat „pierwotnego człowieka” lub „stanu natury”. Jedno i drugie da się określić w czasie i miejscu, a z pomocą archeologii, etnografii, paleontologii, etologii i genetyki możemy także ustalić niektóre z ich głównych socjobehawioralnych cech. Każda teoria na temat naszej współczesnej sytuacji, która mówi o jednej tylko właściwości – niezależnie od tego, jak ważne może być thymos – wyraźnie lekceważy długą listę „naturalnych cech”, których istnienie jesteśmy w stanie już teraz ustalić. Wszak nawet „walka o status” – jak zauważa (choć tylko mimochodem) Fukuyama – nie jest cechą wyłącznie ludzką: dotyczy także naszych najbliższych krewniaków, szympansów. W istocie rzeczy dotyczy też w s z e l k i c h reprodukujących się na drodze aktu seksualnego organizmów, które muszą rywalizować o partnera – a także wielu innych. Człowiek odziedziczył ów balast i nadał mu własny kształt – w ciągu tego, co Fukuyama nazywa „erą ewolucyjnej adaptacji”. (Chodzi mu o okres, w którym pojawiły się „warunki dla ewolucyjnej adaptacji” lub zaznaczyły wyróżniające cechy gatunkowe: dla ludzi był to późny plejstocen lub górny paleolit.)

W tym miejscu napotykamy na słabość tej teorii dotyczącą w istocie rzeczy każdej „filozofii historii”. Fukuyama zgadza się tylko z jednym postawionym sobie zarzutem, uznając go za „słuszny”: ten, że nie brał pod uwagę sejsmicznych zmian w nauce. W istocie mamy tu do czynienia ze szczególnym przypadkiem popperowskiego obalenia wszelkiego historycyzmu: założeniem, że nikt nie potrafi przewidzieć zmian w warunkach zmiany. Ale istnieje jeszcze inna słabość, na którą wskazywałem na łamach „The National Interest”, krytykując tekst Fukuyamy zimą 1992-1993 roku. Powtórzę w skrócie, o co mi wtedy chodziło: zabójczym błędem wszelkich jak dotąd koncepcji „historii” jest to, że całkowicie przyjmują za pewnik stworzone przez siebie definicje okresu w „historii” i traktują te arbitralnie określone przedziały czasowe jako zamknięte całostki.

Fukuyama na przykład od czasu do czasu zastanawia się, czy historyczne okresy mogą być po prostu „mgnieniami” w skali całej historii. Co jednak, jeżeli sam okres, który on i inni arbitralnie nazywają „historią”, jest po prostu mgnieniem – w porównaniu z czasem trwania „historycznego i społecznego środowiska człowieka”? Środowisko to istnieje bowiem nie od pięciu tysięcy lat, w których żyją historia czy filozofia, ale rozciąga się wstecz na co najmniej trzy i pół miliona lat (epoki pierwszych narzędzi), a być może nawet na pięć milionów lub więcej, kiedy to zaczęliśmy różnić się od szympansów. Ignorowanie tego olbrzymiego okresu ludzkiej historii („ewolucja” to po prostu historia długich przedziałów czasowych, w których dokonywały się znaczne zmiany genetyczne) i traktowanie w sposób uprzywilejowany ostatnich pięciu tysięcy lat dobrej pogody w szczególnie ciepłym miejscu śródlodowcowym jest arbitralnym odcięciem się zarówno od początku, jak i od końca „historii”. Ewolucja bowiem się w tym miejscu nie zatrzyma, nawet jeśli liberalna demokracja rzeczywiście jest w pewnym sensie punktem docelowym tego krótkiego okresu. Innymi słowy, „historia” musi być traktowana jako rzecz problematyczna. Nie można jej – ot, tak sobie – z góry założyć. Wszelkie rachuby co do jej „nieuniknionego” biegu muszą obejmować to wszystko, co historycy i filozofie pogardliwie lekceważą obecnie jako „prehistorię”. Z tej perspektywy cała „historia pisana” jest zaiste krótsza niż mgnienie oka, zaś „triumf liberalnej demokracji” krótszy niż błysk światła. „Utrwalone naturalne cechy” sięgnęły punktu kulminacyjnego i nawet dyskusja nad monumentalnymi zmianami w nauce, (takimi, jakimi postrzega je Fukuyama), będzie musiała toczyć się w  i c h kontekście. Jeśli bowiem przy czymś majstrujemy, powinniśmy wiedzieć p r z y czym majstrujemy, zanim owładnie nami pycha i uznamy, że potrafimy już wszystko.

Szczegółowych implikacji tego, o czym mowa, nie da się tutaj wymienić. Odnaleźć je można w moich pracach, a także pracach innych osób, które nie stronią od ewolucyjnego kontekstu. Dopóki wszakże krańcowo krótkowzroczne nauki społeczne, a wśród nich historia, nie zaczną brać pod uwagę całego czasu ludzkiej historii, nigdy nie dowiemy się, czy „historia”, tak jak ją one pojmują, jest czymś więcej niż tylko ciągiem aberracji – włączając w nie liberalną demokrację – charakteryzujących krótki i nietypowy okres śródlodowcowy, w którym jesteśmy uwięzieni i który musi wkrótce (w geologicznym pojmowaniu czasu) się zakończyć.

Robin Fox – wykładowca teorii społecznej na Rutgers University. Dwie z jego książek dotyczą bezpośrednio omawianych tu kwestii: The Red Lamp of Incest: A Study of the Origins of Mind and Society (1980) i The Search for Society: Quest for a Biosocial Science and Morality (1989).

Robert J. Samuelson:

Historia nie jest przedmiotem egzaminacyjnym. Jest chaotyczna, pełna sprzeczności i nieskończenie skomplikowana. Nawet, kiedy patrzy się na nią z pewnego czasowego dystansu, często pozostaje niezrozumiała. Jeśli chodzi o przyszłość, znalezienie dla niej jakiegoś schematu jest – według mnie – absolutnie niemożliwe. Pierwszy esej Francisa Fukuyamy oraz tekst będący spojrzeniem nań z dziesięcioletniej perspektywy podaje to w wątpliwość. Pod wieloma względami owe eseje budzą podziw. Ale ponieważ autor próbuje dokonać w nich rzeczy niemożliwych, kwestionuję ich użyteczność jako przewodników po przyszłości lub map dla polityki.

Istnieje, oczywiście, pewna realna luka, którą należy wypełnić. Przez przeszło cztery dziesięciolecia zimna wojna wyznaczała ramy amerykańskiego myślenia, dostarczając nam zarówno poczucia zagrożenia, jak i moralnego celu. Zadaniem po zimnej wojnie stało się odkrycie podobnej formuły, która połączyłaby narodowe interesy i ideały. W tym sensie pierwotna teza Fukuyamy miała na celu wypełnienie tej próżni. Pomimo swej niewątpliwej oryginalności mieściła się bowiem w świeżej amerykańskiej tradycji, jakiej przykłady stanowiły, powiedzmy, plan Marshalla i esej Henry’ego Luce’a „The American Century”. Amerykanie zawsze żywili nadzieję, że materialny dobrobyt zaowocuje rozszerzeniem wolności i demokratyzacją.

Nową ideą Fukuyamy jest przekonanie, że to, o czym marzyliśmy, stało się w dużej mierze nieuniknione. Narody i społeczeństwa, których historie i kultury odnosiły się wrogo do gospodarki rynkowej i polityki liberalnej, nagle zmieniły nastawienie – albo przynajmniej zdradzają oznaki, że tak się stanie. Skutki tego dla polityki, jak się wydaje, polegają na tym, że powinniśmy wykorzystać naszą poważną gospodarczą i polityczną siłę, by przyspieszyć ów proces. I to było, jak sądzę, istotą amerykańskiej polityki zagranicznej przez większą część minionej dekady. Popieraliśmy wolny rynek i szybszy globalny wzrost gospodarczy – za pomocą zwiększonej wymiany handlowej i międzynarodowych inwestycji – bazując na teorii, że to służy zarówno naszym interesom, jak i spełnia nasze ideały. Fukuyama – znowu w swoim pierwszym eseju – nakreśla wizję przyszłości, w której historycznie niepodobne do siebie społeczeństwa świata dzięki triumfowi gospodarki rynkowej i polityki liberalnej mają ze sobą coraz więcej wspólnego. W efekcie świat będzie bardziej stabilny i pokojowo nastawiony. Zaiste, mógłby stać się tak przyjemny, że aż nudny.

W jakim punkcie się znajdujemy? Cóż, dziesięć lat to nie tak dużo czasu. Być może za sto lat esej Fukuyamy zostanie uznany za niesamowicie proroczy. Świat będzie łagodny i nudny. Taką mam nadzieję. Ale wątpię w to. Z teorią Fukuyamy wiąże się jeden zasadniczy problem: czy jego świat sam siebie uważa za trwały. Odpowiedź może brzmieć: nie. To, co nazywamy „rynkiem”, jest po prostu areną, na której kupujący i sprzedający, ciułacze i inwestorzy mogą zawierać rutynowe transakcje. Jeśli ma to miejsce głównie w ramach jednego społeczeństwa, transakcje te tworzą fundament dla powszechnych praw, kultury, języka i obyczajów. Im bardziej wykraczają zaś poza granice jednego kraju – „globalizacja” jest terminem całkowicie nieobecnym w pierwszym eseju, ale dominującym w drugim – tym bardziej ów fundament musi być sztucznie konstruowany.

Najprostszym wyjaśnieniem „azjatyckiego kryzysu gospodarczego” jest to, że pożyczkodawcy i inwestorzy (głównie ze Stanów Zjednoczonych, Europy i Japonii) z jednej strony, a pożyczkobiorcy i inwestorzy (głównie z krajów, gdzie rynki dopiero powstają) z drugiej, działali, wychodząc z różnych założeń i dążąc do różnych celów – nawzajem się nie rozumiejąc i wykorzystując. Jak wskazuje Fukuyama, istnieją groźne przeszkody na drodze rozwoju otwartych rynków w tradycyjnych społeczeństwach. To samo odnosi się także do rynków międzynarodowych. Prawdopodobieństwo wzajemnych nieporozumień lub popełnienia błędów w kalkulacjach jest większe niż w wypadku rynków narodowych, a mediacje ze strony rządowych instytucji na nic się nie zdadzą. W Stanach Zjednoczonych istnieją instytucje takie jak rezerwa federalna oraz Federal Deposic Insurance Corp. czy Securities and Exchange Commission – by wymienić tylko kilka z nich, brak natomiast porównywalnie silnych instytucji międzynarodowych, zdolnych kontrolować światowe rynki.

Niektórzy obrońcy wolnego rynku uważają to za zaletę, wskazując – słusznie – że instytucje takie często popełniają błąd i „wpadają w pułapkę” zastawioną przez „partykularne interesy”, nad którymi miały sprawować kontrolę. Ale – przynajmniej w Stanach Zjednoczonych – korzyści, jakie taka kontrola przynosi, przewyższają koszty. Często na przykład pomaga to określić rynkowe zasady, nadać polityczne uzasadnienie i ustanowić odszkodowania na wypadek kryzysu (odnosi się to zwłaszcza do rezerwy federalnej w chwili kryzysu finansowego). Międzynarodowe gospodarcze instytucje, jakimi dysponujemy – wśród których najbardziej liczącymi się są: Międzynarodowy Fundusz Walutowy, Bank Światowy i Światowa Organizacja Handlu – działają naprawdę dobrze, ale ich przyszłość jest nader niepewna. Stoją one bowiem w obliczu trzech oczywistych problemów. Po pierwsze, jeśli światowe rynki będą się zwiększać, władza i odpowiedzialność międzynarodowych instytucji także, być może, będzie musiała się rozszerzyć – niewykluczone zatem, że przejmą od rządów narodowych więcej niż dotąd uprawnień dotyczących zasad handlu, kontroli rynków pieniężnych oraz procedur interweniowania w wypadku kryzysu. Może się jednak zdarzyć, że nie będzie konsensusu w kwestii tego, co powinno się w konkretnym przypadku zrobić i na co można sobie pozwolić.

Po drugie, jak dotąd owe instytucje – zwłaszcza MFW i Bank Światowy – funkcjonowały w nader niedemokratyczny sposób: władzę sprawują w nich głównie nieobieralni biurokraci oraz reprezentanci kilku wielkich krajów (zwłaszcza Stanów Zjednoczonych). Ów układ załamać może się w chwili, gdy więcej krajów (zwłaszcza Chiny, Indie i – być może – Rosja) stanie się pełnoprawnymi uczestnikami światowej gospodarki.

Po trzecie: poszczególne kraje akceptują władzę tych instytucji, wychodząc z założenia, że gospodarka światowa będzie się gwałtownie rozwijać – że korzyści ostatecznie przewyższą koszty. Przypuśćmy jednak, że dzisiejsze spowolnienie globalnego wzrostu gospodarczego zwiastuje, że taka sytuacja trwać będzie i w przyszłości? Co się wtedy stanie?

Krótko mówiąc, światowy rynek może okazać się mniej łagodny, niż przypuszcza Fukuyama. Jego stabilności zagraża także technologia. Fukuyama przedstawia ją przede wszystkim jako siłę dobra, podnoszącą życiowe standardy oraz tworzącą gospodarcze i społeczne warunki dla liberalnego porządku politycznego. Jednakże nowoczesne społeczeństwa technologiczne są ze sobą powiązane w znacznie bardziej powikłany sposób – i to sprzyja pojawianiu się wielu słabych punktów. Może więc grozić nam cybernetyczna katastrofa, terroryzm lub po prostu załamanie się komputerowych systemów innych krajów. Duże kraje cieszą się jak dotąd – ze względu na samą ich wielkość – pewną ochroną. Ale coraz większa dostępność technologii (w tym niższe koszty zdobycia broni masowej zagłady) może uczynić globalny konflikt bardziej „demokratycznym”.

Omawiane tu kwestie – a także wiele innych – włączając w to trwałość historycznych, etnicznych i kulturowych konfliktów – każą wątpić, że historia skończy się łagodnie i nudno. Główny dramat, jeśli mamy wierzyć Fukuyamie, polegać będzie na tym, czy zatriumfuje liberalne państwo demokratyczne. Ale podstawowy problem tkwić może zupełnie gdzie indziej. Oto jedna z możliwości: Fukuyama zakłada, że społeczeństwa demokratyczne okażą się na ogół stabilne. Niewykluczone, że tak będzie. Jednakże mogą także stanąć w obliczu wewnętrznej presji, która odmieni zasady ich działania lub nawet zagrozi ich istnieniu. Na przykład większość krajów europejskich, Japonia i Stany Zjednoczone borykają się z problemem gwałtownego starzenia się społeczeństwa, co wymusi ostrą redukcji wydatków na opiekę nad ludźmi starymi – inaczej czekałoby je drastyczne podniesienie podatków lub deficyt budżetowy, a to mogłoby poważnie zagrozić gospodarce. Jak społeczeństwa poradzą sobie z podobnymi naciskami? Ani ja, ani Fukuyama nie potrafimy tego przewidzieć. Autor Końca historii zdaje się dostrzegać powierzchowność swojej oryginalnej tezy i w tekście napisanym dziesięć lat później postępuje jak człowiek poszukujący pomysłowego sposobu, by przyznać się do tego bez konieczności zgodzenia się ze swymi krytykami bądź całkowitego wyparcia się pierwotnego zamysłu. Jak inaczej wytłumaczyć jego wycieczkę ku nauce i biotechnologii? Jest ona fascynująca, ale zdaje się zupełnie nie powiązana z pozostałym tokiem rozumowania. I w tym oczywiście tkwi sedno. Fukuyama twierdzi, jakoby przyszłość nauki była nieokreślona, a zatem: „historia nie może osiągnąć żadnego celu tak długo, póki takiego celu nie osiągną współczesne nauki przyrodnicze”. To prawda, ale mnóstwo innych rzeczy także pozostaje nieokreślone. I choć wystarcza to Fukuyamie, nie wystarcza mnie.

Robert J. Samuelson – publicysta „Washington Post” i „Newsweeka”. Autor książki The Good Life and Its Discontents: The American Dream in the Age of Entitlement, 1945-1995 (1995).

Joseph S. Nye:

Jako ktoś, kto zawsze uważał Hegla (nie wspominając już o Kojčwie) za nieprzeniknionego, pozostawiam innym ocenę adekwatności fukuyamistycznej wizji historii w jej heglowsko-marksistowskim rozumieniu postępującej ewolucji ludzkich instytucji – podobnie jak spekulacje na temat biotechnologii zmieniającej ludzką naturę. Zamiast tego skupię się na poglądach autora w kwestii, jak modernizacja gospodarcza i zmiany technologiczne – zwłaszcza rewolucja informatyczna – przekształcają międzynarodową politykę.

Idee Fukuyamy wciąż, dziesięć lat później, pozostają żywotne. Liberalny kapitalizm jako ideologia górująca nad wszystkimi innymi nie ma już tylko jednego jedynego rywala. Podstawową alternatywą dlań – i główną nań odpowiedzią – jest zestaw różnorodnych subnarodowych, narodowych i transnarodowych tożsamości, niedbale określanych mianem „nacjonalizmów”. Globalizacja i rewolucja informatyczna zmieniają warunki, w jakich funkcjonuje międzypaństwowy system, w którym ponadnarodowa integracja i wewnątrznarodowe podziały pojawiają się jednocześnie. Fukuyama twierdzi, że integracyjne i demokratyczne siły wyjdą z tej rywalizacji zwycięsko.

Jeżeli nie zmienią się warunki, okaże się prawdopodobnie, że miał rację. Decentralizacyjne skutki Internetu wymuszą zapewne opisywane przezeń trendy. Nie wszystkie demokracje przodują w rewolucji informatycznej, ale wiele z nich tak. To nie przypadek. Ich społeczeństwa przywykły do wolnej wymiany informacji, a ich system rządzenia nie jest przez nią zagrożony. Potrafią kształtować informację, ponieważ mogą ją również przyjmować. Państwa autorytarne, na ogół wlokące się pod tym względem na szarym końcu, mają większe kłopoty. Rządy pokroju władz chińskich wciąż mogą ograniczać swym obywatelom dostęp do Internetu, kontrolując dostarczane przezeń usługi i stosunkowo małą liczbę jego użytkowników. Singapur tymczasem wykazuje znacznie mniejszą umiejętność godzenia politycznej kontroli z rosnącą rolą Internetu.

Ale kiedy społeczeństwa, takie jak Singapur, osiągają wyższy poziom rozwoju i coraz więcej obywateli domaga się zmniejszenia ograniczeń w dostępie do Internetu, pojawia się ryzyko utraty ludzi stanowiących kluczowe źródło rywalizacji w ekonomii informatycznej. Singapur zatem staje w obliczu dylematu: jak przekształcić swój system edukacyjny tak, by wspierał indywidualną kreatywność, jakiej wymaga rewolucja informatyczna, utrzymując jednocześnie – pomimo zalewu informacji – nad nią kontrolę.

Inną przyczyną, dla której społeczeństwa zamknięte ponosić będą wyższe koszty, jest ryzyko, jakie dla obcokrajowców niesie inwestowanie funduszy w kraju, gdzie kluczowe decyzje podejmowane są w sposób niejawny. Przejrzystość trybu decyzyjnego staje się kluczową zaletą krajów poszukujących inwestorów. Zdolność kontrolowania informacji, którą kiedyś uważano za tak ważną dla państw autorytarnych, zmniejsza wiarygodność i jawność, potrzebne – w warunkach globalnego współzawodnictwa – do przyciągnięcia inwestora.

Geograficzne wspólnoty wciąż mają największe znaczenie, ale rządy pragnące gwałtownego rozwoju będą musiały znieść niektóre bariery uniemożliwiające napływ informacji i chroniące władze przed uważną obserwacją ze strony zagranicy. Rządy pragnące osiągnąć wyższy poziom rozwoju nie będą już w stanie zapewnić krajowi bogactwa i jednocześnie utrzymać w tajemnicy swojej finansowej i politycznej sytuacji.

Z punktu widzenia biznesu rewolucja informatyczna znacznie zwiększyła rynki zbytu i podniosła wartość informacji handlowej, redukując koszty jej dostarczenia użytkownikom. Jak zauważył Adam Smith, wartość informacji wzrasta, kiedy spadają koszty jej przekazywania, tak samo, jak rośnie wartość dóbr, gdy maleją koszty transportu, ponieważ wraz ze zwiększeniem się rynku rosną też wymagania.

Politycznie wszakże najistotniejsza zmiana dotyczy informacji niekontrolowanej. Zdolność rozpowszechniania informacji zwiększa możliwość wpływania na politykę światową. Organizacje pozarządowe i państwa mogą łatwiej wpływać na przekonania ludzi z innych rejonów świata. Jeśli jedna osoba potrafi przekonać inne do przejęcia jej własnych wartości i idei, określić to można jako łagodny sposób wywierania wpływu.

Nieocenzurowane informacje, jeśli są wystarczająco przekonujące, mogą wpływać na ludzi, zmieniając ich sposób postrzegania własnych interesów, a tym samym przekształcić to, jak korzysta się z „twardej” władzy. Jeśli rządy mają odnieść korzyść z rewolucji informatycznej, będą musiały zyskać opinię wiarygodnych źródeł informacji. Demokracje poradzą z tym sobie lepiej niż państwa autorytarne, ale za cenę coraz większego bezładu. Łatwy napływ informacji wytworzył ogromną liczbę kanałów kontaktowych ponad granicami państw. Kraje demokratyczne łatwiej jest spenetrować, zaś liderzy polityczni przekonują się, że trudniej im utrzymać ład w kwestiach dotyczących polityki zagranicznej.

Pomimo istnienia dowodów potwierdzających omawiane tu skutki rewolucji informatycznej i globalizacji błędem byłoby przekonanie, że te procesy są nieodwracalne. Technologia jest tylko jednym z czynników w złożonym zestawie społecznych przyczyn. Powinniśmy także zapytać, od jakich warunków zależą owe trendy i co mogłoby je spowolnić, wynaturzyć lub odwrócić. Na przykład czy znaczny i długotrwały spadek gospodarczy mógłby doprowadzić do postawienia rządowi takich wymagań, których spełnienie zahamowałoby proces urynkowienia i globalizacji? Czy „wielki terroryzm” lub odpowiednik klęski wewnątrzpaństwowej na miarę Pearl Harbor mogłyby zaowocować rządami „silnej ręki”, kosztem wolności obywatelskiej? Czy rosnąca siła takich państw, jak Chiny, Indie lub odrodzona Rosja – zwłaszcza w sytuacji, gdy towarzyszyłaby temu ekspansjonistyczna ideologia – mogłaby na tyle przekształcić międzynarodowy system, by obronne działania rządów przyniosły powrót do modelu zimnej wojny? Czy zjawiska ekologiczne, takie jak ocieplenie się klimatu, mogą stać się na tyle wyraźne i niepokojące, by opinia publiczna zażądała od władz bardziej zdecydowanych działań?

Podobne scenariusze warte są przemyślenia zarówno jako nieprzewidziane sytuacje, które nagle mogą się pojawić, jak i pomysły weryfikujące przyczyny (raczej praktyczne niż filozoficzne) leżące u podstaw tezy Fukuyamy. Jak dotąd wszystko zdaje się potwierdzać jego rozumowanie – jednak na długo przed tym, nim biotechnologia odmieni ludzką naturę, może wydarzyć się jeszcze wiele nieoczekiwanych rzeczy. Dla nieheglistów niespodziankom w historii nie ma końca.

Joseph S. Nye – dziekan The John F. Kennedy School of Government na Uniwersytecie Harvardzkim.

Tekst opublikowany w „The National Interest”, lato 1999.

Przekład Magda Pietrzak-Merta

Publikujemy za uprzejmą zgodą Redakcji Miesięcznika Znak

 

Skomentuj

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *

*

code