Problem Europy

Problem Europy to nasza sprawa

George Weigel

Trzy oblicza katedry

Sięgnijmy pamięcią do jesieni 1940 roku, niezapomnianego okresu, który Winston Churchill nazwał „najwspanialszą godziną” Wielkiej Brytanii. Adolf Hitler, podporządkowując sobie Niderlandy i Francję, teraz zainteresował się ostatnią demokratyczną potęgą w Europie. Herman Göring przekonał Hitlera, że Anglików można zmusić do kapitulacji tanim kosztem. Wkrótce Luftwaffe rozpętało gwałtowny atak powietrzny, który miał przełamać opór Brytyjczyków. Noc w noc Londyn stał w płomieniach. Jednym z najsłynniejszych zdjęć z tych rozpaczliwych tygodni jest nocna sylwetka katedry św. Pawła, jej ogromna kopuła stojąca mocno i niewzruszenie pośród kłębiącego się w mieście dymu i ognia. Ta nieco zamazana fotografia do dzisiaj pobudza uczucia, ponieważ znakomicie wyraża walkę zachodniej cywilizacji z barbarzyństwem, które było już o krok od jej zmiażdżenia.

Około 45 lat po zbombardowaniu stolicy Wielkiej Brytanii, Michaił Gorbaczow, wówczas świeżo wybrany pierwszy sekretarz Sowieckiej Partii Komunistycznej, odwiedził Londyn podczas jednej z pierwszych podróży zagranicznych. W ramach gościnności okazanej Gorbaczowowi i jego partii, zaproszono go do złożenia wizyty w katedrze św. Pawła. Po obejrzeniu arcydzieła architekta Christophera Wren’a, Gorbaczow zwrócił się do zakrystiana i rzekł: „Niezwykle interesujący budynek. Do czego służy on dzisiaj”? Na co kościelny odparł: „Do oddawania czci Bogu”.

Dziesięć lat później wybrałem się z wykładami do Londynu. Odwiedziłem wówczas młodego seminarzystę z Czech, studiującego w Heythrop College, który pomógł mi, kiedy przeprowadzałem badania w Pradze na temat roli kościoła katolickiego w obaleniu europejskiego komunizmu. Zapytałem go, co chciałby zobaczyć. Odpowiedział, że nie widział jeszcze katedry św. Pawła. Wsiedliśmy do metra i pojechaliśmy do centrum. Ku memu zdziwieniu zorientowałem się, że nie można już było wejść do katedry bez biletu wstępu. Naturalnie, kult chrześcijański nadal kwitł w kościele katedralnym diecezji londyńskiej. Ale w którąś sobotę, w styczniu 1995, zamieniono go na muzeum.

Katedra św. Pawła opierająca się atakowi nazistów, katedra św. Pawła wprawiająca w zakłopotanie przywódcę sowieckiego komunizmu, katedra św. Pawła zamieniona w architektoniczne muzeum. Te trzy obrazy przychodzą mi na myśl, kiedy próbuję zrozumieć, co przydarzyło się Europie Zachodniej w ostatnich dziesięcioleciach. Pomagają mi również zrozumieć, dlaczego europejskie podejście do demokracji i wynikających zeń obowiązków w polityce światowej, zdaje się być tak różne od stanowiska wielu Amerykanów w tych sprawach. Po 11 września 2001 roku, a szczególnie w wyniku debaty poprzedzającej wojnę w Iraku w 2003 roku, Amerykanie doskonale zdali sobie sprawę, że jest to „europejski problem”. (Co ciekawe, podobnego zdania są przynajmniej niektórzy Europejczycy, w tym kilku intelektualistów – wśród nich, jak zobaczymy, dwóch wybitnych filozofów francuskich).

Moja teza brzmi następująco: „Europejski problem”, na swoim najbardziej fundamentalnym poziomie, może być najlepiej zrozumiany w kategoriach moralnych i kulturalnych. Ponadto sugeruję, że ów „problem” nie jest jedynie czymś, co dręczy naszych europejskich przyjaciół i sprzymierzeńców. Ich „europejski problem” jest również naszym problemem.

Rządy silnej czy łagodnej ręki

Najbardziej szeroko dyskutowaną interpretacją amerykańskiego problemu Europy i europejskiego problemu Ameryki była w minionym roku analiza Roberta Kagana, zawarta w jego książce „O raju i władzy. Ameryka i Europa w nowym porządku światowym” (Knopf, 2003). W jednym ze zdań swojej książki, do którego potem mógł wracać z pewną dozą smutku, Kagan argumentuje, że „w rozwiązywaniu głównych strategicznych i międzynarodowych kwestii, Amerykanie są z Marsa, a Europejczycy z Wenus”. Jakkolwiek ujmująca może być ta charakterystyka w świecie łapczywym na medialne „kąski”, nie przyznaje ona zbytniej słuszności argumentacji Kagana.

Kagan twierdzi, że nie wszyscy Europejczycy są z Wenus – jak chociażby Tony Blair – ani, rzecz jasna, nie wszyscy Amerykanie są z Marsa. Pomimo tego, obstaje przy tym, że te stereotypy odsłaniają ważne prawdy. Stany Zjednoczone i Europa Zachodnia mają odmienne wizje strategiczne: inaczej postrzegają funkcjonowanie świata, inaczej rozumieją naturę władzy, inaczej interpretują rolę międzynarodowych prawnych i politycznych organizacji w rozwiązywaniu konfliktów, w końcu inaczej pojmują przydatność siły militarnej w zabezpieczaniu pokoju, wolności i porządku na świecie. Są to rozbieżności, które dzielą USA i Europę, zanim przejdzie się do innych bardziej konkretnych spraw takich jak: proces pokojowy na Bliskim Wschodzie, Międzynarodowy Trybunał Karny, odbudowa Iraku itd.

Kagan sugeruje, że te dramatycznie odrębne wizje strategiczne nie są efektami ubocznymi narodowych dziejów, przypominającymi nam o wojowniczej przeszłości Europy i tradycyjnej amerykańskiej nerwowości dotyczącej międzynarodowej polityki siły i wikłania się w sojusze. Raczej, zdaniem Kagana, te różne wizje są produktem ogromnej dysproporcji w militarnej potędze Stanów Zjednoczonych i Europy. Jednak ta „przepaść” nie pojawiła się ot tak po prostu. Rozbieżność w militarnej sile USA i Europy jest sama w sobie konsekwencją ideologicznego „rozziewu” pomiędzy „Starą Europą” a Stanami. Kagan określa go jako „różny zbiór ideałów i zasad, dotyczących przydatności i moralności władzy”. Z kolei ta ideologiczna „przepaść” opiera się na rozmaitych doświadczeniach, wyniesionych z XX wieku.

Dewastacja Starego Świata przez dwie wojny światowe; podział kontynentu podczas Zimnej Wojny, która jeśli przerodziłaby się w otwarty konflikt zbrojny, zniszczyłaby prawdopodobnie całą Europę; dłuższe europejskie doświadczenie bezsilności wobec terroryzmu. Wszystkie te czynniki – jak sugeruje Kagan- wykształciły wśród Europejczyków inną wrażliwość w postrzeganiu zagrożeń dla pokoju i wolności w świecie XXI wieku. Co więcej, te doświadczenia doprowadziły Europejczyków do przekonania, że zagrożenia dla bezpieczeństwa zasadniczo mogą i powinny być zażegnane, nie przez tradycyjne rządy „silnej ręki” , lecz przez dalsze udoskonalanie międzynarodowych prawnych i politycznych instrumentów, mających służyć rozwiązywaniu konfliktów.

Najbardziej entuzjastyczni europejscy „Wenusjanie” – jak chociażby prezydent Komisji Europejskiej i były premier Włoch, Romano Prodi –  uważają obecną Unię Europejską za model, w rzeczy samej przedsmak, świata rządzonego „łagodną ręką”. Prodi, przemawiając w maju 2001 roku stwierdził, że w Europie „ zasady prawa zastąpiły brutalne oddziaływanie władzy, a polityka siły utraciła swój wpływ. Dlatego postępując na drodze integracji europejskiej pokazujemy światu, że jest możliwe stworzenie metod działania wspierających pokój”. Ten paradygmat, zdaniem Kagana, stał się nową mission civilisatrice Europy: ma ona przynieść światu wypełnienie kantowskiej wizji „wiecznego pokoju”.

Kagan sądzi, że europejska pasja dla tej nowej misji jest po części funkcją lęku, który nie waży się wypowiedzieć swojego imienia, mianowicie, jeśli doświadczenia zintegrowanej i pokojowej Europy po Zimnej Wojnie nie można uczynić czymś powszechnym, wtedy nie może ono również stać się jej trwałym osiągnięciem Europejczyków. A jest to raczej nie do pomyślenia w okolicznościach, w których, jak twierdzi Kagan, „Francuzi nie są wciąż przekonani, czy mogą zaufać Niemcom, a Niemcy nie są jeszcze pewni, czy mogą zaufać sobie”. Ten fakt z kolei pomaga wyjaśnić, dlaczego europejska integracja – mająca pierwotnie stworzyć europejskie supermocarstwo i niezależną politykę zagraniczną i obronną – idzie ręka w rękę z pogarszaniem się możliwości rządów „twardej ręki” w Europie. W ogniu tej krytyki jest wiele ironii, którą Kagan jasno wydobywa w podsumowaniu:

Europejskie odrzucenie polityki siły, dewaluacja potencjału militarnego jako narzędzia w budowaniu międzynarodowych stosunków, zależy od obecności sił amerykańskich na europejskim gruncie. Nowy kantowski porządek mógł zakwitnąć tylko z pomocą amerykańskiej władzy, sprawowanej zgodnie z regułami starego hobesowskiego porządku. To właśnie amerykańska potęga wywołała w Europejczykach przeświadczenie, że stosowanie siły nie ma już obecnie większego znaczenia. Co więcej, fakt, że siła militarna Stanów rozwiązała europejski problem, zwłaszcza „kwestię niemiecką”, pozwala Europejczykom sądzić, że amerykańska potęga militarna i „kultura strategiczna”, która ją stworzyła i utrzymywała, wyszły już z mody i są niebezpieczne.

Zdaniem Kagana prowadzi to do „wielkiego paradoksu”, że przejście Europy do stadium post-historii stało się możliwe dzięki temu, że USA nadal żyją w historii: „Ponieważ Europa nie posiada, zarówno w wymiarze duchowym jak i fizycznym, ani woli, ani możliwości, aby ustrzec swój własny raj i uchronić go przed światem, który musi jeszcze przyjąć zasadę „moralnej świadomości”, stała się ona zależna od gotowości Ameryki do użycia siły militarnej, aby powstrzymać bądź pokonać tych, którzy nadal wierzą na świecie w politykę siły”.

Wszystko to pokazuje – jak sądzę – że teza Kagana nie jest do końca słuszna, jeśli redukuje on ją do sprawy Marsjan i Wenusjan.

Sugerowałbym nawet, że Kagan przeprowadza swoją analizę na zbyt płytkim poziomie. Problem nie znajduje również wystarczającego uzasadnienia, jeśli do tej polityczno-militarnej analizy doda się znany moralno- psychologiczny argument: Europejczycy zawstydzeni z powodu XX – wiecznego kolonializmu, faszyzmu i pacyfikacji, gorliwie opowiedzieli się za „końcem polityki”, który wyobraża sobie Romano Prodi i inni, aby otrzymać ziemską formę rozgrzeszenia.

Szlak Europy

Niewątpliwie, zachodni Europejczycy postrzegają świat odmiennie. Zgodnie z tym modelem kierują swoimi instytucjami, polityką i budżetami narodowymi. Niewątpliwie, ta inna wizja świata i jego możliwości jest konsekwencją doświadczeń, przez które Amerykanie nie przeszli w XX wieku. Niewątpliwie, Europejczycy mogą odnaleźć pewne historyczne podstawy do tego, aby wierzyć w duchu idealizmu Kanta (mam na myśli „idealizm” zarówno w filozoficznym jak i psychologicznym sensie), że możliwy jest świat, w którym panuje wieczny pokój.

Ale dlaczego Europa poszła tą drogą? Dlaczego Europejczycy wyciągnęli takie wnioski z własnych doświadczeń? I dlaczego te wnioski przybrały takie a nie inne polityczne i ideologiczne formy?

Dlaczego po roku 1989 tak wielu Europejczykom nie udało się potępić komunizmu jako moralnej i politycznej okropności?

Dlaczego jedyną akceptowalną politycznie oceną komunizmu okazała się miałka obserwacja, że „coś w nim nie grało”?

Dlaczego, przechodząc do teraźniejszości, wielu europejskich urzędników państwowych broni z uporem niektórych fikcji w światowej polityce, że Yasir Arafat zainteresowany jest pokojem z Izraelem albo że protokół z Kyoto będzie bezwzględnie zachowany przez kraje, które go podpisały lub że jest coś znaczącego w opisywanej w kategoriach politycznych „wspólnocie międzynarodowej”, która stanowi najwyższą zasadę konstytuującą obecną Radę Bezpieczeństwa ONZ?

Dlaczego Europa wycofuje się z demokracji, krępując się coraz ciaśniej więzami biurokracji?

Dlaczego dla wielu państw europejskich jest praktycznie niemożliwe podejmowanie trudnych krajowych decyzji, np. o długości tygodnia pracy czy sposobie finansowania emerytur?

Dlaczego europejskie sądy zabiegają o rozszerzoną międzynarodową jurysdykcję, która nie liczy się z decyzjami wolnych ludzi w innych krajach, jak chociażby w przypadku Pinocheta?

Dlaczego Europa znajduje się – wedle określenia francuskiego filozofa politycznego Pierre’a Manenta – na drodze „depolityzacji”? Dlaczego, jak sądzi Manent, Europa „ [odurza się] humanitaryzmem, aby zapomnieć, że jest coraz słabsza politycznie”? Dlaczego Manent odnosi „dzisiaj wrażenie, że największą ambicją Europejczyków jest zdobycie posady strażnika w amerykańskich więzieniach”?

Dlaczego wielu politycznych liderów Europy nalega, aby nowa konstytucja europejska zawierała zamierzony akt historycznej amnezji, w myśl którego przeszło półtora tysiąca lat chrześcijańskiego wkładu do europejskiego rozumienia praw człowieka i demokracji ma być wymazane z politycznej pamięci kontynentu?

Dlaczego tak wielu europejskich intelektualistów nęka „chrystofobia”, jak ujmuje to badacz prawa międzynarodowego J. H. H. Weiler (sam jest ortodoksyjnym Żydem)? Dlaczego europejska kultura wyższa jest tak rozmiłowana w teraźniejszości i pełna pogardy zarówno dla religijnej jak i świeckiej tradycji, jak zauważył francuski filozof Remi Brague?

Nade wszystko, dlaczego Europa wyludnia się systematycznie? Dlaczego popełnia demograficzne samobójstwo? Dlaczego populacja Hiszpanii zmniejszy się prawdopodobnie z 40 mln do 31, 3 mln do połowy XXI wieku? Dlaczego do roku 2050 42 procent Włochów przekroczy 60 rok życia? Co się stanie, kiedy cały kontynent, zamożniejszy i zdrowszy jak nigdy dotąd, nie będzie mógł stworzyć ludzkiej przyszłości w najbardziej elementarnym sensie – przez zrodzenie następnych pokoleń? Dlaczego Europejczycy nie chcą dopuścić do siebie faktu, że te demograficzne wskaźniki – bez precedensu w ludzkiej historii i przy braku wojen, plag czy katastrof naturalnych – definiują europejską rzeczywistość XXI wieku?

Na te pytania nie można zadowalająco odpowiedzieć odwołując się do odmiennych doświadczeń ubiegłego stulecia, do tego, czego Europa z nich się nauczyła, bądź do europejskiego zawstydzenia. Należy postawić jeszcze głębsze pytania: Dlaczego Europa przeżyła taki XX wiek, jaki przeżyła? Dlaczego stulecie, rozpoczęte śmiałymi prognozami o dojrzewającej ludzkości, która osiąga szczyty cywilizacyjnych dokonań, w ciągu czterech dekad wydało dwie wojny światowe, trzy systemy totalitarne, Zimną Wojnę grożącą globalną katastrofą, oceany krwi, góry zwłok, Auschwitz i Gułag? Co się stało i dlaczego?

Słowiańska kultura

Podczas dwunastu lat badań i nauczania w centralno – wschodniej Europie, wielkie wrażenie zrobiło na mnie to, co można by nazwać słowiańską wizją historii. Można się z nią zetknąć w myśli Władimira Sołowjowa, który żył na pograniczu prawosławia i katolicyzmu, z jego religijnym i moralnym sprzeciwem wobec modnego nihilizmu i materializmu u schyłku XIX wieku. Można ją również spotkać pośród twórców polskiego Romantyzmu: Henryka Sienkiewicza, Adama Mickiewicza, Juliusza Słowackiego, Cyprana Kamila Norwida, którzy stanowczo zerwali z jakobińskim przekonaniem, że „rewolucja” oznacza kompletny rozbrat z przeszłością. Dla kontrastu uparcie twierdzili, że prawdziwa „rewolucja” oznacza powrót do zatraconych duchowych i moralnych wartości. Podobny punkt widzenia można odnaleźć w pismach Karola Wojtyły, oraz w gronie intelektualnych liderów antykomunistycznego oporu w centralnej Europie jak: Vaclaw Havel i Vaclav Benda, którzy wierzyli, że „życie w prawdzie” może zmienić to, co wydaje się być niezmienne w historii.

Wspólnym wątkiem przewijającym się przez dzieła tych różnych myślicieli jest przekonanie, że najgłębsze nurty kształtujące historię mają raczej charakter duchowy i kulturalny niż polityczny i ekonomiczny. Zgodnie z tym sposobem myślenia, historia nie jest po prostu produktem ubocznym walki o władzę na świecie, chociaż władza odgrywa w niej znaczącą rolę. Historia nie jest też wyziewem środków produkcji. Siłą napędową historii jest raczej kultura – a więc wszystko to, czym mężczyźni i kobiety się szczycą, co miłują i obdarzają szacunkiem; to, co społeczeństwa uznają za prawdziwe i dobre oraz sposób, w jaki wyrażają swoje przekonania w języku, literaturze i sztuce; w końcu to, za co jednostki i społeczeństwa gotowi byliby oddać życie.

Polska jest jednym z ucieleśnień tego sposobu myślenia, którego słuszność, zdaniem Polaków, została potwierdzona empirycznie przez ich własną najnowszą historię. W 1795, wraz z Trzecim Rozbiorem Polski, trzy wielkie mocarstwa tego regionu – Rosja, Prusy i Austro-Węgry – dokonały wiwisekcji politycznej wspólnoty, której początki sięgają ostatnich lat pierwszego tysiąclecia chrześcijańskiej historii. W ten sposób, na 123 lata, od 1795 do 1928 roku, państwo polskie zostało usunięte z Europy. Pomimo tego, w tym czasie, w którym Polski nie można było znaleźć na żadnej mapie Europy, w okresie, w którym szczególnie Rosjanie i Prusowie usilnie starali się wymazać ze zbiorowej świadomości ideę „Polski” – naród polski przetrwał. Co więcej, naród ten przetrwał z taką żywotnością, która powołała do życia II Rzeczpospolitą w 1918 r. I mimo tego, że państwo polskie było dręczone przez 50 lat plagami nazizmu i komunizmu, Polacy wystarczająco silnie potwierdzili swoją tożsamość, przyczyniając się do odrodzenia wolności w centralno-wschodniej Europie podczas rewolucji 1989 roku.

Jak to się mogło stać? Polacy przetrwali – lepiej, odnieśli zwycięstwo dzięki kulturze. Kulturze uformowanej przez charakterystyczny język (słowiański, a jednak z łacińskim alfabetem, co orientuje go zarówno na Wschód jak i na Zachód), przez swoistą literaturę, która pomogła zachować pamięć o idei „Polski” oraz przez intensywność wiary katolickiej. Polacy wiedzą to aż nazbyt dobrze, że kultura jest motorem historii.

Określenie tego sposobu myślenia mianem „słowiański” odzwierciedla jedynie główną lokalizację tej myśli na przestrzeni ostatnich dwóch stuleci. Jednak w rzeczywistości jest to klasyczny chrześcijański sposób myślenia, którego korzenie wywodzą się przynajmniej z czasów św. Augustyna i Państwa Bożego. W świecie anglojęzycznym XX wieku, najbardziej znamienitym propagatorem idei historii napędzanej kulturą był Christopher Dawson. W jednym z najbardziej cytowanych fragmentów z jego obfitego dorobku pisarskiego Dawson stwierdza, że przejście św. Pawła z Troi w Azji Mniejszej do Filippi na stałym lądzie Europy uczyniło więcej dla ukształtowania przyszłości europejskiej kultury i historii, niż jakiekolwiek inne dokonanie, udokumentowane przez wielkich historyków tamtych dni. Ponieważ miało to miejsce „pod powierzchnią historii”, dlatego nawet ci, którzy zauważyli, że wędrujący nauczyciel z Tarsu przybył do Europy i głosił innego króla niż Cezar, nie mogli pojąć znaczenia tego, co było mówione.

W każdym bądź razie, to Słowianie są w naszych czasach najbardziej wyraźnymi przedstawicielami takiej dynamiki dziejów świata, w której kultura ma pierwszorzędne znaczenie. Aleksander Sołżenicyn, jeden ze słowiańskich interpretatorów znaków czasu, przedstawił ten sposób postrzegania historii podczas swoich wykładów Templetona w 1983 roku., chcąc tym samym rzucić światło na „problem europejski”. Analizując okropności dwudziestego wieku, Sołżenicyn widzi źródło tych koszmarów w pierwszej wojnie światowej:

Upadek ludzkiej świadomości, pozbawionej jej boskiego wymiaru, był determinującym czynnikiem we wszystkich największych zbrodniach tego stulecia. Pierwszą z nich była I wojna światowa, która w dużym stopniu zaważyła na naszym obecnym kłopotliwym położeniu. Ta wojna wybuchła w chwili, kiedy Europa tryskając zdrowiem i dostatkiem, wpadła w szał samookaleczenia, które osłabiło ją na najbliższe sto lat i więcej, a może na zawsze. Jedynym możliwym wytłumaczeniem tego zachwiania jest myślowe zaćmienie wśród przywódców Europy, którzy utracili świadomość istnienia Wyższej Mocy ponad sobą. Tylko zanik tej wyższej intuicji, która pochodzi od Boga, pozwolił Zachodowi ze spokojem zaakceptować po I wojnie światowej, przewlekłą agonię Rosji, która była rozdzierana na części przez hordę kanibali… Zachód nie zauważył, że w gruncie rzeczy był to początek długiego procesu, który zapowiadał nieszczęście dla całego świata.

Kiedy nadszedł XXI wiek, „kataklizm”, który przepowiadał Sołżenicyn, nie nastąpił, przynajmniej w formie nuklearnego holocaustu. Fakt ów nie osłabia jednak siły zasadniczego argumentu Sołżenicyna, że lata 1914-1918 wyznaczają początek cywilizacyjnego kryzysu w Europie, być może szczególnie w Europie Zachodniej, a jego skutki odczuwamy do dzisiaj. Próbując zdobyć satysfakcjonującą odpowiedź na cały szereg pytań, które postawiłem wyżej, łącznie z najbardziej palącą kwestią demograficznej samodestrukcji Europy, nie przychodzi mi na myśl żadna inna odpowiedź, poza tą, zaproponowaną przez Sołżenicyna: te fenomeny są wyrazem głębokiego i długoletniego kryzysu cywilizacyjnej moralności.

Nie powinno nas to zbytnio dziwić, że ów kryzys stał się widoczny w momencie zakończenia Zimnej Wojny. Jego objawy były wpierw zamaskowane przez iluzoryczny pokój, który naznaczył okres międzywojenny, później przez pojawienie się totalitaryzmu i Wielkiego Kryzysu, przez II wojnę światową, w końcu przez Zimną Wojnę. Kiedy tylko nastał 1991rok, w którym zakończył się polityczny i militarny kryzys rozpoczęty w 1914 roku, wtedy wyszły na jaw trwałe skutki europejskiego „szału samookaleczenia” , i ujrzano je takimi, jakimi były i jakimi wciąż są.

Spostrzeżenie Sołżenicyna sugeruje, że teologicznie podbudowana analiza historii może istotnie rzucić więcej światła na to, co przedstawia się jako „realny świat”, niż jest to w stanie uczynić wielu politycznych realistów. Inny chrześcijański analityk dynamiki współczesnej historii Europy dopełnia diagnozę Sołżenicyna i pomaga nam uzyskać odpowiedzi na „europejski problem”, które przekraczają polityczne i psychologiczne uzasadnienia.

Zapomnienie o najważniejszym

Henri de Lubac SJ, pisząc podczas okupacji Francji przez niemieckich nazistów, stwierdził, że cywilizacyjny kryzys, w który Europa popadła podczas II wojny światowej, jest produktem „ateistycznego humanizmu” – rozmyślnego odrzucenia Boga Biblii, Boga Abrahama, Izaaka, Jakuba i Jezusa, w imię autentycznego wyzwolenia człowieka. To, co biblijny człowiek postrzegał jako uwolnienie od kaprysów bogów lub losu – samoobjawienie w historii jedynego Boga, który nie był ani samowolnym tyranem ani oddaloną od człowieka abstrakcją – ateistyczny humanizm odebrał jako zniewolenie. Wielkość człowieka wymagała odrzucenia biblijnego Boga.

Ten zabieg, zdaniem de Lubaca, był czymś nowym. Nie przybrał on formy ateizmu sceptycznych jednostek, które pragną wprawić w zakłopotanie swoich sąsiadów. Był to humanizm ateistyczny z rozwiniętą ideologią i programem przemiany świata. Idee pociągają za sobą konsekwencje, a złe idee mają niezwykle groźne konsekwencje. W samym sercu ciemności wielkich tyranii połowy XX wieku, de Lubac rozpoznał niebezpieczne skutki mariażu ateistycznego humanizmu z nowoczesną technologią. Rezultaty tej nieszczęsnej unii podsumował w następujących słowach: „Nie jest prawdą, jak to się czasem mówi, że człowiek nie może urządzić sobie świata bez Boga. Prawdą jest jednak, że bez Boga może on to uczynić tylko przeciwko człowiekowi”. Właśnie tego dowiodły tyranie XX stulecia: przyziemny humanizm staje się nieuchronnie nieludzkim humanizmem.

Jestem ciekaw, czy analizę de Lubaca moglibyśmy przesunąć w czasie do tyłu lub do przodu. Stawia on bardzo mocną tezę, że reżimy połowy XX wieku: komunizm i nazizm, są ekspresją ateistycznego humanizmu, który zaczerpnął inspirację z pozytywizmu Comte’a, subiektywizmu Feuerbacha, materializmu Marksa i radykalnej woli mocy Nietzschego. Ale czy europejska cywilizacja nie zaczęła ulegać rozkładowi jeszcze przed Leninem i Hitlerem? Zapewne na pełny przejaw materialnych skutków ateistycznego humanizmu trzeba było poczekać aż do Treblinki i Perm Camp 36. Jednak czy nie dochodzimy do głębszej lektury początku kryzysu cywilizacji, którym są lata 1914-1918 przez zastosowanie podobnej interpretacji? Czy możemy wyjaśnić, dlaczego Europa wpadła w „szał samookaleczenia” , bez zdania sobie sprawy z faktu – jak wyraził to wielki rosyjski pisarz – że ludzie „zapomnieli o Bogu”? Czy sugestia de Lubaca, iż owo zapomnienie dokonało się w oparciu o fałszywe pojęcie wyzwolenia człowieka, nie pomaga nam zrozumieć, dlaczego ta amnezja była tak silna i całkowita?

Jeśli odczytujemy „historię” pod jej powierzchnią, analiza de Lubaca opisująca dramat ateistycznego humanizmu pozwala wzmocnić identyfikację wydarzeń I wojny światowej z momentem, w którym europejska cywilizacja weszła w kryzys.

Analiza de Lubaca rzuca również światło na Europę po Zimnej Wojnie. Tutaj także pod powierzchnią historii możemy natknąć się na pozostałości dramatu ateistycznego humanizmu. Jego najbardziej groteskowe instytucjonalne wyrazy zostały przezwyciężone podczas II wojny światowej i w czasie Zimnej Wojny. Ale jego niektóre intelektualne, duchowe i moralne ślady pozostały „pod powierzchnią” historii. Czy możemy wytłumaczyć europejskie zauroczenie tym, co Charles Taylor nazwał „ekskluzywnym sekularyzmem”, sekularyzmem skłonnym do wyłączenia transcendentnych punktów odniesienia z życia kulturalnego, społecznego i politycznego, bez wzięcia pod uwagę dramatu ateistycznego humanizmu? Wątpię. Depolityzacja Europy opłakiwana przez Pierr’a Manenta nie jest jedynie produktem biurokracji Brukseli, czy potępianej przez Remi Brague’a pogardy dla tradycji.

Innymi słowy, „europejski problem” nie jest po prostu problemem XX wieku, chociaż kryzys europejskiej moralności cywilizacyjnej przyśpieszył gwałtownie podczas Wielkiej Wojny, kiedy, jak pisze Pierre Manent, „ofiara z siebie otworzyła drogę do samookaleczenia i szalonej miłości śmierci”. Nie. Korzenie „europejskiego problemu”, którego doświadczają myślący Europejczycy i wielu Amerykanów, wywodzą się z XIX wieku, z dramatu ateistycznego humanizmu i związanego z nim triumfu sekularyzacji w Zachodniej Europie. Ponieważ proces sekularyzacji niesie z sobą znaczne społeczne konsekwencje: oznacza załamanie się transcendentnego horyzontu w moralnym osądzie życia publicznego i zwycięstwo, w myśl Manenta, „samouwielbienia” oraz „fatalnej hybris”, które doprowadziły do Wielkiej Wojny i jej skutków.

Jak ujął to Jose Casanova, socjolog z New School University, sekularyzacja stała się „samospełniającym się proroctwem w Europie… przekonaniem uznanym za oczywiste, podzielanym nie tylko przez socjologów, ale też przez większość społeczeństwa”. Dlaczego europejskie chrześcijaństwo było szczególnie podatne na syreni śpiew ateistycznego humanizmu? Problem ów rodzi kolejny i głębszy zestaw pytań, które przekraczają możliwości tego artykułu i wymagają poszerzonych i poważnych studiów. Odpowiedzi na te pytania będą z pewnością potrzebowały starannego przebadania, jak Kościół katolicki identyfikował się z tymi politycznymi siłami, które opierały się demokratycznemu projektowi w Europie późnego wieku XVIII i XIX. Nadto trzeba będzie zdobyć bardziej gruntowne zrozumienie, co „demokracja” znaczyła dla tych sił, które utożsamiały wolne społeczeństwo z laicyzmem – prekursorem „ekskluzywnego sekularyzmu”. Jednak pomimo braku definitywnych odpowiedzi na te pytania, przybliżone źródła dzisiejszego „problemu europejskiego” można określić z pewną wyrazistością.

Ameryka siostrą Europy

Człowiek Europy przekonał siebie samego, iż aby być nowoczesnym i wolnym, trzeba być radykalnie zsekularyzowanym. Takie przeświadczenie posiada kluczowe, w rzeczy samej niezwykle groźne, konsekwencje dla europejskiego życia publicznego i kultury. Istotnie, to przekonanie i jego społeczne skutki są korzeniem współczesnego kryzysu cywilizacyjnej moralności Europy. Z kolei ów kryzys pozwala wyjaśnić, dlaczego Europejczyk z rozmysłem zapomina o swojej historii. Ten kryzys pomaga nam zrozumieć, dlaczego Europejczycy porzucają trudną pracę wobec wyzwania demokratycznej polityki, kiedy zdają się preferować fałszywe wewnętrzne bezpieczeństwo oparte na biurokracji i złudne międzynarodowe zabezpieczenie ze strony systemu ONZ. Ten kryzys cywilizacyjnej moralności ukazuje, dlaczego Europejczykom nie udaje się stworzyć ludzkiej przyszłości Europy.

Pisząc tuż po drugiej wojnie światowej, Christopher Dawson, poczuł się urażony spostrzeżeniem, jakoby nowoczesna cywilizacja europejska była „pogańska”. Pogaństwo szerzyło się z religijnym sentymentem, przypomniał Dawson. To, co działo się w Europie w połowie XX wieku, było czymś innym. Wiele mężczyzn i kobiet opuściło Kościół i zamiast przystąpić do czegoś innego, zamiast przylgnąć do innej wspólnoty o transcendentnym charakterze, nie zdecydowali się na przynależność do żadnej wspólnoty. Ta „duchowa ziemia niczyja”, jak scharakteryzował ją Dawson, była z natury niestabilna i w ostateczności samodestrukcyjna. Na ogół delikatny Dawson wypowiedział się na ten temat w szczególnie zaciętym fragmencie: „zsekularyzowane społeczeństwo, które nie wychodzi poza własne zadowolenie jest potwornością – rakotwórczą naroślą, która ostatecznie zniszczy samą siebie”. Ciekawe, co Dawson powiedziałby dzisiaj.

Jednak kolejne pytanie dla Amerykanów brzmi: I co z tego? Co ta sprawa ma z nami wspólnego? Sądzę, że wiele. A oznacza to, że ich „europejski problem” jest również naszym problemem. Dlaczego? Poza ogromnymi ekonomicznymi i innymi politycznymi komplikacjami, które wyczerpana i załamująca się Europa spowoduje dla USA, pragnę zwrócić uwagę na trzy racje, dla których Amerykanie winni przejmować się tą sprawą.

Pierwsza racja łączy się z pietas, starożytną europejską, a w gruncie rzeczy rzymską cnotą, która uczy nas szacunku i wdzięczności wobec tych, na których wspiera się nasza teraźniejszość. Jestem gotów argumentować, że bardzo mało z tego, co przemierzyło Atlantyk w ostatnich kilku wiekach nie zostało ulepszone w procesie przemian: od języka angielskiego poprzez instytucje konstytucyjnej demokracji do rounders (przemienionej przez Amerykanów w boską grę – baseball). Tym samym pietas wymaga abyśmy pamiętali, skąd te wszystkie dobre rzeczy przybyły do nas w swej pierwotnej formie. Stany Zjednoczone obojętne wobec losu Europy, to Stany obojętne wobec własnych korzeni. Tak. Amerykanie rozwinęli nową formę europejskiej cywilizacji. Ale ta amerykańska cywilizacja przez długi czas rozumiała siebie jako kontynuację cywilizacji Zachodu. Wespół z Europą uczestniczymy w jej początkach z jej niepowtarzalnymi cywilizacyjnymi osiągnięciami, wypływającymi z interakcji Jerozolimy, Aten i Rzymu. Amerykanie nauczyli się o godności osoby ludzkiej, o ograniczonym konstytucyjnym rządzie, o zasadzie jednomyślności, o transcendentnych standardach sprawiedliwości, wobec których jest odpowiedzialne państwo, w szkole politycznej kultury, którą my nazywamy „Europą”. W duchu pietas powinniśmy o tym pamiętać. Zobaczyliśmy już, jakie szkody wyrządziło Europie historyczne zapomnienie o kulturalnych i cywilizacyjnych korzeniach,. Amerykanie nie powinni pragnąć, aby to samo stało się w Ameryce.

Drugi powód, dla którego problem Europy winien nas obchodzić, wypływa z średnio i długoterminowego zagrożenia dla amerykańskiego bezpieczeństwa, wywołanego przez demograficzny spadek populacji w Europie. Demograficzna próżnia nie pozostaje pusta, zwłaszcza jeśli chodzi tu o próżnię, jaką jest kontynent obdarzony ogromnymi ekonomicznymi zasobami. Skutki europejskiej depopulacji można zauważyć w napięciach, doświadczanych przez Francję, Niemcy oraz inne kraje, związanymi z obostrzeniami w sferze imigracji z północnej Afryki, Turcji i innych części świata islamskiego. Podczas gdy, według najbardziej optymistycznych scenariuszy, ci imigranci mogliby z powodzeniem stać się dobrymi europejskimi demokratami, praktykującymi tolerancję i gościnność, angażującymi się na rzecz religijnej wolności innych, istnieje jeszcze bardziej ponura alternatywa. Obecna tendencja demograficzna Europy mogłaby w ostateczności wytworzyć oblicze Europy, któremu zapobiegło zwycięstwo Sobieskiego pod Wiedniem w 1683 roku. Jest to obraz Europy XXII wieku, a może nawet schyłku XXI wieku, coraz bardziej poddanej wpływom, a być może zdominowanej przez radykalnie islamską populację, przekonaną, że jej długo opóźniany tryumf w samym sercu Europy jest już w zasięgu ręki.

Mogliśmy się już przekonać, jak pojawienie się znaczącej islamskiej populacji we Francji odbiło się na jej polityce. Czy nie ma tu jakiegoś związku pomiędzy, z jednej strony, wewnętrznymi problemami Francji spowodowanymi przez nową falę imigracji, a strategią ustępstw wobec zradykalizowanego islamu, aprobowaną przez francuskich liderów politycznych, z drugiej strony? Zdaje się to wielce nieprawdopodobne. Czy europejska przyszłość zdominowana przez mentalność ustępstw wobec radykalnego islamu jest w interesie Stanów Zjednoczonych? Taka opcja wydaje się jeszcze bardziej nieprawdopodobna.

Trzeci motyw, dla którego „europejski problem” jest naszym wspólnym problemem, wiąże się z przyszłością demokratycznego projektu, tutaj w Stanach jak i na całym świecie. To, co Pierre Manent nazywa z ubolewaniem „depolityzacją Europy” posiada już paralele w naszym własnym życiu publicznym. Dla przykładu, najbardziej niepokojącą sprawą w związku z przedziwną debatą nad prostą wzmianką o wkładzie chrześcijaństwa do cywilizacji europejskiej w projekcie Konstytucji Europejskiej jest to, że dotknięci amnezją politycy, którzy pragną stworzyć nową historię Europy przez eliminację chrześcijaństwa z historycznej rachuby, czynią to w imię wąskiej idei proceduralnej demokracji. Zaprzeczanie temu, że chrześcijaństwo przyczyniło się do rozwoju wolnych, prawnie rządzonych i prosperujących społeczeństw europejskich jest czymś więcej niż fałszowaniem przeszłości. Jest to również kwestia kreowania przyszłości, w której moralna prawda odgrywa niewielką rolę w rządzeniu, w określaniu politycznych posunięć, w rozumieniu sprawiedliwości oraz w definiowaniu tej wolności, którą demokracja z założenia winna ucieleśniać.

Gdyby te idee zwyciężyły w Europie, byłoby to czymś niepożądanym dla niej samej, ale także dla USA, ponieważ takie zwycięstwo w sposób nieunikniony wzmocniłoby podobne tendencje w naszej własnej kulturze i ostatecznie w naszym prawie. Prawna redefinicja wolności jako manifest osobistej samowoli w decyzji Sądu Najwyższego z 2003 roku w sprawie Lawrence v. Teras oparła się na cytatach z sądów europejskich. Cóż oznaczałoby to dla demokratycznego przedsięwzięcia w skali globalnej, jeśli pogląd, że demokracja nie ma nic wspólnego z moralną prawdą, zostałby wyeksportowany z zachodniej do centralnej i wschodniej Europy dzięki rozszerzeniu Unii Europejskiej, a stamtąd do innych nowych demokracji na całym świecie? Jeśli Christopher Dawson miał rację, że całkowicie zsekularyzowana demokracja, konstytucyjnie i politycznie niezdolna do przepojenia życia publicznego transcendentnymi moralnymi prawdami, niszczy samą siebie, to wówczas całe demokratyczne przedsięwzięcie – w Ameryce Łacińskiej, w południowej i wschodniej Azji, w Oceanii i Kanadzie – będzie narażone na niebezpieczeństwo poprzez perspektywę rozrostu „europejskiego problemu” poza granice obecnej Unii Europejskiej.

Tak więc istnieje wiele racji, dlaczego powinniśmy i musimy przejmować się tą sprawą. Odcinamy się od naszych cywilizacyjnych korzeni, jeśli ignorujemy Europę w przypływie zdenerwowania czy złości. Nasze bezpieczeństwo będzie narażone na szwank w świecie po 11 września, jeśli wskaźniki demograficzne Europy będą się zmieniać w sposób, który będzie sprzyjać dynamizmowi radykalnego islamizmu  w światowej polityce. Amerykański eksperyment demokratyczny zostanie osłabiony, jeśli „depolityzacja” Europy wzmocni podobne tendencje w Stanach Zjednoczonych, a co za tym idzie, zachwieje projektem demokratycznym na całym świecie.

Czy wobec tego, można coś z tym uczynić na szczeblu polityki społecznej? Chcę po raz ostatni powrócić do Dawsona, który we wczesnej fazie „europejskiego problemu” napisał, że „współczesny dylemat posiada zasadniczo duchowy charakter i każdy z jego głównych aspektów: moralny, polityczny, naukowy, kieruje nas ku potrzebie duchowego rozwiązania”. Jeśli teza Dawsona jest słuszna, a myślę, że jest, wówczas długoterminową odpowiedź na upadek Europy będzie można odnaleźć w odrodzeniu chrześcijańskich korzeni i idei w Europie jako historycznym centrum chrześcijaństwa. Innymi słowy, Europa potrzebuje czegoś w rodzaju Wielkiego Przebudzenia, przez które niekoniecznie rozumiem czwartą falę wesleyowskiej rewolucji, lecz odrodzenie przemieniających życie i formujących kulturę chrześcijańskich przekonań, zwłaszcza przekonań katolickich. I z definicji jest to coś, czego nie można wytworzyć przez odpowiednią politykę społeczną – ani w wydaniu europejskim, ani amerykańskim.

Polityka zagraniczna USA może pomóc przez wspieranie nowych demokracji centralno-wschodniej Europy jeśli, jak obawia się tego Jacques Chirac, będą nadal okazywać niewłaściwe maniery i opierać się Unii Europejskiej, w której praktyka demokracji jest podkopywana przez sądowy aktywizm, a idea demokracji w dalszym ciągu ulega erozji przez jej zinstytucjonalizowanie, jakby była ona jedynie sprawą politycznych i prawnych procedur.

Amerykańska dyplomacja mogłaby być o wiele bardziej pomocna. Niepowodzenie amerykańskich ambasad w Europie w ciągu minionych dwóch lat w próbie systematycznego zaangażowania europejskich mediów, uniwersytetów i instytutów badawczych, a także organizacji społecznych – wszystkich tych ośrodków, gdzie urabiana jest europejska opinia, ma poważne i szkodliwe konsekwencje. Większość Europejczyków, wespół z żywiołowo proamerykańskimi Polakami, ma obecnie całkowicie zniekształconą wizję amerykańskiego społeczeństwa, wewnętrznej polityki Stanów, ich intencji wobec świata i akcji w Iraku i Afganistanie. Nie chcę sugerować, jakoby ożywiona dyplomacja rozwiązałaby, ku naszemu zadowoleniu, tę część „europejskiego problemu”, która zaprezentowała się podczas obrad Rady Bezpieczeństwa ONZ pod koniec 2002 i na początku 2003 roku. Ale taka dyplomacja stworzyłaby warunki po temu, aby rozgorzała wewnętrzna europejska debata na temat wojny z terroryzmem. To mogłoby z kolei wpłynąć na wyniki wyborów w Niemczech w 2002 czy złagodzić nieproporcjonalne zachowanie francuskiego rządu, czy też w końcu stworzyć większe poparcie dla rządów Hiszpanii, Włoch i Polski, które opowiedziały się za pozycją USA w sprawie Iraku.

Tak jak rząd USA musi o wiele poważniej wziąć pod uwagę wojnę idei w Europie, podobnie musi uczynić amerykańska filantropia, która powinna, z grubsza rzecz ujmując, powiązać obecną sytuację z kontekstem wpływu idei Marksa na duszę Europy tuż po II wojnie światowej. Oparte na wzajemnej wspaniałomyślności międzyatlantyckie inicjatywy, które rzucą wyzwanie hegemonii „ekskluzywnego sekularyzmu” i jego wpływowi na europejskie życie społeczne i intelektualne, są tak samo konieczne dzisiaj jak przed 50 laty.

Jednak przy końcu dnia, jestem mniej zainteresowany specyficznymi rozwiązaniami w strategii działania – które mogą wymyślić bardziej wytrawne umysły – niż zrozumieniem korzeni „europejskiego problemu”, które mają raczej charakter kulturowy i duchowy niż polityczny. To dopiero początek mądrej polityki. Ale jest to także początek rozumienia, dlaczego „ich” europejski problem jest także naszą sprawą – umoralniającą powiastką, która jeśli nie zostanie zrozumiana w swej głębi, może i prawdopodobnie będzie powtórzona po tej stronie Atlantyku, z nieszczęśliwymi skutkami dla amerykańskiej demokracji i dla przyszłości wolności w świecie.

Te trudne początkowe lata XXI wieku nauczyły nas konieczności lektury światowej polityki w nowy sposób. Europejski kryzys cywilizacyjnej moralności poucza nas, że podczas gdy historię można odczytywać z różnych punktów widzenia, teologiczne spojrzenie pozwala nam sięgnąć głębiej, dalej i zgodnie z prawdą.

Tłum. Dariusz Piórkowski SJ

George Weigel jest członkiem Ethics and Public Policy Center w Waszyngtonie, gdzie wygłosił wcześniejszą wersję tego artykułu jako odczyt w ramach trzecich dorocznych Wykładów Williama E. Simon’a.

Tekst ukazał się pierwotnie w lutym 2004 r. w amerykańskim miesięczniku „First Things”. Przetłumaczony za zgodą autora i redaktora naczelnego „First Things”.

Wersja internetowa pod adresem: www.firstthings.com