Święty ogień

Święty ogień

Rabbi Kalonymos Kalmisz Szapira

Tora z lat 1939-1942, lat szału*

Wstęp autora wyboru

Kalonymos (Kalonimos, Kalonymus, Klonimus) Kalman (Kalmisz) Szapira, syn rebe Elimelecha z Grodziska, urodził się 19 dnia miesiąca ijar, 5649 roku (20 maja 1889) w Grodzisku. Jego ojciec był znanym przywódcą chasydzkim,wywodzącym się z rodziny Magida z Kozienic.

Kalonymos ¹ KalmanSzapira otrzymał swoje imiona po dziadku,Kalonymosie Kalmanie z Krakowa. Elimelech poświęcał wiele uwagi synowi, szczególnie gdy ten zachorował na szkarlatynę i przez dłuższy czas jego życie było zagrożone. Jednak zanim syn skończył trzy lata, jego ojciec zmarł, a wychowaniem Kalonymosa zajęli się wierni przyjaciele ojca, szczególnie Chaim Szmuel Halevy Hurwitz Sternfeld z Chęcin, później zaś Jerachmiel Mosze, rebe z Kozienic. W wieku szesnastu lat Kalonymos poślubił córkę Jerachmiela, Rachelę Chaję Miriam. W 1909 jego teść zmarł. Wówczas wśród chasydów z Kozienic nastąpił rozłam i wielu z nich uznało za swego przywódcę (rebe ²) Kalonymosa. Przyłączyła się też do nich część dawnych zwolenników ojca z Kozienic. W dwudziestym roku życia Kalonymos został ponadto rabinem w Piasecznie, które odtąd stało się ośrodkiem chasydyzmu.

Po zakończeniu I wojny światowej Kalonymos przeniósł się do Warszawy, jednak nie opuścił swojego stanowiska w Piasecznie i spędzał tam każde lato. W 1923 roku Kalonymos założył jesziwę ³ „Daas Mosze”, której poświęcił się bez reszty. Jego książka Hovat ha-Talmidim („Obowiązek uczniów”) ukazała się drukiem w 1932 roku. Jest to jedyna książka Kalonymosa Szapiry, która została opublikowana za jego życia. Wyłożył w niej swoją teorię wychowania. Kalonymos Szapira postawił sobie za cel odnowienie chasydyzmu z zastosowaniem nowych metod dydaktycznych i wychowawczych. Mimo iż Kalonymos Szapira był znanym i cenionym przywódcą chasydzkim, nie zajmował się działalnością polityczną i odradzał ją swoim uczniom. Gdy wybuchła wojna, Kalonymos przebywał w Piasecznie. Postanowił jednak powrócić do Warszawy – do swojego domu przy ulicy Dzielnej.

25 września 1939 roku bomba raniła ciężko jego syna – Elimelecha ben Cyjona. Synowa Kalonymosa Gitel i bratowa Hanna zginęły w bombardowaniu przed drzwiami szpitala, w którym leżał Elimelech. 27 września 1939 roku – w piątek po południu – Elimelech zmarł. Mimo to Kalonymos zachował świętość szabatu, który według religii żydowskiej ma być przepełniony radością, gdyż czas ten jest wyłączony z okresu żałoby. 19 października zmarła matka Kalonymosa – Hanna Berakha. W lipcu 1942 wywieziono do Treblinki jego córkę. Kalonymos miał wiele propozycji wyjazdu za granicę, a później ukrycia się „na aryjskich papierach”. Nie zgodził się jednak opuścić swoich uczniów i bliskich. Mimo utraty najbliższych pozostawał nadal bardzo aktywny. Budynek przy Dzielnej 5, w którym rezydował, spełniał różnorodne funkcje. Był tam – jak wcześniej – Bejt ha-Midrasz (dom studiów i modlitwy). Urządzono tam także przytułek dla bezdomnych, kuchnię publiczną dla setek przesiedleńców, kontynuowano naukę i modlitwy. Kalonymos dbał o zapewnienie nieprzerwanej działalności instytucji religijnych, takich jak mikvaot (łaźnie rytualne) czy sąd rabinacki. Po okresie wielkiej deportacji w lecie 1942 roku Kalonymos został zatrudniony w szopach Schultza, gdzie zajmował się naprawą obuwia. W znalezieniu zatrudnienia pomógł mu Abraham Hendel. Szopy Schultza zatrudniały wielu znamienitych rabinów i przywódców chasydzkich po to, by umożliwić im uzyskanie dokumentów pracy pozwalających uniknąć deportacji do obozów zagłady. Starali się oni zachowywać przykazania, modlić, studiować Pisma (z pamięci) i dawać przykład swoim współwyznawcom. Pomimo katastrofy ich narodu, dotykającej ich nienawiści i przemocy, pozostali niewzruszeni, jak skała opierająca się morskim falom. Kalonymos Szapira przebywał w getcie warszawskim do wiosny 1943 roku. Następnie został deportowany do obozów w dystrykcie lubelskim (prawdopodobnie Trawniki, chociaż w literaturze podawane są też inne miejscowości).

Zginął 4 heszvan 5704 (2 listopada 1943 roku). ⁴ W latach okupacji Szapira głosił swoje kazania (w języku żydowskim) podczas sobotnich oraz świątecznych nabożeństw. Są one datowane i nazwane według porcji czytań Tory na dany tydzień lub święto. Później zapisywał je z pamięci w języku hebrajskim. Pierwsze kazanie pochodzi z 14 września 1939 roku, ostatnie z 18 lipca 1942 roku, zatem pisane było na kilka dni przed rozpoczęciem masowych deportacji z getta warszawskiego do Treblinki. Z okresu późniejszego nie ma już żadnych tekstów poza dopiskiem z 27 listopada 1942 roku oraz dwoma listami z dnia 3 stycznia 1943 roku załączonymi do rękopisów. W kazaniach z czasu wojny Kalonymos Szapira wielokrotnie porusza problem cierpienia. Na początku ujmuje je w tradycyjny sposób: cierpienie przynosi odpuszczenie grzechów, jest środkiem oczyszczenia i uświęcania człowieka. W późniejszym okresie zaczyna kłaść nacisk na cierpienie Boga. Cierpiący Żyd może sądzić, że tylko on cierpi, a cierpienia całego narodu nie dotyczą Boga.

Jednak – jak mówi Izajasz (63, 9) – „I stał się dla nich wybawicielem w każdym ich ucisku”. Dlatego też kiedy człowiek cierpi, wraz z nim cierpi i Bóg. Szczególnym rodzajem cierpienia, kiedy człowiek i Bóg cierpią razem, jest Kidusz ha-Szem. ⁵ Cierpienia synów Izraela są rezultatem identyfikacji z wiarą w jedynego Boga i w Jego przykazania. W czasach Zagłady tradycyjne uzasadnienia cierpienia przestały mieć sens – potrzebne było nowe rozumienie. Kalonymos dowodził zatem, że to nie grzech jest przyczyną cierpienia. Zagłada to konsekwencja ataku na samego Boga, a synowie Izraela cierpią wraz z Nim. W czasach ukrycia swojej twarzy Bóg płacze, a Żyd płacze wraz z Nim. Zbiór pism Szapiry zaopatrzony w list w języku żydowskim, na którym wielkimi literami napisane było „Aufmerkzam!!!” („Uwaga”), zawierał: Hakhsharat ha-Avrekhim („Przygotowanie młodych mężczyzn”), Mavo haShe’arim („Wstęp do Bram”), Tsav ve-Ziruz („Nakaz i człowiek sumienny”) oraz Hidushei Torah me-shnot ha-za’am 5700-57026 („Nowości ⁷ Tory z lat szaleństwa 1939–1942”, opublikowane później pod tytułem Esh Kodesh „Święty ogień”). Pierwszy z listów był adresowany do potencjalnego znalazcy rękopisów, w którym autor prosił o przesłanie ich pod następujący adres: Rabin Izajasz Szapira, Tel Awiw, Palestyna, wraz z załączonym listem.

Dalej Kalonymos Szapira pisał: „Jeżeli Bóg będzie tak łaskawy, że ja i pozostali [przy życiu] Żydzi przeżyją wojnę, poproszę wtedy, by wszystko zostało zwrócone mnie lub oddane do Rabinatu Warszawskiego dla Kalonymosa. Niechaj Bóg się zlituje nad nami, pozostałymi z domu Izraela, gdziekolwiek będziemy. Niechaj uratuje nas i da nam życie…”. W drugim liście prosił brata o publikację manuskryptów oraz rozpowszechnianie ich wśród żydowskich czytelników. Pisał: „Proszę również o opatrzenie tych pism wstępem, że ja proszę i błagam wszystkich Żydów, aby studiowali moje pisma. Jestem przekonany, że zasługi moich świętych przodków, niechaj będzie błogosławiona ich pamięć, będą im pomocne na tym i przyszłym [świecie]. Niechaj Bóg zmiłuje się nad nami”. Z treści listów wynikałoby, że Kalonymos Szapira zamierzał ukryć swoje pisma i dlatego opatrzył je listem do potencjalnego znalazcy. Jednak pisma Szapiry znalazły się w drugiej odnalezionej części Archiwum Emanuela Ringelbluma i są przechowywane w Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego w Warszawie.⁸ Kopie dokumentów przechowywane są też w Archiwum Jad Waszem w Jerozolimie.⁹

Oprócz wymienionych dokumentów w Bibliotece ŻIH jest jeszcze rękopis Kazania na Pesach ¹⁰ z 1927 roku. Wybrane i publikowane poniżej kazania pochodzą ze zbioru: Kalonymos Kalmisz Shapira, Sefer Esh Kodesh:
Imrot Tehorot meshnot ha-shoa,tav-shin, tav-shin alef, tav-shin bet, shenemru be-shabatot ve-hamim tovim be-geto varsha, Vaad Hasidey
Piaseczno, Jerusalem 1960 (hebrajski).
Przy wyborze posłużono się także wersją angielską: Kalonymus Kalmish Shapira, Sacred Fire: Torah from the Years of Fury 1939-1942, red. Deborah Millner,
tłum. J. Hershy Worch, Jason Aronson Inc., Northvale (New Jersey)–Jerusalem 2000.

1. Bibliografia:

Prace rabina Kalonymosa Szapiry:
Hagada shel Pesah, ed. Elimelech Shapira ben Yeshayahu Shapira, TelAviv 1964 (hebrajski)
To Heal the Soul: The Spiritual Journal of a Chasidic Rebbe, ed. Yehoshua Starret, Jason Aronson Inc., Northvale (New Jersey) 2000
A Student’s Obligation: Advice from the Rebbe of the Warsaw Ghetto,Jason Aronson Inc., Northvale (New Jersey) 1991
Conscious Community: A Guide to Inner Work, Rowman & Little fieldPublishers Inc., Lanham-Boulder-New York-Toronto-Oxford 2004
Experiencing the Divine, Baltimore (Maryland) 2002
Darush ve-agada, Tel Aviv 1981 (hebrajski) Hovat ha-talmidim shel ha-admor me-Piaseczno, Vaad Hasidey Piaseczno, Tel Aviv 2000 (hebrajski)
Kovetz drashot asher darash Kalonymus Kalmish Shapira, Jerusalem 1993 (hebrajski i żydowski)
Kuntras bnei makhshava tova, Vaad Hasidey Piaseczno, Tel Aviv 1973 (hebrajski)
Mavo ha-She’arim, Vaad Hasidey Piaseczno, Jerusalem 1965 (hebrajski)
Sacred Fire: Torah from the Years of Fury 1939-1942, ed. Deborah Millner, Jason Aronson Inc., Northvale New Jersey-Jerusalem 2000
Sefer derekh ha-melekh: Divrey Torah she neemru be-shabatot ve-yamim tovim, Vaad Hasidey Piaseczno, Tel Aviv 1986 (hebrajski)
Sefer Esh Kodesh: Imrot Tehorot me-shnot ha-shoa, tav-shin, tav-shin alef, tav-shin bet, shenemru be-shabatot ve-hamim tovim be-geto varsha, Vaad Hasidey Piaseczno, Jerusalem 1960 (hebrajski)
Sefer hakhsharat he-avrehim, Vaad Hasidey Piaseczno, Tel Aviv 1966 (hebrajski)
Shalosh drashot asher darash Kalonymus Kalmish Shapira, Merkaz chasidey Koznic, Tel Aviv 1985 (hebrajski)
Tzav ve-zaruz, Vaad Hasidey Piaseczno, Jerusalem 1962 (hebrajski)
Derashah (kazanie na szabat Teszuwa, 5 października 1935), Warszawa 1935 (żydowski)

2. Monografie i opracowania:

Tzvi Blubshtein, Iyunim be-shitato ha-ruhanit shel he-admor me-Piaseczno, Jerusalem 2002 (hebrajski)
Itzhak Moshe Erlanger, Zikharon ba-sefer: Sikhot hitorerut ve-hadrakha ie-khol zemaney ha-shana, Khavorat bnei machshava tova, Bnei Brak 2003 (hebrajski)
Chaim Ben Asir Frenkel, Zikharon Kodesh le-baal Esh Kodesh, Yovel lealijato al ha-moked shel Kalonymos Kalmish Shapira, Vaad Hasidey Piaseczno-Grodzisk, Jerusalem 1994 (hebrajski)
Itzhak Hershkowitz, Rabbi Kalonymus Kalmish Shapira, he-admor me- Piaseczno: hagut ha-shoa mul hagut trom ha-shoa („Rabbi Kalonymus Kalmish Shapira, The Piasechner Rebe: His Holocaust and pre-Holocaust thought – continuity or discontinuity?”), Bar Ilan University, Ramat Gan 2004
Mendel Piekarz, Ha-teudot he-chasidiyot ha-sifrutiyot he-aharonot al adamat Polin: Divrey ha-rav me-Piaseczno be-geto Varsha, Jerusalem, Yad Vashem, 1979 (hebrajski)
Nehemia Polen, The Holy Fire: The Teachings of Rabbi Kalonymus Kalman Shapira, the Rebbe of the Warsaw Ghetto, Jason Aronson Inc., Northvale (New Jersey) 1994
Ofer Shiff, Dahaf meshichi ve-mimusho be-drashotav shel he-admor me- Piaseczno be-tekufat ha-shoa, Tel Aviv 1986 (hebrajski)

WITOLD MĘDYKOWSKI, ur. w Lublinie, pracownik Archiwum w Jerozolimie, gdzie kieruje zespołem opracowującym materiały dotyczące terenów Polski, oraz Ośrodka Badań Historii i Kultury Żydów Polskich na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie. Absolwent historii oraz historii Żydów na Uniwersytecie w Tel-Awiwie, a także Instytutu Współczesnej Historii Żydów na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie.

Przypisy

* W tekście hebrajskim mamy tu miszanot ha-szo’a, „z lat zagłady” (przypis: Ireneusz Kania).
¹ Kalonymos jest greckim tłumaczeniem hebrajskiego imienia Szem Tow – dobre imię).
² Rebe to tytuł przywódcy chasydzkiego, w odróżnieniu od tradycyjnego przywódcy wspólnoty – rabina (rav). Przywódca chasydów nazywany jest również cadykiem (caddik), czyli „sprawiedliwym”, tego tytułu jednakże nigdy nie używa się w bezpośrednim kontakcie z przywódcą. W odróżnieniu od tradycyjnych rabinów rebe jest przywódcą wspólnoty nieobjętej granicami terytorialnymi. W danej miejscowości rebe może funkcjonować jednocześnie z tradycyjnym rabinem. Każdy chasyd obiera sobie swojego rebe, któremu podporządkowuje się bez reszty. Rebe nie musi być uczonym – powinien raczej posiadać zdolności przywódcze, charyzmę, skromność i świętość, która pozwala mu na bliski i bezpośredni kontakt z Bogiem. Wielu Żydów zwracało się do swojego rebe z prośbą o wstawiennictwo i pomoc w różnych problemach życiowych.
³ Jesziwa – wyższa szkoła talmudyczna.
⁴ Ponieważ Nowy Rok 5704 według kalendarza żydowskiego zaczął się 30 września, niekiedy podaje się błędnie rok śmierci Kalonymosa Szapiry jako 1944, a nie 1943 (większa część tego roku żydowskiego przypada na rok 1944). Nie ma zgodności co do miejsca śmierci Szapiry
(w literaturze podawane są różne miejsca: Treblinka, Wieliczka). We wstępie do jednej z jego książek podaje się, że 2 listopada został on wywieziony pociągiem do obozu zagłady. Jeżeli jednak przebywał w obozie w Trawnikach, dokąd przeniesiono szopy Schultza z getta warszawskiego, najprawdopodobniej zginął podczas masowej likwidacji Żydów w obozach na Majdanku, Poniatowej i Trawnikach w ramach Akcji „Dożynki” (Erntefest). Do wyjaśnienia pozostałaby dokładna data śmierci, gdyż Akcja „Dożynki” odbyła się 3, a nie 2 listopada 1943.
⁵ Kidusz ha-Szem – uświęcanie imienia Boga, cierpienie i śmierć za wiarę w Boga.
⁶Jest to tytuł, jaki nadał tekstom sam autor.
⁷ Nowości Tory (Tora novellae) to rodzaj żydowskiej literatury religijnej, w której analizowane i objaśniane są teksty kanoniczne. Zazwyczaj autor przedstawia problem dotyczący tekstu lub sprzeczność z innym tekstem i wtedy przedstawiana jest nowość (hiddush) w postaci nowej idei lub nowej zasady, przy pomocy której zawiłość jest wyjaśniana.
⁸ Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego,
teczki 370, 431, 432.
⁹ Archiwum Jad Waszem w Jerozolimie, M.10. AR. 2/370, 431,432.
¹⁰ Biblioteka Żydowskiego Instytutu Historycznego, rkps nr 695.

Wajjikra

16 marca 1940

Pan wezwał Mojżesza i powiedział do niego…(Kpł 1, 1).¹ Raszi
(w tymże samym miejscu) wyjaśnia: Ilekroć Bóg kierował do Mojżesza jakiś nakaz, pouczenie, czy też zwracał się do niego, zawsze najpierw go wzywał. Keri’ a, „wezwanie”, wyraża czułość i afekt. Słowa tego używają aniołowie służebni, jak to napisano: „I wołał jeden do drugiego: „Święty, Święty, Święty jest Pan Zastępów. Cała ziemia pełna jest Jego chwały” (Iz 6, 3).

Dlaczego ów zwrot wyrażający afekt – keri’a – Raszi komentuje, gdy pojawia się on w tym miejscu Tory, a nie przy jakiejś wcześniejszej okazji – na przykład tam, gdzie napisano o płonącym krzaku: „Zawołał Bóg do niego ze środka krzewu i rzekł (…)”
(Wj 3, 4), albo w związku z objawieniem na Synaju, gdzie napisano:
„Pan zawołał na niego z góry i powiedział: (…)” (Wj 19, 3)?
O krępowaniu (‘akeida) Izaaka do ofiary, gdy Bóg wypróbowywał Abrahama, napisano: „Poszedł więc, wziął barana i złożył w ofierze całopalnej zamiast swego syna” (Rdz 22, 13).

Odnosi się to do każdej ofiary zwierzęcej; zawsze zastępuje ona osobę ludzką. Werset przytoczony wyżej (Kpł 1, 1) ma dalszy ciąg:
„Jeżeli ktoś z was chce złożyć ofiarę Bogu…”. Podkreślone są w nim słowa „ktoś z was”, bo w rzeczywistości zwierzę zastępuje samą tę osobę. W dni postu modlimy się: „Oby tłuszcz i krew, które tracę na skutek tego postu, były przez Ciebie przyjęte na ołtarzu jako ofiara”. Istotnie, cierpienie samo przez się zmywa z człowieka grzechy, gdyż umniejsza jego siłę, podobnie jak tłuszcz i krew. Wszystkie cierpienia Żydów są rodzajem ofiary. Dlatego do swej argumentacji Raszi wybiera ten właśnie tekst, rozpoczynający rozdział o ofiarach ze zwierząt. Mówi nam on, że każda nasza ofiara – czy taka, o jakiej mowa w dalszym ciągu tekstu (a więc ze zwierzęcia zamiast człowieka), czy też nasze własne cierpienie – jest „wezwaniem” Boga kierowanym do nas. Wyraża ona afekt Świętego, oby był Błogosławiony, względem nas. Możliwe jest też inne, głębsze wytłumaczenie. Przytoczony wyżej werset z Izajasza (6, 3) figuruje w tekście liturgii porannej Uwa le-Cijon („I przybył do Syjonu”): „I jeden anioł wołał do drugiego: »Święty, Święty, Święty jest Pan…«”. W starym aramejskim przekładzie tego ustępu czytamy: „Otrzymują jeden od drugiego, mówiąc: »Święty, Święty, Święty…«”.
W tym przekładzie z targumu Jonatana ben Uziela „wezwanie” przetłumaczone jest jako „otrzymywanie”. Święta księga Tikkunei Zohar (rozdz. 19) uczy, że lud żydowski upoważnia aniołów do brania od siebie nawzajem. Gdy jeden Żyd uczy się Tory od drugiego czy też otrzymuje pieniądze albo jakąś przysługę od innego Żyda, aniołowie mogą brać jeden od drugiego. Aniołowie otrzymują jeden od drugiego nie tylko wówczas, gdy Żydzi udzielają jałmużny czy też wyświadczają sobie nawzajem dobrodziejstwa; aniołowie dostają upoważnienie nawet wówczas, gdy jakiś Żyd bodaj tylko wysłuchuje zmartwień innego Żyda. Kiedy Żyd słucha o cierpieniach innych i robi, co może, by mu pomóc, i kiedy strapienia jego przyjaciela rozkrwawiają mu serce oraz ścinają krew w żyłach – aniołowie otrzymują upoważnienie. Jeśli złamane serce skłania Żyda do myśli o skrusze i zwraca się on z modlitwą do Świętego, oby był Błogosławiony, za lud żydowski – wówczas także mamy przykład tego, jak Żydzi biorą od siebie nawzajem. Jeden otrzymuje od drugiego złamane serce i myśli o skrusze, drugi otrzymuje miłosierdzie i dobrodziejstwa, a także modlitwy w zamian. To, co robi się tu, na dole, ma swój odpowiednik tam, w górze, i w ten sposób aniołowie także otrzymują jeden od drugiego.

W midraszu (Deuteronomium Rabba 2, 36) czytamy: „Gdy Mojżesz był w niebie, aby otrzymać Torę, słyszał, jak aniołowie posługujący sławią Boga słowami: »Błogosławione na wiek wieków Imię Jego królestwa pełnego chwały«”. Zszedłszy na dół, Mojżesz wyuczył tych słów lud żydowski, który spokojnie wypowiada je w Szema, codziennej liturgii. Tak więc ważną część naszej liturgii otrzymaliśmy odaniołów, oni zaś otrzymali od nas „wezwanie”, które jeden przekazuje drugiemu. Tę modlitwę od aniołów („Błogosławione na wiek wieków Imię Jego królestwa pełnego chwały”) my odmawiamy spokojnie, podczas gdy „wezwanie”, jakie aniołowie otrzymali od ludu żydowskiego, jest bardzo głośne. Tak głośne, że gdy zostaje wypowiedziane, wszystko się porusza, wedle tego, co napisano: „Święty, Święty, Święty jest Pan Zastępów. Cała ziemia pełna jest Jego chwały. Od głosu tego, który wołał, zadrgały futryny drzwi, a świątynia napełniała się dymem” (Iz 6, 3-5). Przyczyna tej różnicy w głośności jest taka: w wezwaniu, jakie aniołowie otrzymują jeden od drugiego na mocy upoważnienia od Żydów, otrzymujących wzajem od siebie, kryje się wiele udręki ludu żydowskiego. Jest to udręka Żyda przygniecionego strapieniami swego brata i Żyda, który poprzez własną udrękę wspiera swego brata, jak to powiedzieliśmy wyżej. Wezwanie/ otrzymywanie, będące następstwem dzielenia cierpień i udręk, jest bardzo głośne, toteż aniołowie nawołują się głosami silnie brzmiącymi współczuciem dla cierpień żydowskiego ludu. Modlitwa, jaką mamy od aniołów („Błogosławione na wiek wieków Imię Jego królestwa pełnego chwały”), nie kryje w sobie udręki aniołów – bo czy którykolwiek anioł zaznał kiedykolwiek udręk Żyda bitego albo hańbionego prześladowaniami i upokorzeniami, czy zaznał jego przerażenia i jego trwogi, kiedy – Boże uchowaj! – nie ma on co jeść? Rzekł prorok Izajasz:

Biada mi! Jestem zgubiony! Wszak jestem mężem o nieczystych wargach i mieszkam pośród ludu o nieczystych wargach, a oczy moje oglądały Króla,
Pana Zastępów! Wówczas przyleciał do mnie jeden z serafinów, trzymając
w ręce węgiel, który kleszczami wziął z ołtarza. Dotknął nim ust moich i rzekł: „ Oto dotknęło to twoich warg: twoja wina jest zmazana, zgładzony twój grzech” (6, 5-7).

Nasi błogosławionej pamięci mędrcy (Tanchuma-Genesis, Wajjiszlach) w takim oto sensie objaśniali ten ustęp: „Święty, niech będzie Błogosławiony, pouczył anioła: »Spal usta szkalujące Moje dzieci«”.
W świetle tego, cośmy powiedzieli wyżej, Bóg czynił aluzję do Izajasza:

Słyszałeś głosy aniołów „wzywających/otrzymujących” jeden od drugiego. Wszelką moc, jaką okazują, mają oni wyłącznie od ludu żydowskiego, a wielki zgiełk, jaki słyszałeś i od którego zadrgały futryny, zrodził się z udręki Żydów. Jakżebyś tedy śmiał spotwarzać lud żydowski?

Zacytowany przez nas na wstępie pierwszy werset z Księgi Kapłańskiej
„Pan wezwał Mojżesza i powiedział do niego…” uczy nas, że nie tylko aniołowi „wzywają/otrzymują” jeden od drugiego na dokładne podobieństwo Żydów, którzy „wzywają/otrzymują” jeden od drugiego, jak poucza nas wspomniany wyżej Tikkunei Zohar.
Nawet Sam Bóg „wezwał Mojżesza”, tak jak jeden anioł zwykł „wzywać” drugiego. I w ten oto sposób Bóg, niech będzie Błogosławiony, wzywając Mojżesza, od Mojżesza otrzymywał, tak samo jak anioł wzywający innego zarazem otrzymuje i daje. Dzieje się tak dlatego, że Bóg związany jest z człowiekiem, skoro napisano: „Jestem z nim w utrapieniu” (Ps 91, 15). Na temat wersetu „Zawołał Bóg do Mojżesza ze środka płonącego krzewu” (Wj 3, 4) czytamy w midraszu (Exodus Rabba 2, 12), że Bóg zawołał „Mojżeszu Mojżeszu” bez przecinka między powtórzonym imieniem, podczas gdy przy krępowaniu (‘akeida) Izaaka, kiedy Bóg wezwał Abrahama, aby powstrzymał swą dłoń mającą uderzyć Izaaka, Bóg użył przecinka, wołając „Abrahamie, Abrahamie!” (Rdz 22, 11). Midrasz wyjaśnia to za pomocą przypowieści o człowieku upadającym pod olbrzymim ciężarem. Woła on tego, kto jest właśnie najbliżej: „Hej ty chodź tu szybko! Pomóż mi zrzucić ten ciężar!”. Tak właśnie Bóg wezwał Mojżesza, żeby ten poniekąd Mu ulżył i pomógł nieść ciężar, a Mojżesz pomógł Bogu w dźwiganiu nieznośnego brzemienia cierpień narodu żydowskiego.

Toldot

30 listopada 1940

Niechaj tobie Bóg użycza rosy z niebios i żyzności ziemi, obfitości zboża i moszczu winnego. Niechaj ci służą ludy i niech ci pokłon oddają narody (Rdz 27, 28-29).

Powinniśmy zrozumieć, przynajmniej w szczupłej mierze naszych ograniczonych umysłów, o co chodzi w tej historii. Dlaczego błogosławieństwa, jakimi nasz patriarcha Izaak obdzielił naszego patriarchę Jakuba, były pierwotnie przeznaczone dla Ezawa?

W Talmudzie (Chagiga 15b) czytamy pod imieniem rabbiego Meira: „Gdy ktoś cierpi, jakiego wyrażenia używa Szechina? ²
»Ach biada, moja głowa! Biada, moje ramiona!«”. Dlaczego rabbi Meir zapytał: „Gdy ktoś cierpi itd.”, nie zaś:
„ Gdy cierpi lud żydowski…”, jak to czytamy gdzie indziej? Po drugie: o ile zasadne jest to pytanie? Jak możemy pytać: „Jakiego wyrażenia używa Szechina?”, skoro nie ma żadnej wzmianki o tym, by Szechina w ogóle cokolwiek mówiła? Czemu miałaby mówić? Powiedziano już, cytując psalm: „Jestem z nim w utrapieniu” (Ps 91, 15). Z tego nie wynika, aby Bóg używał jakiegoś szczególnego wyrażenia, stąd też pytanie: „ Jakiego wyrażenia On używa?” jest bezzasadne. Oryginalny cytat z rabbiego Meira w Misznie (Sanhedrin 6, 7), gdzie pyta on, co powiada Szechina, odnosi się do człowieka skazanego na śmierć przez powieszenie. Rabbiemu Meirowi chodzi o to, że nawet jeśli tylko jeden człowiek jest w strapieniu, Szechina i tak powie: „Ach, biada!”. Podkreśla to dlatego, że można było wyłożyć werset „Jestem z nim w utrapieniu” w tym sensie, iż Bóg jest z nami jedynie wówczas, gdy w utrapieniu jest cały lud żydowski. W midraszu o pojawieniu się Boga Mojżeszowi w płonącym krzaku (Exodus Rabba 2, 5), gdzie cierpienie Boga powiązane jest z cierpieniami ludu żydowskiego, przytoczony jest werset „Jestem z nim w utrapieniu”, co nasi mędrcy objaśniają, iż Bóg objawił się Mojżeszowi wewnątrz płonącego krzaka, ażeby mu pokazać, że jest On z całym ludem żydowskim w jego utrapieniu. Tu jednak rabbi Meir dodaje, że Szechina cierpi także, gdy bodaj jeden Żyd jest w utrapieniu. Ilustruje to przykładem jakiegoś jednego człowieka, skazanego za swe zbrodnie na śmierć. Dlatego też w pytaniu rabbiego Meira przemawia właśnie Szechina, ponieważ mówiąc o Świętym, niech będzie Błogosławiony, zwykle odnosimy się do JHWH (Boga), ożywiającego sefirę Tiferet (Wspaniałość). Innym imieniem sefiry Tiferet jest Kneset Israel (Zgromadzenie Izraela). Zgromadzenie Izraela to z definicji grupa. Sefira Tiferet znana jest również jako „Litość”, gdyż łączy w sobie dwie przeciwstawne sefirot – Chesed (Miłująca Łaskawość) i Gewura (Surowy Sąd). Sefira Tiferet jest więc również, z definicji, jakimś skupiskiem. Dlatego reprezentuje ona Zgromadzenie Izraela, czyli grupę.

Z drugiej strony Szechina jest sefirą Malkut (Królestwo), która, choć bywa utożsamiana z Kneset Israel, mieści również w sobie poszczególność i jednostkowość. Dzieje się tak dlatego, że, jak dobrze wiadomo, ujednostkowienie, rozdzielenie, rachowanie i liczenie możliwe są tylko w sefirze Malkut. Stąd też wiemy dobrze, iż Szechina (to znaczy Malkut) nawet w odniesieniu do jednostki czczącej Boga mówi do Świętego, niech będzie Błogosławiony
(to znaczy Tiferet): „ Spójrz na to dziecię, które Ci przynoszę”. Innymi słowy, dobry jest nie tylko lud żydowski jako całość, lecz również pojedyncza osoba jest zacna i świątobliwa. Swym pytaniem rabbi Meir daje do zrozumienia, że Szechina cierpi nie tylko wówczas, gdy cały lud żydowski jest w strapieniu, lecz że również udręka pojedynczego człowieka wznosi się na wysokości. Oto jednego mordują, a drugi umiera z cierpień – niechaj chroni nas Litościwy. W tym tutaj słabną rozum i serce i całe jego ciało wiotczeje od cierpień – jak o tym mówi Talmud (Chullin 35b): „Cóż za różnica, czy zabiję go całego, czy też tylko jego część?”. Bo chociaż lud żydowski jako całość jest wieczny, to gdy umiera jeden człowiek, on i jego życie giną i aż do wskrzeszenia umarłych to jego życie pozostaje ucięte – niechaj nas chroni Litościwy. Taki jest więc sens tego konkretnego sformułowania „Gdy ktoś [osoba] ³ cierpi”, którego objaśnienia mamy w Talmudzie (Sanhedrin 38a): „Osoba została stworzona jako samotna”. ⁴

Oto dlaczego Szechina lituje się nawet nad udręką pojedynczego człowieka:
„ Ach biada, moja głowa! Biada, moje ramiona!”. Kiedy ktoś cierpi, Szechina wypowiada te słowa właśnie dlatego, że, jak już mówiliśmy, zawiera w sobie pojęcia osobności i jednostkowości. Powróćmy do naszego początkowego pytania o okoliczności błogosławieństwa Izaaka dla Jakuba. Raszi, cytując midrasz (Leviticus Rabba 4, 6), tak komentuje werset „Wszystkich dusz, które z Jakubem przybyły do Egiptu” (Rdz 46, 26):

Rodzina Ezawa liczyła tylko sześć osób [to znaczy jego samego i pięciu synów], a Pismo określa ją w liczbie mnogiej, nafszot [dusze], ponieważ czcili oni wielu bogów; tymczasem rodzina Jakuba składała się z siedemdziesięciu osób, a Pismo określa ją liczbą pojedynczą, nefesz [dusza], ponieważ wszyscy oni czcili jednego Boga.

Prawdą jest, iż lud żydowski zawsze jest zjednoczony, bo dzieli jedną świętą duszę. Jeśli zatem Izaak pobłogosławił bezpośrednio Jakuba, to Zgromadzenie Izraela pobłogosławił chyba tylko jako całość. Wolą Boga, niech będzie Błogosławiony, było, ażeby Izaak pobłogosławił również każdego Żyda z osobna; stąd Bóg tak rzecz urządził, aby Izaak, w rzeczywistości błogosławiąc Jakuba, myślał, że błogosławi Ezawa, który symbolizował rozdzielenie i „dusze”. Zatem błogosławił on również każdego pojedynczego Żyda. Werset „ Niechaj tobie Bóg użycza…” (Rdz 27, 28), którym rozpoczęliśmy ten rozdział, Raszi objaśnia tak: „Powinien ci dawać ustawicznie i często”. W świetle tego, cośmy wyżej powiedzieli, można by to tłumaczyć następująco: gdyby Izaak pobłogosławił wszystkich Żydów hurtem, jako zbiorowość, wystarczyłoby powiedzieć „Oby Bóg ci dawał”. Ponieważ jednak każdy otrzymuje błogosławieństwo indywidualne, trzeba dawać i potem znowu dawać – raz jednemu, raz drugiemu, i tak wszystkim i każdemu z osobna, zaspokajając raz jedną potrzebę, innym razem inną.

Wajjiszlach

14 grudnia 1940

Nie jestem godzien wszelkiej łaskawości i wszelkiej szczerości, jakie nieustannie okazujesz Twemu słudze. Bo przecież tylko z laską w ręku przeprawiłem się kiedyś przez Jordan, a teraz mam dwa obozy. Racz więc ocalić mnie z ręki brata mego Ezawa, gdyż lękam się go, aby gdy przyjdzie, nie zabił mnie i matek z dziećmi. Wszakże Tyś powiedział: Będę ci świadczył dobro i uczynię twe potomstwo tak mnogie jak ziarenka piasku na brzegu morza, których nikt zliczyć nie zdoła (Rdz 32, 11-14).

Raszi tak tłumaczy lęk Jakuba: „Boję się, że moje przewiny wydadzą mnie w szpony Ezawa, a przecież Ty powiedziałeś: »Będę ci świadczył dobro«”. Powinniśmy tę sprawę zrozumieć: Jeśli Jakub się bał, że swoimi przewinami ściągnął na siebie ruinę, to jak mogłoby mu pomóc przypominanie Bogu o Jego obietnicy „ Będę ci świadczył dobro”? Być może sprawa wygląda następująco: Na temat wersetu opisującego spotkanie Mojżesza z Bogiem przy płonącym krzaku czytamy w midraszu (Exodus Rabba 2, 12): „Gdy zaś Pan ujrzał, że Mojżesz podchodził, żeby się przyjrzeć, zawołał do niego ze środka krzewu: »Mojżeszu Mojżeszu!«” (Wj 3, 4). Midrasz zauważa: „W krytycznym momencie krępowania Izaaka (‘akeida), gdy słyszymy, jak Bóg wzywa Abrahama, znajdujemy słowa »Abrahamie, Abrahamie!« (Rdz 22, 11). Między oboma słowami jest przecinek. Ale kiedy Bóg woła do Mojżesza »Mojżeszu Mojżeszu!«, przecinka nie ma”. Dlaczego tak jest? – pyta midrasz i odpowiada: „Odpowiedź możemy znaleźć w przykładzie człowieka upadającego pod olbrzymim ciężarem. Woła on do tego, kto jest właśnie najbliżej: » Hej ty chodź tu szybko! Pomóż mi zrzucić ten ciężar!«”. Bóg woła niecierpliwie „Mojżeszu Mojżeszu!” dwakroć, bez przestanku między oboma słowami, gdyż niesie poniekąd na Sobie ogromny ciężar. Wzywa Mojżesza, który jest najbliżej Niego, by pomógł Mu w niesieniu ciężaru. Różnica jest taka: Na jednym poziomie werset „Będzie Mnie wzywał, a Ja go wysłucham, i będę z nim w utrapieniu” (Ps 91, 15) znaczy, że kiedy Żydzi – Boże uchowaj – cierpią, w pewnej sytuacji Bóg poniesie to cierpienie razem z nami. Inny poziom to ten, na którym cierpienie Żydów jest tak wielkie, że nie mają już oni siły do jego dźwigania. Wówczas siłę do oporu, do wytrzymywania wszystkich tych straszliwych udręk i okrutnych mąk, i do życia pośród nich – daje wyłącznie Święty, oby był Błogosławiony. W tym wypadku lwia część brzemienia spoczywa, by tak rzec, na Bogu. To nie ludzka, żydowska siła go niesie ani nie ona wytrzymuje tę mękę, lecz siła, jakiej Bóg użycza Żydom. Znacznie większe brzemię udręki niesie sam Bóg. Bóg więc prosi lud żydowski, tak jak wówczas prosił Mojżesza: „Pomóż mi nieść ten ogromny ciężar!”.

W jaki sposób, pośród tej strasznej trwogi, moglibyśmy pomóc Bogu w niesieniu tego ogromnego ciężaru? Możemy to robić poprzez pokutę, modlitwę i miłosierdzie, a także okazując sobie wzajem współczucie. Kiedy udręka nie była jeszcze taka nieznośna, a On, Bóg, znajdował się dopiero na pierwszym poziomie słów „Będę z nim w utrapieniu…”, może jeszcze miało jakiś sens zapytywanie siebie, czy jesteśmy godni odkupienia i zbawienia.

Ale nasza obecna udręka jest tak ogromna, że – niechaj Miłosierny
nas wspomaga! – doszliśmy już do poziomu, na którym całe brzemię
tej udręki w rzeczywistości spoczywa, by tak powiedzieć, na Samym Bogu.
Teraz w niebie musi być chyba wielki pośpiech z tą litością i odkupieniem,
bo przecież On, Bóg, jest bez winy – a więc dlaczego Bóg, nasz Ojciec, nasz Król, miałby – Boże uchowaj! – cierpieć taką mękę? Jakub mówi: „Nie jestem godzien wszelkiej łaskawości, więc boję się, że moje przewiny wydadzą mnie w szpony Ezawa, a przecież Ty powiedziałeś: »Będę ci świadczył dobro«”. Oprócz sensu jawnego jest w tych słowach także sens głębszy. Bóg obiecał Jakubowi: „ Będę z tobą”. Teraz, gdy główny ciężar losu Jakuba spoczywa poniekąd na Bogu, Jakub prosi: „Jeśli nawet na skutek moich przewin nie zasługuję na zbawienie i jeśli, Boże uchowaj, nie jestem godzien odkupienia, to przecież Ty, Bóg, jesteś godzien. Proszę, wybaw mnie od razu i natychmiast”.

Re’e, Rosz Chodesz Elul

23 sierpnia 1941

Patrzcie, ja kładę dziś przed wami błogosławieństwo i przekleństwo. Błogosławieństwo, jeśli usłuchacie poleceń Pana, waszego Boga, które ja wam dzisiaj daję – przekleństwo, jeśli nie usłuchacie poleceń Pana, waszego Boga, jeśli odstąpicie od drogi, którą ja wam dzisiaj wskazuję (Pwt 11, 26-28).

Żyd musi wierzyć i widzieć, że wszystko dzieje się za zrządzeniem Boga i że Święty Błogosławiony niczego, Boże uchowaj, nie czyni niesprawiedliwie. To rzecz zasadnicza. Jest to jedna z Trzynastu Zasad żydowskiej wiary, jakie Majmonides wylicza w swym komentarzu do Miszny (Sanhedrin 10, 1): „Wierzę bez żadnej wątpliwości, że Stwórca, błogosławione niech będzie Jego Imię, wynagradza tych, co przestrzegają Jego nakazów i karze tych, co je naruszają”. Ponadto jest to także źródło siły i radości w czasach cierpienia, jak napisano w Tanja:

Jeśli ktoś, będąc w udręce, wyznaje swoje grzechy (wszak każdy zna splamienia własnego serca) i widzi, dlaczego ta, a nie inna kara została mu sprawiedliwie wymierzona, to nie będzie się skarżył, Boże uchowaj. Przeciwnie, będzie wierzył, że tak jak Bóg go ukarał, tak też zaopiekuje się nim, żałującym za swe grzechy, i jak ojciec pogodzony z synem, Bóg go pocieszy. Z takich myśli człowiek może czerpać odwagę i radość.

Oprócz tego wszystkiego cierpienia są hester panim, zasłonięciem Boskiego Oblicza. ⁵ Gdy człowiek dostrzega w swym cierpieniu Rękę Boga, Jego sprawiedliwość i prawdę, Bóg cofa hester (odsłania się). Odkrywa on Boga nawet w hester i dinim (wyrokach, osądach). Potem, gdy zasłonięcie już się kończy, przekształca się ono w chesed (miłującą łaskawość), od której Twarz Boga rozjaśnia się Boskim Światłem. Jak moglibyśmy kiedykolwiek powiedzieć, że cierpienie zakrywa Twarz Boga? Przecież Bóg mówi nie tylko: „Będę z nim w utrapieniu” (Ps 91, 15), lecz, niech będzie Błogosławiony, znosi również brzemię naszej męki. Natomiast sprawcą owego zasłonięcia jest człowiek, który – Boże zachowaj – wzdraga się przed przyjęciem cierpienia i sądzi, że jego cierpienie jest nieuzasadnione. Jeśli rzecz tak się ma, to ten człowiek – Boże uchowaj – jak gdyby pozbywał się Boga. Dlatego Bóg mówi: „Patrzcie, Ja kładę dziś przed wami błogosławieństwo i przekleństwo, (…) Błogosławieństwo, jeśli usłuchacie (…), przekleństwo, jeśli nie usłuchacie”. Pokazuje nam On sprawiedliwość i prawdę we wszystkich rzeczach – błogosławieństwo, jeśli usłuchacie, przekleństwo, jeśli nie usłuchacie. Takim sposobem zrozumiecie słowa „Patrzcie, ja kładę dziś przed wami”, bo zobaczycie, że to znaczy: „Ja Sam stoję dziś przed wami”. Bóg, niech będzie Błogosławiony, Sam poniekąd daje nam Siebie, a więc staje się to samoobjawieniem Boga wobec nas. Ponadto właśnie teraz – w miesiącu Elul, oznaczającym początek sądnych dni (Din, sąd) – powiadamy: „Mój miły jest mój, a ja jestem jego”.

Wa’era

17 stycznia 1942

Elohim (Bóg) rozmawiał z Mojżeszem i powiedział mu: „Jam jest JHWH. Ja objawiłem się Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi jako El Szaddaj (Bóg Wszechmocny), ale imienia mego, JHWH, nie objawiłem im. […] Przeto powiedz synom izraelskim: Ja jestem Pan (JHWH)! Uwolnię was od jarzma egipskiego i wybawię was z niewoli” (Wj 6, 2-6).

W Talmudzie (Arachin 10b) mamy taką naukę: Raba bar Szila, powołując się na rabbiego Matna i na autorytet Samuela, powiedział:

W świętej świątyni była magrefa (instrument muzyczny w kształcie szufli) z dziesięcioma otworami, z których każdy wytwarzał dziesięć różnych rodzajów muzyki. Pewien tanna ⁶ uczył: „była ona na jeden łokieć długa i na jeden szeroka, i wystawał z niej uchwyt z dziesięcioma otworami.
Każdy z otworów wytwarzał sto rodzajów dźwięków, co dawało w sumie tysiąc melodii”.

Raszi (tamże ⁷) wyjaśnia, że magrefa była rodzajem kielni albo szpadla, używanego w codziennym świątynnym obrzędzie terumat ha-deszen (usuwania popiołów), podczas którego popioły na ołtarzu ofiarnym zbierano, zmiatano w stos i usuwano. Postarajmy się zrozumieć: dlaczego sprzęt do usuwania popiołów miał śpiewać – i to nie po prostu śpiewać, lecz śpiewać tysiąc pieśni, czego zaiste żaden inny instrument nie potrafi?

W rzeczy samej z innych wzmianek o magrefie, zawartych w Misznie (Tamid 3, 8), dowiadujemy się, że ten instrument był tak głośny, iż słychać go było nawet w Jerychu. Tosafiści w swych komentarzach do Talmudu (Arachin 10b) spierają się z Raszim, dowodząc, że magrefa, była bębenkiem, a nie łopatą. Spróbujmy jednak szukać sensu magrefy, przyjmując za Raszim, że jest to łopata.

Co znaczy fakt, że łopata może wydawać dźwięk tysiącgłosowy? Dlaczego wydała ona ten dźwięk, zgarniając popioły, i jaką naukę możemy stąd wyciągnąć? Miszna (Tamid 2, 2) uczy: „Podczas świąt pielgrzymowania nie wykonywano codziennego obrzędu usuwania popiołów z ołtarza, gdyż upiększały one ołtarz”. Popiołom pozwalano się piętrzyć stosami, aby przyozdabiały i upiększały ołtarz, świadcząc naocznie o mnóstwie złożonych ofiar. Próbujmy zrozumieć tę naukę, skoro wszystko, co robiono w Świątyni, z pewnością miało jakąś przyczynę. Trzeba nam zrozumieć, dlaczego właśnie popioły ze spalonych ofiar, a nie jakieś inne przedmioty, miały zaświadczać o wielkiej liczbie ofiar złożonych podczas świąt. Wytłumaczenie jest takie: wszystkie ofiary składane na ołtarzu były czymś takim jak „zamiast swego syna”, o czym wyraźnie napomyka się w związku z patriarchą Abrahamem, który ofiarował barana „zamiast swego syna” (Rdz 22, 12-18).

Każdy, kto chciał odpokutować swe grzechy czy też złożyć w darze ofiarę całopalną, musiał uczynić z własnej duszy ofiarę Bogu. Tora proponowała rytuał ofiarny jako sposób składania w ofierze zwierzęcia zamiast duszy człowieka. Obrzęd zgarniania popiołów z ofiar zwierzęcych pokazywał, że dopiero po ukończeniu obrzędów ofiarniczych, gdy każdy mógł widzieć spiętrzony stos popiołów, można było naprawdę ocenić wielkość ofiary. Tak rzecz się ma również w sytuacji, gdy z woli Boga Żydzi umierają, bo wówczas rodzi się Boski Zamysł, aby zostali Jemu, oby był Błogosławiony, złożeni w ofierze. Albowiem dopiero po ich odejściu możemy ocenić ich wielkość, tak co do liczby, jak i dobroci. Dawniej, gdy byli oni razem z nami, to choć chroniliśmy ich jak skarb, jak źrenicę oka, jak ducha w naszym ciele i duszy, choć cieszyliśmy się nimi i radowali – w rzeczywistości nie umieliśmy ich docenić. Wtedy, gdy byli tutaj z nami, nie uświadamialiśmy sobie, jak wybornymi są istotami.

Teraz, kiedy ich zabrakło, oby chronił nas Litościwy! – widzimy jasno, jak bardzo nam ich brakuje. Serce tęskni do nich i nieukojona jest udręka, chyba przypomnimy słowa Boga do Mojżesza: „ Taka myśl pojawiła się przede Mną” (Talmud, Menachot 29b). Mojżesz poprosił Boga:
„ Pokazałeś mi jego (r. Akiwy) Torę, a teraz pokaż mi, proszę, jego nagrodę”. „Obróć się” – rozkazał Bóg.
Mojżesz obrócił się i zobaczył ich ważących w rzeźni ciało r. Akiwy.
„ To jest Tora i jej nagroda?” – zapytał. „Milcz!” – rzekł Bóg. – „Taka myśl pojawiła się przede Mną”. Magrefa, szufla obrzędowa sporządzana specjalnie do zgarniania popiołów z ofiar na ołtarzu Świątyni, brzmiała głośną muzyką. Celem wszelkiej muzyki i śpiewów w Świątyni było czynienie zgiełku w niebie, na wysokościach. Muzykę, jak napisano, miał słyszeć Bóg:

Gdy w waszym kraju będziecie wyruszać na wojnę, zadmiecie w trąby dźwiękiem urywanym. Wspomni wtedy na was Pan, wasz Bóg, i będziecie uwolnieni od nieprzyjaciół. Również w wasze dni radosne, w dni święte, na nowiu księżyca, przy waszych ofiarach całopalnych i biesiadnych będziecie dąć w trąby; one będą przypomnieniem o was przed Panem (Lb 10, 9-10).

Tak więc nie tylko my, na ziemi, jesteśmy głęboko poruszeni widokiem popiołów
z ofiar, które poszły wysoko, w górę. Również w niebie są one wysoko cenione. To, czego ludzie nie zdołali osiągnąć za życia, mogą teraz urzeczywistnić na wysokościach, rozbudzając w niebie najgłębszą litość i chęć ocalenia ludu żydowskiego, natychmiast i bez zwłoki. Tłumaczy to naukę zawartą w Talmudzie (Berachot 3a). Rabbi Jose powiedział:

Podróżując kiedyś gościńcem, wszedłem do pewnej jerozolimskiej ruiny, aby się pomodlić. Pojawił się prorok Eliasz błogosławionej pamięci (…). Rzekł do mnie: „Synu, dlaczego wszedłeś do tej ruiny?”. Odparłem: „Aby się pomodlić”. (…) On na to: „Synu, jakie dźwięki usłyszałeś w tej ruinie?”. Odrzekłem: „Słyszałem Boski Głos gruchający jak gołębica: »Biada Mi, który zrównałem z ziemią Mój dom, spaliłem Moją świątynię i rozproszyłem Me dzieci wśród pogan!«”.
On rzekł do mnie: „Na twój żywot i na twoją głowę! Bóg wznosi ten okrzyk nie tylko teraz; robi to trzykroć w ciągu dnia!”.

Jeśli, jak prorok Eliasz powiedział rabbiemu Jose, Bóg co dnia opłakuje zniszczenie Jerozolimy, to dlaczego r. Jose nie słyszał krzyku Boga za każdym razem, gdy się modlił? Dlaczego usłyszał Boga tylko wówczas, gdy wszedł do jednej z jerozolimskich ruin, aby się pomodlić? Otóż jest to zrozumiałe, ponieważ rabbi Jose modlił się wśród ruin i popiołów Jerozolimy, a gdy ktoś spogląda na popioły, wzmaga to Boską udrękę i zwiększa Boże współczucie, tak bardzo, że rabbi Jose mógł usłyszeć to, czego przedtem słyszeć nie był zdolny –
płacz Boga. Jaka stąd nauka, której moglibyśmy użyć w naszym kulcie?
W księdze Sza‘ar ha-kedusza [Święta brama] błogosławionej pamięci rabbiego Chaima Witala mamy następujące pouczenie: „Zła skłonność
w człowieku ma oparcie w czterech żywiołach, z których ukształtowani są ludzie i cały wszechświat. Z żywiołu Ognia rodzi się gniew. Z żywiołu Powietrza rodzi się pycha. (…) Z żywiołu Ziemi rodzi się gnuśność i obojętność”.

W swej świętej księdze Imrej Elimelech (str. 40) mój zmarły ojciec, błogosławionej pamięci, wyjaśnia, jak człowiek może wykorzystać namiętność tkwiącą w złej skłonności, która pochodzi z żywiołu Ognia, poprzez zaprzęgnięcie jej do dobrego celu i użycie w kulcie Boga.

Namiętności, której człowiek mógłby użyć w złym celu, może też użyć do czynienia dobra, jako że człowiek, postępujący drogą duchowego rozwoju i odnowy,może wykorzystywać namiętności. Ta zasada nie działa jednak w odniesieniu do gnuśności i obojętności, wynikających ze złej skłonności, która ma swe źródło w żywiole Ziemi. Tu napotykamy Amaleka, którego funkcją jest chłodzenie namiętności ludu żydowskiego. Obojętność i cynizm wyzute są z namiętności, toteż nie można ich odwrócić i uświęcić.

Zła skłonność jest, by tak rzec, czworaka i usiłuje do swych celów wykorzystać cztery żywioły. Aspekt złej skłonności, którym jest Amalek, wąż w Ogrodzie Edeńskim skazany na karmienie się po wieczność ziemią, rządzi żywiołem Ziemi. Musimy zrozumieć, co to znaczy. Czy nie można by gnuśności bądź apatii odwrócić i użyć jako wymówki w celu wykręcenia się od jakiegoś grzesznego uczynku, wykorzystując tym sposobem żywioł Ziemi do walki ze złą skłonnością? Dlaczego także żywiołu Ziemi nie można by wprzęgnąć w służbę Bogu?

Otóż nie można dlatego, że obojętność, bierność, apatia i niewrażliwość szkodzą wierze, więc nie służą niczemu oprócz złej skłonności. Póki więc Amalek nie używa żywiołu Ziemi do szkodzenia czyjejś wierze, póty można bierność i lenistwo wykorzystać w dobrym celu, uświęcając je tak, jak złą skłonność wywodzącą się z innych żywiołów.

Kiedy jednak Amalek użyje Ziemi do – Boże uchowaj! – ochłodzenia czyjejś wiary, żywiołu Ziemi nie można już wciągnąć do walki z grzechem, gdyż rodzi on jedynie obojętność względem kultu i spełniania świątobliwych powinności. Z chwilą, gdy wiara jakiejś osoby zostaje nadwątlona, a jej namiętność umiera, nie jest już ona w stanie twórczo wykorzystywać obojętności czy bierności, ani też nie potrafi wykorzystać namiętności, przekształcając ją w żarliwe przebudzenie.

Można by spytać, w jaki to sposób lenistwo i żywioł Ziemi szkodzą wierze,
i jak zła skłonność, którą rządzi Amalek, wykorzystuje czyjś żywioł Ziemi, aby zrujnować jego wiarę? Odpowiedź jest taka: Wcześniej pisaliśmy już, w jaki sposób u Żyda wiara wypływa z ducha świętości mieszkającego w każdym Żydzie i uzdalniającego go do wiary, która daleko wykracza poza jego rozumienie czy inne intelektualne przymioty. Kiedy jednak Żyd popada w przygnębienie i apatię, jego serce, umysł i wszystkie części ciała podległe złej skłonności coś ściąga w dół i słabną one, coraz bardziej bezradne wobec przygnębienia. W ten sposób jego wiara, nie mogąc przylgnąć do świętości, zostaje – Boże uchowaj! – nadwątlona. To tłumaczy, dlaczego klęski i kryzysy, spadające – Boże uchowaj! – na człowieka, łamiące go bądź przygniatające, mogą również nadwątlić jego wiarę. Zrazu, nawet jeśli nie ma on, Boże broń, heretyckich myśli, to nie ma on także myśli wzniosłych i uduchowionych, pełnych wiary, bo tak bardzo jest otępiały, odrętwiały, niewrażliwy, bo serce i mózg ma stłamszone. Później powolutku mogą się weń wkradać – Boże broń! – bezbożne i bezczelne myśli. Oto dlaczego właśnie w Świątyni, gdzie lud żydowski składał ofiary na świętym ołtarzu, nie pragnąc niczego, jak tylko w ogniu świętości słać wszystko Bogu na wysokościach, popioły – żywioł Ziemi – pozostawały na ołtarzu. Żywioł Ziemi nie mógł być wyniesiony do świętości, toteż popioły musiały być uświęcone w codziennym obrzędzie verumat ha-deszen, usuwania popiołów. Jak go można wykonywać? – Jedynie przy muzyce magrefy przedstawiającej simcha (radość) i ocalenie Izraela, albowiem poprzez simcha i wyrażenie ocalenia wszystko może być uwznioślone, a ciemność – przemieniona w światło. Z tych powodów terumat ha-deszen nie wykonywano podczas wielkich świąt pielgrzymkowych. W takich okresach nic na ołtarzach nie potrzebowało wyniesienia w górę, bo same te święta są czasem simcha, świetności, wyzwolenia i potężnej świętości. Są one przedsmakiem Przyszłego Świata, kiedy wszystko będzie wyniesione do świętości. Ale jest tu bodaj jeszcze głębszy poziom sensu, który nawet my, z naszymi słabymi rozumami, możemy dodać. Dobrze wiadomo, że cztery Żywioły wydobyte są z czteroliterowego imienia Boga JHWH (Jod, He, Waw, He), i że żywioł Ziemi dobyty jest z drugiego He czwartej i ostatniej litery, reprezentującej sefirę Malkut. Gdy końcowe He zostaje – Boże broń – odcięte od Imienia Boga JHWH i odpada, dzieje się coś takiego jak w słowach słynnego kabalistycznego poematu Kel Mistater (hymn z południowej liturgii szabatowej, podług Prz 16, 8): „Kto rozdziela Jednego, nie zobaczy światła”. To stan podobny do stanu księżyca, który sam pozbawił się świetlistości (zob. Talmud, Chullin 60b). Gdy sefira Malkut odczuwa tęsknotę za ukochanym, intonuje, jak dobrze wiadomo, za Izajaszem (Iz 35, 1-2) śpiew: „ Niech pobudzi lilie Saronu do śpiewu (…). Obfitość rozkwitnie, i rozraduje się śpiewając” (zob. midrasz Tanchuma, Pwt 2,2). Dopiero wtedy staje się oczywiste, że rozdzielenie musiało poprzedzać to przebudzenie. Tęsknota do zjednoczenia wyrasta z odczucia rozłączenia, toteż pieśń wypływa wprost z męki rozstania. Oto dlaczego cała Pieśń nad pieśniami mówi o rozdzieleniu, a potem bliskości, na przykład: „Ukochany mój już odszedł i znikł” (Pnp 5, 6), skutkiem czego „Serce me zadrżało, gdy przemówił” (tamże); rzeczy to dobrze znane. W istocie pieśń narodziła się z tęsknoty i udręki spowodowanej rozdzieleniem i oddaleniem. To samo dzieje się z więzią między ojcem i synem, gdyż, jak widzimy, im dłużej są rozdzieleni, tym żywsza i silniejsza staje się ich miłość. Taki jest sens muzyki dobywającej się z magrefy, za pomocą której dokonywano obrzędu terumat ha-deszen. Same popioły, tak boleśnie rozdzielone ze swym duchowym źródłem, pełne były tęsknoty, a stąd również – i jeszcze bardziej – śpiewu. Dlatego podczas świąt pozostawiano je na ołtarzu – ponieważ upiększały ołtarz, przyczyniając się do jeszcze większej jedności na ziemi oraz pomiędzy niebem i ziemią. Powróćmy do tego, cośmy mówili wyżej:

Dlaczego dopiero modląc się wśród ruin r. Jose usłyszał głos Boga „Biada Mi…”? Odpowiedź jest taka, że tam, wśród ruin, Boże współczucie dla Żydów wzniosło się – pod wpływem cierpień narodu żydowskiego – na nowy poziom. Czytanie z Księgi Wyjścia, którym rozpoczęliśmy ten rozdział – „Elohim (Bóg) rozmawiał z Mojżeszem i powiedział mu: »Jam jest JHWH. Ja objawiłem się Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi jako El Szaddaj (Bóg Wszechmocny), ale imienia mego, JHWH, nie objawiłem im«” – uświadamia nam, że JHWH (Bóg Wszechmiłosierny) odsłonił się dopiero po tym, jak objawił Samego Siebie w aspekcie Elohima (Surowego Sędziego). Raszi (tamże) wyjaśnia, że Bóg mówił:

Pojawiłem się patriarchom, ale nie dotrzymałem poczynionych im obietnic. Dlatego urzeczywistnię je teraz. A teraz, skoro ich wspomniałem, budzi się wielki smutek z powodu tych, którzy odeszli, lecz nie zostali zapomniani.

Rozbudzenie się świadomości utraty wzbudza chęć ocalenia, jak to napisano:
„I wyprowadzam lud żydowski z ziemi egipskiej…”.

Miszpatim ⁸ (Parszat Szkalim)

14 lutego 1942

Te są prawa, które im przedstawisz (Wj 21, 1).Jak dowiadujemy się z Talmudu (Berachot 3a), r. Jose powiedział:

Podróżując kiedyś gościńcem, wszedłem do pewnej jerozolimskiej ruiny, aby się pomodlić. Pojawił się prorok Eliasz błogosławionej pamięci, stanął przy drzwiach czekając, aż skończę modlitwę. Potem rzekł do mnie: „Pokój z tobą, mistrzu!”. A ja odrzekłem: „Pokój z tobą, mistrzu i nauczycielu!”. Rzekł do mnie: „Synu, dlaczego wszedłeś do tej ruiny?”. Odparłem: „Aby się pomodlić”. On na to: „Synu, jakie dźwięki usłyszałeś w tej ruinie?”. Odrzekłem:

„Słyszałem Boski Głos gruchający jak gołębica: »Biada Mi, który zrównałem z ziemią Mój dom, spaliłem Moją świątynię i rozproszyłem Me dzieci wśród pogan!«”. On rzekł do mnie: „Na twój żywot i na twoją głowę! Bóg wznosi ten okrzyk nie tylko teraz; robi to trzykroć w ciągu dnia! Co więcej, zawsze gdy Żydzi wchodzą do synagogi czy domu nauki i wygłaszają słowa: „Niech będzie błogosławione Jego wielkie imię!”, Święty,oby był Błogosławiony, kiwa głową i mówi: „Szczęśliwy król, którego tak sławią w jego domu! Biada ojcu, który wygania swe dzieci, i biada dzieciom przepędzonym od stołu ich ojca«”.

Już wcześniej dyskutowaliśmy kwestię, dlaczego r. Jose usłyszał Boski Głos dopiero podczas modlitwy w ruinach, choć przecież Święty Błogosławiony mówi tak trzy razy każdego dnia. Bo spójrzcie tylko! Udręczony cierpieniem Żyd może sobie pomyśleć, że tylko on cierpi, tak jakby jego osobiste cierpienie, a także cierpienie wszystkich pozostałych Żydów nie miało – Boże uchowaj! – żadnego echa tam, w Górze. Wszelako, jak mówi werset z Izajasza (Iz 63, 9), „ We wszelkich ich cierpieniach jest Jego cierpienie”;
w Talmudzie natomiast, pod imieniem r. Meira (Chagiga 15b), czytamy: „Gdy ktoś cierpi, jakiego wyrażenia używa Szechina? „ Ach biada, moja głowa! Biada, moje ramiona!«”. Ze świętych pism dowiadujemy się, że gdy Żyd cierpi, Bóg cierpi znacznie głębiej niż on sam.

Może dlatego, że Bóg jest nieskończony – a stąd niepoznawalny w świecie – Jego udręka z powodu cierpień ludu żydowskiego także jest nieskończona. Być może człowiek nie tylko nie jest w stanie odczuwać tak ogromnej udręki, ale nie potrafi nawet pojąć stopnia cierpienia Boga, zrozumieć, że On je dźwiga. Przykładowo, nie sposób usłyszeć głosu Boga mówiącego: „Biada Mi, który zrównałem z ziemią Mój dom, spaliłem Moją Świątynię i rozproszyłem Me dzieci wśród pogan!”, bo przekracza to ludzkie rozumienie. Dopiero gdy r. Jose wszedł na spustoszony obszar jednej z ruin jerozolimskich i jakby trochę zapomniał o własnym ja, zniszczone także zostały granice jego rozumienia i był zdolny usłyszeć głos Boga. Ale i wówczas słyszał tylko odrobinę z tego głosu, skoro powiedział:

„ Słyszałem Boski Głos gruchający jak gołębica”, choć przecież wiemy z wersetu Jeremiasza (25, 30), że „ Pan grzmi z wysoka nad swoim miastem”, wydaje ryk niby lew, ryczy ponad zniszczoną Świątynią. A przecież świat istnieje sobie nadal, nie unicestwia go ból Boga i Jego lament nad cierpieniami Jego ludu oraz zniszczeniem Jego domu – ponieważ cierpienie Boga nigdy nie wchodzi w świat. To może wyjaśniać naukę midraszową (Lament. Rabba, Wstęp 24):

W godzinie zniszczenia Świątyni Bóg zapłakał, mówiąc:„ Ach, biada Mi, cóżem zrobił? Moją Szechinę (Bożą Obecność) sprowadziłem na ziemię, aby tam zamieszkała ze względu na Izraela, a teraz wycofuję się na Moje wcześniejsze miejsce, aby być pośmiewiskiem pogan i by urągały Mi stworzenia”. W tejże chwili pojawił się anioł Metatron i padając na twarz błagał:„ Panie Wszechświata, pozwól, bym ja płakał, tak byś Ty płakać nie musiał ”. Bóg odrzekł: „ Jeśli teraz nie pozwolisz Mi płakać, to pójdę sobie w miejsce, do którego nie wolno ci wchodzić, i tam będę płakał, jak to napisano:
» Jeśli tego nie posłuchacie, moja dusza będzie płakać potajemnie« (mistarim)” (Jr 13, 17).

W midraszu (Tanna Debai Elijahu Rabba 17) czytamy: „ Dlaczego Bóg płacze na osobności? Bo nie przystoi królowi płakać w obecności swych poddanych”. Gdyby jedyną przyczyną prośby anioła Metatrona o pozwolenie, by mógł płakać zamiast Boga, było to, że Bogu nie przystoi płakać publicznie, anioł mógł po prostu odejść sprzed oblicza Boga, tak by mógł On płakać na osobności. Jednakże w świetle tego, cośmy powiedzieli wyżej, rzecz można objaśnić następująco. Anioł miał na myśli to, że zawstydzające jest dla poddanych, iż król w ogóle ma powód do płaczu. Skoro jednak Jego cierpienie jest poniekąd nieskończone – tak wielkie, że świat nie potrafi go dostrzec – i skutkiem tego nie może wejść w świat, więc świat nawet od niego nie zadrży – to anioł składa swoją propozycję, mówiąc: „Pozwól, bym ja płakał, tak byś Ty płakać nie musiał”. Anioły są posłańcami Boga, poprzez których On działa, i dlatego ten anioł chciał, by pozwolono mu płakać płaczem Boga, tak żeby wprowadzić ten płacz w świat i żeby Bóg poniekąd sam nie musiał płakać; albowiem świat, usłyszawszy ów płacz Boga, natychmiast, by tak rzec, eksplodowałby! Jeśliby bodaj odrobina Bożego cierpienia weszła w świat, wszyscy wrogowie Boga spłonęliby. Nad Morzem Czerwonym Święty,
oby był Błogosławiony, rzekł do aniołów służebnych: „Dzieło Moich rąk topi się w morzu, a wy chcecie śpiewać?” (Talmud, Megilla 10b). Teraz zaś, gdy lud żydowski tonie we krwi, świat istnieje sobie nadal? „Pozwól mi płakać – rzekł anioł – a wtedy Ty nie będziesz już musiał, bo Twój płacz nie będzie już potrzebny”. Podczas niszczenia Świątyni Bóg pragnął pokutować za grzechy ludu żydowskiego, ale czas ocalenia jeszcze nie był nadszedł. Rzekł więc do anioła: „Pójdę sobie w miejsce, do którego nie wolno ci wchodzić, i tam będę płakał”. Teraz cierpienie jest tak wielkie, że świat nie może go pomieścić – tak bardzo przekracza ono świat.

Udręka i cierpienie Boga tak wzrosły, że nawet anioł nie może ich dostrzec, nie może zobaczyć udręki Boga. W Talmudzie (Chagiga 5b): „ Święty, oby był Błogosławiony, ma pewne miejsce do płaczu. Zwie się ono Mistarim. (…) Czy jest coś takiego jak płacz w obecności Boga? Czy r. Papa nie powiedział: »Nie ma zgryzoty w obecności Świętego, oby był Błogosławiony«?
Nie zachodzi tu sprzeczność: Mistarim odnosi się do komnat wewnętrznych, r. Papa zaś ma na myśli komnaty zewnętrzne”. Maharsza w swym komentarzu (tamże) uczy, że „komnaty wewnętrzne” oznaczają sefirę Bina (intelekt).

Jest to zrozumiałe w świetle tego, co powiedziano wyżej, ponieważ w Księdze Zohar (Wstęp, 1a) sefirę Bina opisuje się jako „otwartą na dociekania, lecz zamkniętą na zrozumienie”. Pojęcie udręki Boga przekracza możliwości ludzkiego umysłu, więc jest ona, by tak powiedzieć, ukryta przed aniołem i przed resztą świata. Jest tu jednak różnica. W poprzednim tygodniu mówiliśmy o Torze, którą, nim dano ją [Mojżeszowi] na Synaju, nazywano „ukrytym skarbem”, nie traktowano zaś jako cennego przedmiotu leżącego w skarbcu. Wyjaśnialiśmy, że było to niepojęte, zakryte przez własną wielkość. W czasie niszczenia Świątyni udręka Boga, choć poniekąd zakryta nawet przed aniołami i przed resztą świata, nie była jednak czymś niepojętym
z racji swego ogromu. Zauważcie słowo „komnaty” oraz sposób użycia w tekście zwrotu „komnaty wewnętrzne”, jako że wszystko istnieje tu, na tym świecie, w Torze. Ponieważ, jak wyjaśnialiśmy w ubiegłym tygodniu, Tora została dana w szabat, gdyż ze względu na dobro ludu żydowskiego wszystko trzeba było skondensować i ścisnąć, oznacza to, że poprzez Torę absolutnie wszystko w świecie może być odsłonięte, łącznie z tym, co schowano w „komnatach” i co kryje się w odpowiednich naczyniach. W Misznie (Taanit 2, 1) czytamy:

„Jaki jest porządek służby podczas dni postu? Arkę, mieszczącą zwój Tory, wynosi się na otwartą przestrzeń w mieście”. W świętym Zoharze (t. III, 71a) czytamy nawet, że w czasach zamętu – niechaj chroni nas Litościwy! – zwój Tory nawet z arki wyjmowano. Oprócz powodu wymienianego w Talmudzie – mianowicie publicznego ogłoszenia postu – chodziło też może o sprawę przez nas wspomnianą. Tora może nam odsłonić nawet najwznioślejsze i najbardziej tajemne Światło, nawet to, które zwykle, jako tak bardzo wzniosłe, ukryte jest przed światem. Może nawet objawić udrękę Boga i Jego, by tak rzec, płacz nad cierpieniami ludu żydowskiego. Wówczas, jak to napisano, „Tamtym za ich niegodziwość zapłaci; i zgubi ich własna złośliwość” (Ps 94, 23), a nasze ocalenie objawi się wnet, od „Boże mój, Boże, czemuś mnie opuścił? Daleko od mego Wybawcy słowa mego jęku” (Ps 22, 2)? My oczywiście wierzymy, że Ty nas ocalisz, że nie porzuciłeś nas całkowicie, Boże zachowaj. Ale mówiąc, że czujemy się „opuszczeni”, mamy na myśli to, że tak daleko jest nasze ocalenie, a tymczasem cierpienia trwają ciągle, bezustannie.

Psalm w dalszym ciągu mówi: „Tyś Święty, Ty mieszkasz w błaganiach Zgromadzenia Izraela”.

Z nauk świątobliwego reb Szneura Zalmana z Ladów, błogosławionej pamięci, dowiadujemy się, że słowo kadosz (Święty) wyraża oddzielenie i osobność,
jak w Pwt 22,: ⁹ „Nie zasiejesz w twojej winnicy dwu gatunków roślin, aby wszystkie nie zostały uznane za święte (tukdasz, potępione)”. Tymczasem werset z Rdz 38, 21 Raszi objaśnia tak: „Nie było tu żadnej prostytutki sakralnej (kedesza)”; słowo to (kedesza) znaczy oddzielna, wyznaczona do specjalnego celu. Otóż taki właśnie jest sens Boskiej świętości (Kedusza) – że jest On oddzielony i różny od wszystkich światów. Werset znaczy więc: „Dlaczego mnie opuściłeś, Ty, któryś jest święty [to znaczy oddzielony i odrębny]?”. Lecz prawdą jest to, że „Tyś Święty, Ty mieszkaszw błaganiach Zgromadzenia Izraela”. Można Cię odnaleźć w Torze i w modlitwach Żydów, nazywanych „błaganiami Zgromadzenia Izraela”. Jakże jednak możesz znosić upokarzanie Tory i cierpienia ludu żydowskiego, który poddawany jest mękom tylko dlatego, że przestrzega Tory? Stąd też naszym, Żydów, obowiązkiem jest pojmować Torę, w której przebywa Święty Błogosławiony. Wchodząc w Torę, ucząc się jej i przestrzegając jej nakazów, naprawdę wkraczamy w obecność Boga. Później objawi się Jego płacz i Jego głos, jak gdyby opłakujący nasze cierpienia, wszelkie zaś zło po prostu rozpłynie się jak dym. Co prawda, w okresach cierpień bardzo trudno jest studiować, a są też Żydzi, którzy uważają, że trudno jest przestrzegać pewnych nakazów. Jednakże Żydzi przez wieki nabrali wprawy w cierpieniu i nigdy nie osłabli w pilności, z jaką przestrzegali Tory i jej przykazań. Mówiąc ogólnie, otrzymaliśmy Torę nie po to, by jej przestrzegać, kiedy wszystko idzie nam dobrze, i by od niej odchodzić, gdy – Boże uchowaj! – sprawy układają się źle, Boże uchowaj. Bóg zawsze jest naszym Bogiem i zawsze będziemy się uczyć Jego Tory oraz wypełniać Jego nakazy. Powróćmy do wcześniejszej dyskusji. Poprzez Torę, której się uczymy i przestrzegamy, głos Boga, grzmiący ponad zniszczoną Świątynią i nad ludem żydowskim, objawi się, a ocalenie nadejdzie szybko i śpiesznie. Albowiem On, Bóg, i Jego głos, przebywający w mistarim – ukryciu, na poziomie „Moja dusza będzie płakać w mistarim” – objawią się poprzez Torę, bo chociaż Tora była kiedyś „skarbem ukrytym”, to przecież została objawiona ludowi żydowskiemu. Podobnie wszelkie świętości nieba mogą zostać objawione poprzez Torę. Tora ponadto nie tylko niesie objawienie Boga i Jego płaczu, lecz również zaprawia słodyczą wszelką udrękę i wszelki osąd. Na poziomie najprostszym ta słodycz jest nagrodą za studiowanie Tory, jak to przyobiecano w Kpł 26, 3: „Jeżeli będziecie postępować według Moich ustaw i będziecie strzec przykazań Moich i wprowadzać je w życie, dam wam deszcz w swoim czasie…”. Poza tym, jak czytamy w świętych pismach, din (osąd) nie jest prostą konsekwencją grzechu, odpłatą zań; grzech i din łączy wewnętrzny związek. Podobnie dobro zrodzone z przestrzegania Tory i jej micwot (przykazań) nie jest po prostu nagrodą; dobro najgłębiej i w sposób podstawowy jest czymś związanym z Torą i micwot. Na przykład w księdze Sza‘arej Ora9 (wstęp) czytamy, że każdy, kto potrafi skoncentrować się na sensie zmawianej modlitwy, ma w rękach klucze otwierające wszystkie bramy niebios. Ponieważ objawienie spływa poprzez litery i imiona Boga, człowiek wiedzący, jak je z sobą łączyć, potrafi naprawiać kanały i przywrócić przepływ obfitości. Tak też za pośrednictwem Tory i micwot dobro przychodzi nie tylko jako nagroda, lecz samo, jako takie. Tak oto ma się ta sprawa. Tora oprócz tego, że przynosi nagrody, wszystkie głosy łączy w jeden głos – głos Tory. Z midraszu dowiadujemy się, że w chwili nadawania Tory głos Boga rozbrzmiał z jednego krańca świata po drugi. Dowiadujemy się też, że lud żydowski słyszał ten głos ze wszystkich stron świata – ze wschodu, zachodu, północy i południa. Rozumieć to trzeba nie tylko dosłownie, ale i jako sugestię, by nie uważać świata fizycznego za bardzo odległy od Tory czy wręcz jej przeciwstawny, bo tak nie jest. Możemy słyszeć Torę ze wszystkich kierunków świata, bo przecież i on został stworzony mocą Bożego słowa. Jego słowo jest samą esencją świata. Jeśli ludziom wydaje się inaczej, to tylko dlatego, że źle używają świata, niszcząc w ten sposób świat stworzony mocą dziesięciu Boskich oznajmień. Ten jednak, kto używa świata do czynienia dobra, otrzymuje od świata pomoc w swojej Torze i w swym kulcie. W Talmudzie (Baba Kamma 72b) czytamy, iż r. Nachman rzekł do Rawa: „Nie powiedziałem ci tego rano, bo nie jadłem jeszcze wołowiny”. Dzięki jedzeniu mięsa jego rozumienie Tory wzrastało. To proste i każdy rozumie, dlaczego: dusza żyjąca mieszka w ciele, umysł zaś, siedlisko duszy, mieści się w mózgu. Kiedy mózg człowieka jest zagłodzony, trudno mu przyswajać sobie Torę, gdy jednak zje tyle, ile powinien, umysł się wzmacnia i uzyskuje siłę do rozumienia, dzięki czemu łatwiej pojmuje Torę i głębiej ją rozumie. Wydaje się więc, że chleb i mięso mogą uzdolnić człowieka do słyszenia Tory. Wszelako w momencie objawienia Tory głos Tory słyszany był zewsząd na świecie. Nawet teraz człowiek może słyszeć głos Tory jako nadbiegający ze wszystkich miejsc świata – nie tylko z tych jego części, które stapiają się z nim, stając się częścią jego ciała, jak poprzez jedzenie i picie, lecz również ze świata dlań zewnętrznego. Świat został stworzony ze słowa Boga, a słowem Boga jest Tora. Zaprawdę On, Bóg, jest Jednym, i Jego słowo jest Jedno. Cała Tora zawarta jest w Dziesięciu Przykazaniach, a Dziesięć Przykazań wypowiedzianych zostało w jednym słowie, jak to napisano w midraszu (Jalkut Szimoni 250). W taki sam sposób słowo wypowiedziane przez Boga przy stwarzaniu świata i to, które wypowiedział On przy nadawaniu Tory, są tym samym, jednym słowem. W hisztalszelut, procesie materializacji na tym świecie, słowo Boga rozszczepia się na dwa elementy, dwa przejawienia mowy. Dla świata słowo Boga staje się micwot (przykazaniami), których mają przestrzegać ludzie, i rozkazami dla świata stworzonego, który ma wejść w istnienie. Bóg rozporządza, by słońce świeciło w dzień, a księżyc w nocy, i tak dalej. Dla ludu żydowskiego słowo Boga staje się Torą i micwot, które jego i świat podtrzymują w istnieniu.

Na wyższym poziomie analizy Dziesięć Przykazań stanowi jedno słowo i dziesięć oznajmień o stworzeniu – także jedno. Jak wyjaśnia Raszi (Rdz 1, 1), w pierwszym dniu wszystko było już stworzone. Na jeszcze wyższym poziomie słowo dziesięciu oznajmień i słowo Dziesięciorga Przykazań także stanowią jedno słowo, gdyż On i Jego słowo są Jednym. Tak jak On jest Jeden, tak też wszystkie Jego słowa także są Jednym. Człowiek wyższy, złączony z jednym głosem Boga w Torze, słyszy głos Tory we wszystkich rzeczach tego świata – w szczebiocie ptaków, w ryku bydła, w głosach i rozgwarze ludzi. Ze wszystkich tych rzeczy płynie doń głos Boga bytującego w Torze. Jak napisano w Pwt 5, 18, w chwili objawienia Tory „Usłyszeli potężny głos, który nie ustawał…”. ¹⁰ Raszi (tamże) mówi, że głos nadający Torę nigdy nie ustawał i zawsze można było go słyszeć. Ponieważ rozbrzmiewa on zawsze i można go usłyszeć we wszystkim, nawet wszelkie zło jest podniesione do rangi dobra. Wszelka zła mowa i wszelkie złe nauki głoszone przez wrogów Izraela zostają przekształcone w głos Tory, ponieważ i one istnieją w świecie.

Swą żywotność czerpią z głosu Boga bytującego w Torze, głosu, który rozszczepił się na złe słowa. Jest po prostu tak, że słowa napomnienia znajdujące się w Torze zmaterializowały się i przejawiły w takim stopniu, iż wrogowie Izraela – ci lub owi – mogą mówić o fizycznym znęcaniu się nad Żydem, Boże uchowaj. Skoro Tora wszystko jednoczy, również oni dostępują godności bycia głosem Tory – i wszelkie zło zostaje osłodzone. Powróćmy do wersetu, którym otwarliśmy ten rozdział: „Te są prawa, które im przedstawisz”. Raszi (tamże) wyjaśnia, że gdziekolwiek w jakimś zdaniu zostaje użyty zwrot „Te są”, dodaje on coś do wcześniejszej kwestii, jako że stanowi jej kontynuację. Tutaj słowa „Te są” dodają te prawa do wcześniejszych. Podobnie jak owe wcześniejsze – Dziesięć Przykazań – zostały nadane na Synaju, tak również te są z Synaju. Dzięki Torze możemy ustalić, które słowa są osądami/wyrokami, jak to napisano: „Wydali na niego wyrok” (2 Krl 25, 6). Przedstawione ludowi prawa (sądy, wyroki) mają odpowiadać ich potrzebom, nie zaś być z nimi sprzeczne, Boże uchowaj. Albowiem one także są z Synaju, także są głosem Boga. Owszem, rozszczepiły się one na din (osąd), na słowa, a nawet na niegodziwe czyny wrogów Izraela. W midraszu (Tanchuma, Exodus, Ki Tissa 3) czytamy:

Mojżesz rzekł do Boga: „Ale kiedy umrę, już nie będą mnie pamiętać”. Bóg odparł: „Obiecuję ci: tak jak stoisz teraz tutaj, dźwigając ich w górę i nauczając ustępu o syklach, tak też co roku, gdy będą recytować przede Mną rozdział o syklach, będzie tak, jakbyś sam stał na tym miejscu i dźwigał ich w górę”.

Midrasz tłumaczy, że właśnie dlatego Tora nie mówi „liczysz (…) dokonujesz spisu”, ¹¹ lecz „będziesz liczyć, (…) by dokonać spisu” (Wj 30, 12). Gdyby, Boże uchowaj, powstała obawa, że wskutek spisu spadnie na nich jakieś nieszczęście, ich głowy można podnieść, recytując Torę, bo wszystko może stać się Torą i wszystko może przeistoczyć się w dobro.

Purim

3 marca 1942

Lilia Jakuba radowała się i cieszyła widząc razem Mordechaja w królewskim błękicie, doznającego czci. Stałeś się na zawsze ich wybawieniem i ich nadzieją w każdym pokoleniu. (Pieśń z liturgii purimowej) ¹¹ W Biblii hebrajskiej mamy tu idiomatyczny zwrot tisa et-rosz bnej Israel, „podniesiesz głowę synów Izraela”, oznaczający spis ludności.
W dalszym ciągu gra słów oparta na tym zwrocie.

Żydzi radowali się głównie tym, że zostali ocaleni przed unicestwieniem, nie zaś widokiem Mordechaja przyodzianego we wspaniałe, błękitne szaty królewskie. Dlaczego pieśń mówi najpierw o radości na widok Mordechaja odzianego w królewskie błękity, a dopiero potem: „Stałeś się na zawsze ich wybawieniem i ich nadzieją w każdym pokoleniu”? Psalm 102 rozpoczyna się słowami: „Modlitwa utrapionego, gdy upada na duchu i wylewa skargę swoją przed Panem”. Sens jest taki. Kiedy ktoś doznaje, Boże zachowaj, lekkich cierpień, może potrafi ukryć je w sobie. Nie są bardzo wielkie, więc może owinąć się wokół nich i w sobie je osaczyć. Gdy jednak cierpienie wzrasta i osiąga punkt, w którym nie może on już go osaczyć i zawrzeć w sobie, nie jest też w stanie utrzymać go w ukryciu, a więc musi ujawnić je w słowach, w płaczu bądź krzyku. Gdyby – Boże uchowaj! – cierpienia miały rosnąć dalej, doznający ich człowiek może znaleźć się w punkcie, w którym udręki osaczają go i one owijają się wokół niego, jak w wersecie „Osaczył mnie i nagromadził wokół jadu i goryczy” (Lm 3, 5).Taki jest sens słów „Modlitwa utrapionego…” (Ps 102). Gdy całe jestestwo utrapionego spowite jest w rozpacz i udrękę, zmuszony jest on wylać swą skargę przed Bogiem. Cała jego istota przelewa się w modlitwę, jak to mówi Psalm 22, 15: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił? (…) Rozlany jestem jak woda”. Dokładnie na odwrót rzecz się ma z ulgą w cierpieniu. Kiedy Bóg ratuje kogoś z rozpaczliwego położenia, ten ktoś może swoje wybawienie pomieścić w sobie. Jeśli jednak wybawienie znacznie przekracza oczekiwania człowieka, otacza go zewsząd i spowija odkupienie. Dlatego w naszej liturgii (Jocer do Parszat ha-Chodesz) wymieniamy miesiąc Nissan jako miesiąc „objęty przez wybawienie”. Przyczyna tego jest bodaj następująca: O aurot (światłach) i sefirot (emanacjach) mówi się, że każde z nich zawiera Aur Penimi (Światło Wewnętrzne) i Aur Makif (Światło Otaczające). Światło Wewnętrzne jest o wiele mniejsze, więc może się zmieścić w naczyniu (keli). Światło Otaczające, jako o wiele większe i nie mieszczące się w naczyniu, wylewa się z niego i je spowija.

Jak dobrze wiadomo, wszelkie wybawienie płynie do nas od Boga poprzez sefirot. Kiedy więc Bóg śle komuś zbawienie za pośrednictwem tej bądź innej sefiry, oddziałuje ono na tę osobę w zależności od tego, czy wysłane zostało Światło Wewnętrzne czy też Otaczające. Jeśli poziom zbawienia odpowiada Wewnętrznemu Światłu sefiry, to – nawet jeśli owo Wewnętrzne Światło jest znacznie silniejsze od Światła Otaczającego osoby, która je otrzymuje – ta osoba może pomieścić owo Światło w sobie, właśnie dlatego, że jest wewnętrzne. Wówczas zbawienie dokładnie odpowiada potrzebom tej osoby. Wszelako inaczej jest, gdy zbawienie pochodzi ze Światła Otaczającego danej sefiry. Wówczas jest to zbawienie wszechobejmujące, w którym człowiek może otrzymać o wiele więcej niż potrzebuje. Może to właśnie tłumaczy cud chanukowy, który wydarzył się w Kraju Izraela, w czasie, gdy Świątynia jeszcze stała, i który był wybawieniem zgodnym z naszymi potrzebami, ale nie większym. Dane nam było zwycięstwo nad osaczającymi nas wrogami, lecz następnie nie wdarliśmy się do ich kraju, aby ich tam pokonać. Wszelako w święto Purim otrzymaliśmy wybawienie innego rodzaju. Mimo iż znajdowaliśmy się w obcym kraju, i jak powiada Talmud: „Nadal jesteśmy w niewoli u Ahaswerusa” (Megilla 14a), otrzymaliśmy o wiele więcej niż zwykłe odroczenie śmierci czy też zaspokojenie naszych najpilniejszych potrzeb. „Zmieniło się wszystko, ponieważ Żydzi zapanowali nad tymi, którzy ich nienawidzili” (Est 9, 1), i zabiliśmy ich dziesiątki tysięcy. W świętej księdze Pardes Rimmonim ¹² czytamy, że niepodobna splamić bądź uszkodzić Aur Makif (Światła Otaczającego). Dlatego osoba nosząca tallit katan i cicit ¹³ może korzystać z toalety. Kelipot, ¹⁴ których jest tam dużo, nie mogą przylgnąć do tych szat, bo tallit katan i cicit są formami otaczającego i spowijającego Aur Makif. Cud Chanuki spotkał nas w Ziemi Izraela, gdy Świątynia jeszcze stała. Zasługiwaliśmy na wybawienie, toteż mogło ono przyjść ze Światła Wewnętrznego, aby dać nam w sam raz tyle, ile wówczas potrzebowaliśmy. Inaczej było w święto Purim, gdy Żydzi przebywali na wygnaniu i, jak się mówi w Talmudzie, byli jeszcze „w niewoli u Ahaswerusa”. Tam, jako wygnańcy w Persji, nie całkiem zasługiwaliśmy na wybawienie. Jak wiemy z midraszu (Talmud, Megilla 12a), w owym czasie kierowano wobec narodu żydowskiego wiele uzasadnionych oskarżeń i wisiał nad nim – Boże zachowaj! – podpisany już i opieczętowany wyrok śmierci. Żeby w ogóle jakoś ocaleć, musieliśmy być całkowicie otoczeni i osaczeni. Dlatego wybawienie przyszło ze Światła Otaczającego, którego oskarżenia ani kelipot nie mogą splamić ani uszkodzić. Kiedy więc wybawienie do nas przyszło, okazało się znacznie przewyższające nasze najpilniejsze potrzeby. Taki jest sens słów „Lilia Jakuba radowała się i cieszyła, widząc razem Mordechaja w królewskim błękicie, doznającego czci”. Żydzi widząc, że tu, w świecie materialnym, Mordechaj nosi szaty wybawienia, pojęli, że ze Światła Otaczającego idzie ku nim odkupienie. Uradowali się, bo zrozumieli, że „Na zawsze będziesz ich wybawieniem i nadzieją w każdym pokoleniu”. Innymi słowy, to wybawienie było wieczne i przez wszystkie stulecia trwać będzie ich nadzieja. Niezależnie od tego, czy pokolenie jest, czy też nie jest w pełni godne odkupienia, historia purimowa zawarła w sobie obietnicę wybawienia całego ludu żydowskiego, w każdym pokoleniu. Ponieważ wybawienie w Purim przyszło od Światła Otaczającego, którego żadne oskarżenie nie może zaćmić ani uszkodzić, trwa ono ciągle i zawsze można z niego czerpać.

Parszat ha-Chodesz

14 marca 1942

Miesiąc ten będzie dla was początkiem miesięcy, będzie pierwszym miesiącem roku! Powiedzcie całemu zgromadzeniu Izraela tak: Dziesiątego dnia tego miesiąca niech się każdy postara o baranka dla rodziny, o baranka dla domu
(Wj 12, 1-4).

Dlaczego te dwa Przykazania – o ustanowieniu kalendarza księżycowego i przygotowaniu jagnięcia na Paschę – zostały wydane jednocześnie? Zdaniem rabbiego Szymona ben Gamaliela (Talmud, Pesachim 6b), te dwa przykazania wydano łącznie po to, by nas pouczyć, że reguły Paschy należy omówić na dwa tygodnie przed samym świętem. Wszelako halacha (prawo) nie rozstrzyga kwestii po myśli r. Szymona; dlaczego więc oba przykazania dano razem? Na poziomie najprostszym można by argumentować następująco: Dobrze wiadomo, że chociaż Bóg powiedział Abrahamowi, iż jego potomkowie będą w Egipcie niewolnikami przez czterysta lat (Rdz 15, 13), w rzeczywistości lud żydowski nie spędził w Egipcie czterystu lat. Tę rozbieżność tłumaczono rozmaicie, oprócz jednak wyjaśnień podawanych przez naszych błogosławionej pamięci świątobliwych mędrców jeszcze innym powodem mogło być to, iż zanim Bóg powiedział do Mojżesza: „Miesiąc ten będzie dla was początkiem miesięcy…”, lud żydowski używał kalendarza słonecznego. Zanim Żydzi opuścili Egipt, Bóg rzekł do nich: „Miesiąc ten będzie dla was początkiem miesięcy…”, co miało oznaczać, że odtąd muszą stosować kalendarz księżycowy. W następstwie tego przykazania wszelkie wyliczenia oparte na starym kalendarzu straciły moc, a dawna rachuba lat stała się bezużyteczna.

Z chwilą, gdy Bóg uznał, iż wypełniły się przyczyny pobytu Żydów w Egipcie, pierwotnie przewidzianego na czterysta lat, nie było już powodu do opóźniania Wyjścia. Taka jest racja związania pierwszego nakazu („ Miesiąc ten będzie dla was początkiem miesięcy …”) z nakazem dotyczącym przygotowania baranka na Paschę. Bóg powiedział ludowi żydowskiemu: „ Zacznijcie liczyć miesiące księżycowe, a wnet będziecie mogli opuścić Egipt. Powiedzcie zatem całej wspólnocie Izraela:

» Dziesiątego dnia tego miesiąca…«”. Możliwe jest także jeszcze inne wyjaśnienie. Werset mówi nam, że podczas przechodzenia przez Morze Czerwone „Izraelici widzieli wielkie dzieło, którego dokonał Pan wobec Egipcjan, ulękli się Pana i uwierzyli Jemu oraz Jego słudze Mojżeszowi” (Wj 14, 31). Dobrze znana jest kwestia postawiona odnośnie do tego wersetu w świętej księdze Zohar (t. II, 53b). Jeśli Izraelici rzeczywiście widzieli rękę Boga, to jakie znaczenie miała ich wiara? My, w naszej sytuacji, możemy w tym dostrzegać aluzję o następującym sensie: Przytaczając święte pisma, mówiliśmy już, że dla Żyda wiara w Boga nie jest czymś, co ma po prostu zapełnić pustkę wywołaną przez jego brak pewności. Wiara jest sposobem, w jaki dusza poznaje i widzi. Dusza Żyda odbiera w jakimś stopniu światłość bijącą ze świętości i wielkości Boga, toteż wiedza i ufność, jakich dostarcza mu jego wiara, są pewniejsze od wszystkiego, czego dostarcza mu racjonalny umysł. Ta władza postrzeżeniowa naszej duszy jest czymś pokrewnym proroctwu, z tą różnicą, że prorocy doświadczali objawienia w formie widzialnego obrazu, czegoś zmysłowego, podczas gdy nasze widzenie duchowe jest opartym na wierze poznaniem wewnętrznym, nie zaś pewnością zmysłów. Lud żydowski odziedziczył to widzenie duchowe po swych przodkach, jak czytamy w Talmudzie (Pesachim 66a): „Zostawcie to Żydom! Jeśli nawet sami nie są prorokami, to są dziećmi proroków”. W midraszu (Exodus Rabba 3, 15) czytamy, że Bóg rzekł do Mojżesza: „To są wierzący, dzieci wierzących”. Znaczy to, że wiara Żydów jest czymś dziedzicznym, przekazanym przez przodków, ponieważ wszyscy oni są dziećmi wierzących. Wydaje się, że człowiek ma dwa rodzaje wiary. Gdy czuje się silny, a zwłaszcza radosny, wiara jest odczuciem pewności. Jeśli jednak człowiek jest przybity albo, co nie daj Bóg, ostatecznie załamany, może mieć wiarę, której nawet nie doświadcza. Jest tak dlatego, że wiara to poniekąd przejaw ducha prorockiego, a warunkiem wstępnymproroctwa jest głęboka simcha (radość). Samo to, że człowiek nie czuje własnej wiary, nie znaczy jednak, iżby – Boże uchowaj! – nie wierzył. Jest wierzący, nawet jeśli w danej chwili nie ma przystępu do własnej wiary. Jeśli spojrzymy na ludzkie ciało, widzimy, że jego absolutnie najważniejsze funkcje życiowe nie zależą od świadomej woli człowieka. Nic go nie informuje o działaniu jego przewodu pokarmowego, nic też nie wie o pracy własnego serca czy płuc. Świadom funkcjonowania swego układu trawiennego, serca czy płuc może być tylko wówczas, gdy uzyska na ten temat wiedzę przedmiotową, abstrakcyjną.

Nie może być świadom tych funkcji w taki sposób, jak jest świadom samego siebie. Wie, że ma płuca, bo widzi, że oddycha – wdycha i wydycha, podobnie jak może być świadom czyichś płuc, skoro słyszy, jak ktoś oddycha. Serce przebija się do jego świadomości dopiero wtedy, gdy zaczyna bić mocniej. To nas uczy, że świadomość narządów i członków danej osoby związana jest z jej zdolnością oddziaływania na nie. Człowiek jest świadom swych ramion i nóg, ponieważ nie funkcjonują one bez jego udziału. Inaczej jest z sercem, płucami itd. Ich działanie ma rozstrzygające znaczenie dla życia człowieka, toteż nie może ono zależeć od jego świadomości, lecz narządy muszą funkcjonować bez przerwy, czy człowiek tego chce, czy nie; stąd nie jest on świadom ich działania.

Ponieważ ciało jest ubiorem duszy, to samo można powiedzieć o niej. Wszystkie funkcje duchowe absolutnie konieczne do trwania duszy w ciele człowieka – jak wrodzona u każdego Żyda miłość do Boga i swoich bliźnich i jak wiara, o czym już mówiliśmy – są niezależne od świadomości człowieka i poza jego kontrolą. Według Rawa, r. Szneura Zalmana z Ladów, błogosławionej pamięci, jest tak dlatego, że te funkcje są cechami wrodzonymi, dziedzicznymi i absolutnie rozstrzygającymi o nieprzerwanym funkcjonowaniu duszy. Być może człowiek staje się świadom własnej wiary jedynie wówczas, gdy świadomie postanowi ją kultywować. Praktykując cnotę miłości, staje się świadom własnej wrodzonej miłości, praktykując zaś wiarę, staje się świadom własnej wiary.

Być może jest prawdą, że bez odziedziczonej wiary i miłości, które już mamy
jako spuściznę po przodkach, nie bylibyśmy zdolni do praktykowania czy też powiększania naszej miłości bądź wiary. Ponieważ jednak świadomie decydujemy się na praktykowanie miłości bądź wiary, ta część dodana, o którą się ona powiększa, jest naszą własnością. Staje się miłością, której jesteśmy świadomi i dzięki której potrafimy doświadczać pewności naszej wiary. Jasny tego dowód mamy w zacytowanym już Talmudzie (Pesachim 66a):

Hillela pytano o prawa dotyczące Paschy, która wypadała w szabat: „Co będzie, jeśli człowiek przez zapomnienie nie przyniesie noża (do Świątyni w celu złożenia ofiary) w wigilię szabatu?”. „Słyszałem to prawo – odparł Hillel – lecz zapomniałem je. Ale zostawcie to Żydom! Jeśli nawet sami nie są prorokami, to są dziećmi proroków!”. Rankiem [zobaczyli, że] człowiek, którego ofiarą paschalną było jagnię, wbił nóż w jego wełnę; ten, który ofiarował kozę, wbił nóż między jej rogi.

Dlaczego Hillel, sam wszak dziecko proroków, nie znał odpowiedzi?
W świetle tego, cośmy powiedzieli wyżej, wszystko staje się jasne. Wrodzony nam duch proroczy, odziedziczony po przodkach, rządzi funkcjami absolutnie koniecznymi do nieprzerwanego dobro stanu duszy. Ten duch wszelako nie jest dostępny w dowolnej chwili, lecz tylko wówczas, gdy jest świadomie użytkowany. W cytowanym przez nas ustępie z Talmudu dopiero nazajutrz, gdy każdy musiał stawić się w Świątyni z nożem do ofiary paschalnej, włączono do działania wrodzone Żydom władze prorocze. Gdyby poproszono ich wcześniej o opisanie właściwej procedury, oni również, podobnie jak mędrzec Hillel, nie potrafiliby odpowiedzieć. Nawiasem mówiąc, wyjaśnia to również ustęp z Talmudu (Baba Kamma 9b):

Micwa (Przykazanie) żąda, byśmy dołożyli dodatkowych wysiłków gwoli jej przyozdobienia, ponieważ napisano: „Pan jest Bogiem moim, uwielbiać Go będę” (Wj 15, 2). Na jak wielki dodatkowy wysiłek musimy być przygotowani? Przyozdobienie micwy wymaga o jedną trzecią więcej od normy.

Spróbujmy to zrozumieć. W jaki sposób z wersetu „ Pan jest Bogiem moim, uwielbiać Go będę” dowiedzieli się, że dodatkowa część wysiłku, potrzebna do przyozdobienia micwy, wynosi dokładnie jedną trzecią?

W stworzeniu każdego człowieka bierze udział troje partnerów: Bóg i dwoje rodziców. Jeśli tak, to świątobliwość człowieka – jego miłość, wiarę i pragnienie przestrzegania micwot – można równo podzielić między troje partnerów. Jak już zaznaczyliśmy, nasze życiowe funkcje odziedziczyliśmy po przodkach. Jakże jesteśmy powiązani z naszymi przodkami – ale poprzez rodziców! Nasi ojcowie i matki wrodzone swoje zdolności otrzymali od swych rodziców i tak idzie to wstecz aż do proroków oraz świętych praojców i pramatek naszego narodu. Znaczy to, że każdy człowiek nosi w sobie nieświadomą dziedziczoną poprzez ojca i matkę siłę, wyposażającą go w wiarę tudzież pragnienie miłości i czczenia Boga. ¹⁵ W tych darach widzenia jest jeszcze inny element – ten, który człowiek otrzymuje od trzeciego uczestnika własnego stworzenia, Boga. Albo dostaje go jako dar, gdy Bóg wzbudza w nim pragnienie oddawania Mu czci, albo też można go uznać za dzieło samego człowieka, gdy rozbudza tę część samego siebie, która pragnie przylgnąć do Boga. Jak stwierdziliśmy wyżej, nie jesteśmy świadomi tych elementów nas samych, które mają dla nas absolutnie zasadnicze znaczenie.

Tak więc w zakresie owych dwóch trzecich, odziedziczonych po obojgu rodzicach
i tak ważnych dla funkcjonowania duszy, w rzeczywistości nie potrafimy „przyozdobić przykazania”, skoro nie mamy do niego dostępu.
Nie możemy zrobić nic ponad to, czego wymaga przykazanie.
Możemy wzmóc i upiększyć jedynie tę część nas samych, którą sami wzbudziliśmy bądź którą Bóg wzbudził w nas z wysokości. To część, którą człowiek może poznać i z której może czerpać namiętność gwoli przyozdobienia i uwznioślenia wszystkich swych poczynań, w mierze nawet większej niż jest konieczna do wypełnienia przykazania. Taki właśnie jest sens wersetu „ Pan jest Bogiem moim, uwielbiać Go będę”, co znaczy: „ Przestrzegając przykazań, przyozdobię tę część we mnie, która jest z Boga”. W dalszym ciągu werset mówi: „On Bogiem ojca mego, będę Go wywyższał”, gdyż oprócz instynktownej wiary, dziedziczonej po rodzicach, przejawiających swą siłę w micwie, jaką mam właśnie spełnić, mam również od Boga coś, do czego mogę dodać własną siłę, coś ponad i poza dwiema trzecimi, jakie dostałem od rodziców. Talmud zatem mówi nam, że podkreślić trzeba tylko jedną trzecią, bo dwie trzecie wzięte od rodziców są poza naszą kontrolą. Ponieważ wolna wola istnieje tylko w ostatniej jednej trzeciej, tylko do niej odnosi się nakaz uwydatnienia i przyozdobienia.

Powracając do naszej pierwotnej kwestii: my, Żydzi, zawsze jesteśmy pełni miłości i lęku przed Bogiem, a nasza wiara jest niezachwiana. To cechy instynktowne, gdyż odziedziczone po przodkach. Wręcz drastyczną tego ilustracją są słowa w Talmudzie: „Włamujący się złodziej przyzywa pomocy Miłosiernego” (Berachot 63a). Przymus modlitwy jest tak automatyczny, że nawet człowiek mający właśnie złamać jedno z Dziesięciorga Przykazań, kierowany przemożnym instynktem zwraca się do Boga prosząc, by nie schwytano go w chwili przestępstwa. Właśnie w tym rzecz, iż człowiek, jeśli nie praktykuje ani nie powiększa swej naturalnej wiary, miłości czy nabożności, pozostaje ich nieświadom. Dopiero gdy robi coś, aby powiększyć swą wiarę, miłość bądź nabożność, zaczyna je dostrzegać i może je odczuć. Podobnie jak poprzez wysiłek w sferze miłości, lęku i wiary musimy przygotowywać się wewnętrznie do przyjęcia Bożej inspiracji, tak też potrzebujemy siły i radości, aby na tę dodatkową inspirację zasłużyć. W okresach rozpaczliwej udręki, gdy – Boże uchowaj! – brak nam siły i radości, tkwimy w stanie duchowego letargu i niemocy. Nie dlatego, iżbyśmy, Boże zachowaj, nie mieli wiary; taki zarzut byłby wysoce naganny. Wszyscy Żydzi wierzą w Boga, nieraz jednak nie czują ani swojej wiary, ani objawianej przez nią pewności. Nasz nauczyciel Mojżesz powiedział Bogu: „Nie uwierzą mi i nie usłuchają mnie, lecz powiedzą: Pan nie objawił się tobie”(Wj 4,1). Ani przez chwilę nie myślcie, że Mojżesz, wierny pasterz, mówił źle o Żydach. Bronił ich. Mówił: „Żydzi w Egipcie są w takim strapieniu, że prawie nie czują własnej wiary”. W świetle tego zrozumiała jest odpowiedź Boga. Bóg powiedział:

A gdyby nawet nie uwierzyli tym dwóm znakom [laska zmieniająca się w węża i trąd na dłoni Mojżesza] i nie zważali na mowę twoją, wówczas zaczerpniesz wody z Nilu i wylejesz na suchą ziemię; a woda zaczerpnięta z Nilu stanie się krwią na ziemi (Wj 4, 9).

Można by zapytać: Skoro pierwsze dwa znaki nie wystarczały do ich przekonania, to jakaż moc tkwiła w trzecim znaku – przemianie wody w krew – że miał on zmusić Żydów do uwierzenia? Mówiąc inaczej, jeśli po pierwszych dwu znakach nadal możliwa była niewiara, to mógł chyba zawieść także trzeci znak. W midraszu (Genesis Rabba 48, 9) czytamy: „Gdy praojciec Abraham ujrzał trzech aniołów, którzy ukazali się mu w postaci ludzkiej, rzekł do siebie: »Jeśli zobaczę, że okazują sobie wzajem szacunek, to będę wiedział, że są ludźmi godnymi szacunku«”. To ważna zasada, stosująca się do całego świata. Ktoś pozbawiony zacnych ludzkich uczuć zawsze będzie zakładał, że inni są tak samo ułomni, a więc nie zasługują na żaden szacunek. Natomiast człowiek, który sam jest przyzwoity i ma dla siebie samego szacunek, zawsze również innych będzie traktował z szacunkiem. Podobnie rzecz się ma z ludźmi pobożnymi. Są oni skłonni pokładać jak największą ufność w innych ludziach pobożnych, jako że dostrzegają w innych to, co widzą w sobie. Nikczemnik nie ufa ludziom prawym, bo nie widzi żadnej cnoty w samym sobie, więc każdego innego człowieka podejrzewa o takie samo zepsucie, jakim sam się odznacza. Stąd też Mojżesz powiedział do Boga:

Oczywiście, że Żydzi mają wiarę. Odziedziczyli ją po przodkach. Ale właśnie teraz są w takim strapieniu, że nie czują własnej wiary; zbyt głęboko spoczywa w nich ukryta. A ponieważ nie mają dostępu do własnej wiary – choć ich wiara w Boga to rozżarzone węgle proroctwa, odziedziczonego, jak powiedzieliśmy wyżej, po długim szeregu przodków-proroków – to nie wierzą we własne zdolności prorockie. Dlatego również nie uwierzą, że miałem tę proroczą wizję.

Mojżesz powiedział: „Nie uwierzą mi i nie usłuchają mnie, lecz powiedzą: Pan nie objawił się tobie”. Oto dlaczego Bóg dał Mojżeszowi znaki. Nie były to zwykłe cuda, którymi Mojżesz mógłby przekonać Żydów, że oglądał Boga; miały one także podnieść Żydów na duchu, pokazując im, że Bóg ich ocali. Bóg zatem powiedział: „A gdyby nawet nie uwierzyli tym dwóm znakom, (…) wówczas zaczerpniesz wody z Nilu i wylejesz na suchą ziemię; a woda zaczerpnięta z Nilu stanie się krwią na ziemi”. Ostatni znak był większy od dwu poprzednich, bo chociaż na ziemię upadło tylko parę kropel wody, która zmieniła się w krew, zapowiadały już one plagę krwi, jaka miała nawiedzić Egipcjan. Żydzi już wnet mieli ujrzeć Mojżesza rażącego Egipcjan, a duch miał się w nich podnieść, ich zaś przygnębienie częściowo miało się rozwiać. Czekała ich odrobina radości, ich wiara powinna wzrosnąć. Wtedy mieli także uwierzyć w proroctwo Mojżesza. Taki sens niesie zacytowany wyżej werset:

„Gdy Izraelici widzieli wielkie dzieło, którego dokonał Pan wobec Egipcjan, ulękli się Pana i uwierzyli Jemu oraz Jego słudze Mojżeszowi” (Wj 14, 31). W chwili własnego wybawienia, gdy czuli radość, Żydzi poczuli całą swoją przyrodzoną wiarę w Boga. Uwierzyli także w Mojżesza i w ogóle w jego proroctwo, jak już wyżej mówiliśmy.

Można by zapytać: Jak Mojżesz mógł mieć prorockie objawienie, skoro warunkiem otrzymania proroctwa jest stan simcha (radości)? Pomijając już to, że faraon próbował go zabić, Mojżesz czuł udrękę z powodu cierpień ludu żydowskiego. Mojżesz tak mocno współodczuwał z cierpieniami Żydów, że powiedział później do Boga: „Przebacz jednak im ten grzech! A jeśli nie, to wymaż mię natychmiast z Twej księgi, którą napisałeś” (Wj 32, 32).

Oto powód, dla którego Bóg po raz pierwszy ukazał się Mojżeszowi w płonącym krzaku cierniowym. Raszi (Wj 3, 2) wybór krzaka cierniowego objaśnia wersetem z Psalmu 91, 15: „Będę z nim w utrapieniu”. Dopóki „moc
i dostojeństwo” Boga są „tam, gdzie On” (1 Krn 16, 27), dopóty również prorocy mogą prorokować, jedynie będąc be-simcha (w stanie radości). Kiedy jednak Bóg jest poniekąd razem z Żydami w ich utrapieniu i zgryzocie, wówczas proroctwo także może spłynąć na proroka, podobnie udręczonego tragicznym losem Żydów. W Talmudzie (Chagiga 5b) czytamy:

Napisano: „Moja dusza w ukryciu płakać będzie” (Jr 13, 17).
Czy więc widać jakiś płacz na obliczu Świętego Błogosławionego? Oto co w tej kwestii powiedział r. Papa: „Nie ma zasmucenia na obliczu Świętego Błogosławionego, jak to napisano: »Chwała i zacność są przed Nim,
Moc i dostojeństwo są tam, gdzie On« (1 Krn 16, 27). Nie ma tu sprzeczności. Jeden wers odnosi się do komnat wewnętrznych, drugi –
do zewnętrznych”.

Dowiadujemy się więc, że podczas gdy w zewnętrznych komnatach nieba zawsze są przed Bogiem „moc i dostojeństwo”, w komnatach wewnętrznych Bóg płacze zgnębiony, by tak rzec, cierpieniami Żydów. Może więc się zdarzyć, że podczas hester paniom (zasłonięcia Boskiego Oblicza), to znaczy, gdy Bóg ukrywa siebie w komnatach wewnętrznych, Żyd zdoła tam wejść i być sam na sam z Bogiem – każdy Żyd na swym własnym poziomie. Tam, w komnatach wewnętrznych, Tora i kult objawiają się każdemu, kto wchodzi. Mówiliśmy już o tym, jak Tora Ustna objawiła się najpierw na wygnaniu, w Babilonie, i jak święty Zohar został objawiony jedynie rabbiemu Szimonowi ben Jochaj i jego synowi rabbiemu Eleazarowi, gdy mieszkali w jaskini, ukrywając się przed rzymskimi władzami, pełni obaw o własne życie. Bywa tak, że człowiek zastanawia się nad samym sobą, myśląc: „ Jestem załamany, zaraz wybuchnę płaczem, i rzeczywiście od czasu do czasu wybucham płaczem. I jak tu studiować Torę? W jaki sposób mam znaleźć siłę, już nie tyle do studiowania Tory, lecz do odkrycia nowej Tory i chasidut (pobożności)?”. A znów innym razem człowiek wali się w pierś, mówiąc: „ Czy to nie po prostu moje pyszne serce każe mi tak uparcie studiować Torę pośród tylu moich udręk i udręk innych Żydów, cierpiących tak nieznośnie?”. I odpowiada sam sobie: „Ale jestem tak przygnębiony! Tylem się napłakał, całe moje życie ugina się pod ciężarem trosk i zniechęcenia”. I gubi się w wewnętrznym zamęcie, który próbuje jakoś pojąć i zanalizować. Jak jednak powiedzieliśmy wyżej, w komnatach wewnętrznych płacze Sam Święty Błogosławiony, a każdy, kto przywiera do Boga poprzez Torę, może tam płakać razem z Nim oraz studiować Torę razem z Nim. Różnica jest taka. Udręka i zgryzota, jakie człowiek w samotności cierpi z powodu własnego położenia, mogą go złamać. Może tak pod nimi upaść, że nieruchomieje. Ale wspólny płacz z Bogiem daje człowiekowi siłę. On płacze i nabiera siły. Wstrząsa nim to, lecz następnie nabiera śmiałości do studiów i oddawania czci Bogu. Jedynie za pierwszym czy drugim razem człowiekowi udręczonemu trudno jest się pozbierać. Jeśli jest śmiały i natęży się, aby dotknąć głową Tory i czcić Boga, to uzyskuje przystęp do owych komnat wewnętrznych, gdzie On jest. Tam biada on i zawodzi razem z Bogiem, poniekąd sam na sam z Nim. Wtedy nawet przygnieciony udręką zdolny jest studiować Torę i ze czcią sprawować błogosławione Boże obrzędy. Streśćmy wszystko, cośmy dotąd powiedzieli. Jesteśmy nieświadomi esencjalnej świętości, jaką dziedziczymy po przodkach; dopiero gdy sami coś do niej dodamy, staje się ona dla nas widoczna. To samo tyczy się iskry proroczej, którą mamy jako dzieci proroków. Tyczy się to także przyrodzonej nam miłości do Boga i do bliźnich, jak czytamy w świętych pismach; tyczy się również naszej wiary. Prawdziwa wiara jest odczuciem pewności, jednak nawet jeśli ktoś nie czuje własnej wiary, nadal jest wierzący. Może jej nie odczuwać tylko dlatego, że nie praktykując jej, nic nie dodał od siebie od odziedziczonej wiary. Taka jest ogólna różnica między miłością i wiarą. Człowiek może kochać Boga jedynie wówczas, gdy esencję Boga czuje w samym sobie. Jak to mówimy w Szema [„Słuchaj, Izraelu” – Pwt 6, 4-5], „Będziesz miłował Pana, Boga twego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił”.

Jest to nakaz miłowania „Boga twego”.
Masz kochać tę część samego siebie, która jest Bogiem. Jak inaczej mógłby człowiek kochać coś niedotykalnego i nieznanego? Odwrotnie rzecz ma się z wiarą; przedmiotem wiary jest zawsze coś nieznanego i niedotykalnego. Nawet silne o czymś przeświadczenie jest niczym w porównaniu z ogromem wiary człowieka w coś przekraczającego rozum. Jak ustawicznie nauczają święte pisma, prawdziwa wiara to przekonanie, że istnieje coś wyższego, absolutnie nieuchwytnego dla rozumu. Kiedy więc człowiek znajduje tyle siły, by mieć dostęp do swojej najpotężniejszej wiary, łączy się i jednoczy ze wszystkimi Żydami.

Jest tak, ponieważ na tym poziomie wiara przenosi człowieka poza jednostkowość, poza religijność prywatną i daleko poza przeżywanie „twojego Boga”, w której to sferze pojedynczy człowiek doświadcza Boga w sobie – i wydźwiga go na poziom „naszego Boga”, znacznie przewyższający wszelkie indywidualne przeżycie czy poznanie. Na tym poziomie doświadczenie jest zbiorowe. W Szema, głównej modlitwie dającej wyraz objawieniu żydowskiej wiary, wołamy:

„Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem – Panem Jedynym”. Akcent spoczywa tu na słowie „nasz”, bo zbiorowa świadomość całego żydowskiego ludu łączy się w tej wierze, przekształcając Boga w Boga Jedynego. Gdy Żydzi rozpaczliwie potrzebują ocalenia, główną cnotą zdolną to ocalenie im przynieść jest wiara, jak twierdzi Mechilta16 (Be-Szalach 14, 16): „Lud żydowski swe wybawienie z niewoli egipskiej zawdzięcza jedynie własnej wierze”. „ Bóg powiedział do Mojżesza: »Czemu głośno wołasz do Mnie? Powiedz Izraelitom, niech ruszają w drogę«” (Wj 14, 15). Raszi (tamże) wyjaśnia, że sens słów Boga był taki: „Wiara ludu żydowskiego we Mnie wystarcza, by zasłużył on sobie na wybawienie”. Żydzi w Egipcie oczywiście mieli wiarę. Ale gdy dziesiątego dnia miesiąca wychodzili na miejsca publiczne i brali jagnię na ofiarę Bogu, ich wiara nie była samolubna.To, co robili, dowodziło, że są gotowi oddać własne życie za Boga, jak to napisano:

„Gdybyśmy złożyli na ofiarę to, co w oczach Egipcjan jest niedozwolone, czy nie ukamienowaliby nas?” (Wj 8, 22). Ale Żydzi poszli dalej, nie bacząc na niebezpieczeństwo. Gdy Bóg zapragnął rozpocząć objawianie Tory Mojżeszowi – a pierwszym przykazaniem dla ludu żydowskiego było Prawo dotyczące kalendarza księżycowego – dobrze wiedział, jak wielu przygotowań Żydzi potrzebowali. Widzimy wszak, że Mojżesz, który dopiero po przygotowaniu się i uświęceniu zbliżył się – zgodnie ze słowami Tory – do „ciemnego obłoku, w którym był Bóg” (Wj 20, 18), aby przyjąć Torę na Synaju, wymagał również odpowiedniego przygotowania od Żydów. Jakże więc objawianie Tory mogło rozpocząć się jeszcze za pobytu Żydów w Egipcie i jak zasłużyli sobie oni na wybawienie i odkupienie? Ażeby mogło do tego dojść, Bóg dał im przykazanie o „dziesiątym dniu miesiąca”, żądające od nich nieegoistycznej wiary i gotowości na śmierć gwoli Boga. W ten sposób Żydzi zasłużyli sobie na objawienie [głoszące]: „Miesiąc ten będzie dla was początkiem miesięcy”. Tak więc oba przykazania dane są razem: „Miesiąc ten będzie…” było przykazaniem pierwszym, otrzymanym jako zasługa za „Dziesiątego dnia tego miesiąca niech się każdy postara o baranka”.

Mattot

11 lipca 1942

Mówił więc Mojżesz do wodzów pokoleń izraelskich te słowa: „Oto, co nakazuje Pan” (Lb 30, 2).

Kwestia jest dobrze znana: Dlaczego rozdział nie rozpoczyna się wersetem wyjaśniającym, że Bóg przemówił do Mojżesza, jak to się dzieje w wielu innych miejscach? Raszi (tamże) tłumaczy, że o ile inni prorocy zapowiadali swe proroctwa słowami:

„Tak mówi Bóg”, mo tyle proroctwo Mojżesza było od tamtych wyższe, gdyż oznajmiało się zwrotem „Oto, co nakazuje”. Ale skoro tak, to dlaczego w czasie wychodzenia z Egiptu, gdy nastąpiło tak potężne objawienie, Mojżesz powiedział: „

Tak mówi Pan” (Wj 11, 4), a tutaj, w tej sytuacji, rzekł: „ Oto, co nakazuje”? W Talmudzie (Berachot 10a) czytamy, że r. Samuel b. Nachmani powiedział w imieniu r. Jochanana:

Każdy szczególnie przez Dawida ulubiony rozdział Psalmów rozpoczynał on i kończył słowem „szczęśliwy”. Rozpoczął słowem „szczęśliwy”, jak napisano: „Szczęśliwy mąż”,
i zakończył słowem „szczęśliwy”, jak napisano: „
Szczęśliwi wszyscy, co w Nim szukają ucieczki”.

Tosafiści17 (tamże) pytają:

Dlaczego r. Samuel mówi „każdy rozdział”, skoro tylko jeden rozdział w Psalmach zaczyna się i kończy słowem „szczęśliwy”? Pierwszy Psalm zaczyna się od słów: „Szczęśliwy mąż”, a drugi kończy się słowami: „Szczęśliwi wszyscy, co w Nim szukają ucieczki”. [Psalmy 1 i 2 tworzą jeden długi rozdział].

Tosafiści odpowiadają:

Może w Talmudzie nie chodzi konkretnie o „szczęście”, lecz o coś ogólniejszego, co mają sugerować wersety zamykające i otwierające, jak na przykład w Psalmach, które zaczynają się zwrotem
„Pieśń Dawidowa”, a kończą słowem „Śpiewam”, lub zaczynające się i kończące słowem „Alleluja” i tak dalej

Spróbujmy wyciągnąć z tego jakąś naukę stosowną do naszej sytuacji. Musimy zrozumieć, dlaczego Dawid każdy swój ulubiony rozdział zaczynał i kończył tym samym zwrotem. Być może sprawa ma się tak. We wstępie do świętego Zoharu (1a) czytamy, że sefira Bina (Inteligencja) nazywana bywa światem Mi (Kto), gdyż można ją zgłębiać, lecz nigdy się jej nie pozna, tak dalece przekracza granice rozumienia. Sefira Malkut (Królestwo) nazywana jest niekiedy światem Mah (Co), ponieważ człowiek pyta i docieka, usiłując z jednego poziomu przebić się spojrzeniem do drugiego, a wreszcie do najwyższego, na którym pytamy:
„Co wiesz? Co zobaczyłeś?”. Bo wszystko jest nadal równie tajemnicze, jak przed rozpoczęciem poszukiwań. Tikkun (przywrócenie) sefiry Malkut do jej pierwotnej doskonałości następuje tylko wówczas, gdy niepoznawalny aspekt Mah zostaje w pełni odsłonięty. O wersecie Rdz 1, 16 czytamy w Talmudzie (Chullin 60b):

„I uczynił Bóg dwa wielkie światła: większe światło (…) i mniejsze światło”. Oto księżyc rzekł do Świętego Błogosławionego: „Władco wszechświata! Czy to być może, aby dwaj królowie nosili jedną koronę?”. Na co Bóg odrzekł księżycowi: „A więc idź i zmniejsz się”.

Księżyc – Malkut (Królestwo), proponując równość między pięcioma wyższymi sefirot [poziomu] ze‘ejr (Małych Twarzy), wprowadził skazę. ¹⁸ Chciał, by go poznano, ale w odpowiedzi usłyszał „a więc idź i zmniejsz się”, ponieważ utrwalenie skazy zmuszało księżyc do odrzeczenia się własnych pragnień. Musiał on stać się niepoznawalny, aby wejść na poziom Mah (Co). Podobnie jest z człowiekiem, który po długim praktykowaniu kultu i studiów nad Torą uświadamia sobie, że niczego nie praktykował i niczego nie zrozumiał. Jak to mówi święty Zohar: „Co wiesz? Co zobaczyłeś? Wszystko jest równie tajemnicze jak przedtem”. Taka osoba staje się naocznym objawieniem Koach Mah (Mocy „Co”). [Mądrość to po hebrajsku chochmah; cztery hebrajskie litery składające się na słowo chochmah – chet, kaf, mem i he – można ułożyć w nowym porządku, tak by dały słowa Koach Mah, znaczące właśnie Moc „Co”].

Człowiek uświadamiający sobie, że nie wie nic, staje się objawieniem sefiry Chochmah (Mądrości), które jest Koach Mah, Mocą „Co”. Jest to, jak dobrze wiadomo, objawienie chochmy najwyższej [Boskiej] w łonie niższej. Malkut, świat Mah, jaki wszyscy zamieszkujemy, znany jest także jako niższa chochmah. Stąd znany kabalistyczny aforyzm „Ojciec ustanawia Córkę”, tzn. Chochmah (Mądrość) = Malkut (Królestwo). Król Dawid był wzorcem Malkut i, jak mówi nam Talmud, jeśli szczególnie lubił jakiś psalm, zaczynał go i kończył tym samym zwrotem. Znaczy to, że, jak powiedzieliśmy wcześniej, tikkun (przywrócenie) sefiry Malkut następuje tylko wówczas, gdy niepoznawalny aspekt Mah zostaje w pełni odsłoniety; ilekroć więc Dawid zabierał się do udoskonalania świata, początek i koniec jego psalmów musiał
być taki sam. Wysoko, na początku, są dwie sefirot najwyższe, Chochmah i Binah, Mądrość i Inteligencja – Koach Mah (Moc „Co”) i Mi (Kto). U dołu, na końcu, jest niższa sefira Malkut (Królestwo), osiągająca doskonałość dopiero po odsłonięciu Mah (Co). Oto dlaczego Dawid używał tego samego zwrotu do otwierania i zamykania. Inna możliwość jest następująca. W Talmudzie (Pesachim 117a) czytamy:

Dlaczego rozdziały nieraz zaczynają się od słów „Dawidowi psalm”, a kiedy indziej „Psalm Dawidowy”? Zwrot „Dawidowi psalm” wskazuje, że Boża Obecność spłynęła na niego, zanim jeszcze ułożył psalm, natomiast „Psalm Dawidowy” wskazuje, że zaczął on układać ten czy inny psalm, a dopiero później Boża Obecność spoczęła na nim.

Rozumie się, że gdy układał on psalm, zanim spłynęła nań Boża Obecność, początek psalmu mógł być taki sam jak koniec, gdyż rozpoczął się on bez Bożej Inspiracji. Jeśli jednak Boża Obecność spoczywała na nim od samego początku, to początek psalmu był taki sam jak koniec. Dlatego Dawid tak lubił ten psalm; przecież wówczas cały rozdział był komponowany za Bożym Natchnieniem. Spoczywało ono na Dawidzie od samego początku, toteż układał on identycznie początek i koniec, skoro i początek, i koniec jednako były przepojone duchem prorockim. Inaczej rzecz się miała z psalmami rozpoczynającymi się bez Bożej Obecności, kiedy to Boża Obecność spływała nań dopiero później. W takim razie początek i koniec nie były tej samej jakości, więc Dawid nie dawał im zakończeń wiernie odbijających początki. Jeśli – jak oznajmia Talmud – wszędzie tam, gdzie napisano „ Dawidowi psalm”, Boża Obecność spoczęła na nim jeszcze przed rozpoczęciem, początek i koniec tych rozdziałów zawsze powinien być identyczny; tak wszakże nie jest. Wyjaśnienie może być następujące. Tylko gdy Boża Obecność spływała na niego wskutek jego własnej nabożności, po „rozbudzeniu jej od dołu”, Dawid istotnie nadawał identyczny kształt początkowi i zakończeniu, bo w takiej sytuacji również on był taki sam na początku i na końcu. Kiedy jednak Boża Obecność przychodziła doń jako dar, bez uprzednich jego aktów nabożnych, jako
„ wzbudzenie z Góry” – to wtedy nie był on w takim samym stanie na końcu jak na początku. Rozpoczynając, nie był jeszcze przygotowany do Bożej Inspiracji; za to pod koniec samodzielnie wzbudzał się do tego poziomu. Tak zatem w owych psalmach zakończenia nie pokrywają się z początkami. W istocie, jeśli wczytamy się w przytoczony wyżej ustęp z Talmudu, dostrzeżemy jakąś aluzję do tej myśli. Talmud pisze: „Każdy szczególnie przez Dawida ulubiony rozdział”. Jeśli rozdział był ukończony przez Dawida i rodził się z jego nabożności, wskutek „wzbudzenia od dołu”, wówczas zakończeniu nadawał on taki sam kształt jak początkowi. W świetle tego rozumiemy, dlaczego Talmud twierdzi, iż każdy szczególnie ulubiony przez Dawida rozdział Psalmów zaczyna się słowem „szczęśliwy” itd. Zdaniem tosafistów nie chodzi tu konkretnie o „szczęście”, lecz o każdorazową sytuację, gdy [Dawid] otwierał i zamykał [rozdział] podobnymi zwrotami, jak „śpiewam”, „Alleluja” i tak dalej. Dlaczego Talmud wymienia akurat słowo „szczęśliwy”? Wiedząc już to, cośmy powiedzieli wyżej – mianowicie że wszystko zależało od tego, czy Boża Obecność spływała na Dawida dzięki wzbudzeniu jej przez niego „od dołu” – możemy chyba przyjąć odpowiedź następującą. Dawid mógł to wzbudzenie od dołu urzeczywistnić tylko wówczas, gdy był szczęśliwy, nie zaś zbolały i stroskany; dlatego Talmud mówi: „

Rozpoczął słowem »szczęśliwy«”, bo to właśnie –
jego szczęśliwość – pozwoliło mu rozpocząć i zakończyć psalm tym samym zwrotem.

Nikt, kto jest udręczony i przygnębiony, nie potrafi ściągnąć na siebie Bożej Obecności, niechaj nas chroni Miłosierny. W świętej księdze Ec ha-Chajim r. Chajima Vitala błogosławionej pamięci czytamy, że jednym z warunków proroctwa jest, aby nawet w czasach udręki i cierpienia prorok był w stanie simcha (radości). Niemniej przeto prorok Elizeusz powiedział:

„Teraz jednak sprowadźcie mi lutnistę” (2 Krl 3, 15), aby wprowadzić się w stan simcha. Wskazuje to chyba, że choć zawsze trwał w stanie radości, to jednak udręka tę jego radość zmąciła, zniszczyła warunki do prorokowania i nie pozwoliła spocząć na nim Bożej Obecności, zwłaszcza że musiało to nastąpić wskutek „wzbudzenia od dołu”. To również mógł być jeden z powodów, dla których nasi błogosławionej pamięci mędrcy twierdzili, że prorok Jeremiasz swoje Lamentacje napisał jeszcze przed rzeczywistym zburzeniem Świątyni, gdyż Księgę Lamentacji podyktował Jeremiasz, spisał zaś Baruch syn Neriasza (Jr 36, 4). Jest to zrozumiałe w świetle tego, co powiedziano wyżej. Lamentacje zostały wypowiedziane w duchu proroczym, jak to mówi werset z Jeremiasza (36, 1): „Pan skierował do Jeremiasza następujące słowo: »Weź sobie zwój do pisania i napisz w nim wszystkie słowa, jakie powiedziałem do ciebie«”.

Po zburzeniu Świątyni Jeremiasz cierpiał tak bardzo, że nie byłby zdolny wygłosić Lamentacji nawet pod Bożym Natchnieniem, gdyż bez bodaj odrobiny radości nie sposób płakać i lamentować ze szczyptą bodaj ducha prorockiego. Dlatego musiał on napisać Księgę Lamentacji przed rzeczywistym zburzeniem Świątyni. Niepodobna prorokować w stanie przygnębienia. Talmud (Szabat 30b) mówi: „Boża Obecność zstępuje na człowieka tylko poprzez radość [simcha]; podobnie w sprawach dotyczących halachy [Prawa]”.

Ma to również wpływ na zdolność człowieka do wyciągnięcia homiletycznej nauki
z bolesnych doświadczeń, bo nawet i to nie jest możliwe, jeśli człowiek jest przygnieciony smutkiem i duch jego jest zdruzgotany. Ba, nieraz człowiek nie może nawet wydusić z siebie słowa ani zrozumieć tego, co się dzieje –
tak ogromna jest katastrofa i upadek, niechaj chroni nas Litościwy.
Z czego może on zaczerpnąć bodaj odrobinę siły, póki nie przyjdzie ocalenie?
I co może bodaj troszeczkę podnieść go na duchu, gdy tak jest załamany i zdruzgotany?

Po pierwsze – modlitwa i wiara, że Bóg, Miłosierny Ojciec, nigdy całkowicie nie odrzuci swych dzieci. To niemożliwe, aby – Boże uchowaj! – mógł On nas opuścić w tym śmiertelnym niebezpieczeństwie, jakie obecnie nam grozi ze względu na Jego Błogosławione Imię.

Z pewnością ulituje się nad nami niebawem i ocali nas w mgnieniu oka – ale z czego czerpać będziemy siłę w obliczu faktu, że wymordowano już tylu, Boże nas chroń, ludzi świątobliwych, naszych krewnych i ukochanych, a także innych, niespokrewnionych z nami Żydów, z których wielu było nam bliskich jak własne dusze? Z czego mamy wziąć bodaj szczyptę otuchy, skoro dochodzą nas przerażające wieści o tym, co się dzieje i co się już stało, tak że trzęsą się w nas kości i pękają nasze serca? Otóż z myśli, że nie jesteśmy sami w naszym cierpieniu; Bóg, niech będzie Błogosławiony, poniekąd dźwiga je razem z nami, jak to napisano: „Będę z nim w strapieniu” (Ps 91, 15).

I nie tylko z tej myśli, lecz również z drugiej, dodatkowej refleksji: pewien rodzaj cierpienia znosimy indywidualnie, za własne grzechy; są też udręki miłości, które nas zmiękczają i oczyszczają. Wtedy Bóg po prostu cierpi razem z nami. Ale jest też cierpienie, które my po prostu znosimy, by tak powiedzieć, razem z Nim – po to, by uświęcić Imię Boga. Podczas liturgii z okazji postów i wielkich świąt mówimy: „Ojcze nasz, Królu nasz, pamiętaj o tych, których zamordowano ze względu na Twe Święte Imię”. Zamordowano ich poniekąd dla Niego i gwoli uświęcenia Jego błogosławionego Imienia. Podczas liturgii z okazji Święta Namiotów mówimy: „Hosanna, ocal tych, którzy dźwigają Twoje brzemię, Hosanna”; wszak Żydzi niosą Jego brzemię. W istocie cierpimy głównie ze względu na Boga, więc takie właśnie cierpienie, przez wzgląd na Niego, uszlachetnia nas i wynosi wysoko. Właśnie stąd możemy zaczerpnąć bodaj nieco otuchy. Słowa liturgii mówią:

„Hosanna, ocal tych, co znają lęk przed Tobą, Hosanna. Hosanna, ocal tych, którzy są policzkowani, Hosanna. Hosanna, ocal wydanych na chłostę, Hosanna. Hosanna, ocal tych, którzy niosą Twoje brzemię, Hosanna”. Słowa „tych, co znają lęk przed Tobą” oznaczają ludzi, którzy poznają całą Torę i o których napisano: „aby was pobudzić do bojaźni przed sobą” (Wj 20, 20). Jak możliwe jest studiowanie, gdy jesteśmy „policzkowani” czy „wydani na chłostę”?

Możliwe jest dlatego, że Izrael wie, iż „niesie Twoje brzemię”,
skąd może zaczerpnąć nieco otuchy. Jak możemy orzec, czy cierpimy tylko z powodu naszych grzechów, czy też po to, by uświęcone było Imię Boga?

Patrząc uważnie, czy nasi wrogowie męczą nas ot tak, zwyczajnie, czy też nasze męczarnie są następstwem ich nienawiści do Tory. Odnośnie do rozporządzenia Hamana Talmud (Megilla 12a) zapytuje: „Czym Żydzi w obecnym pokoleniu zasłużyli sobie na unicestwienie? Otóż tym, że wzięli udział w uczcie wydanej przez owego nikczemnika [króla Ahaswerusa]”. Odnośnie jednak do dekretów wydanych przez Greków przeciwko Żydom, w opowieści o cudzie chanukowym, Talmud nie stawia pytania „czym sobie zasłużyli”, mimo iż wymordowanych zostało wiele tysięcy Żydów, prawie cała Ziemia Izraela została podbita, a Grecy wdarli się do przenajświętszej Świątyni. Było tak dlatego, że dekret Hamana wymierzono tylko w Żydów, więc ludzie byli pewni, że jego przyczyną musiały być ich grzechy.

Stąd też Talmud zapytuje: „Jaki to właściwie grzech uzasadniał ten dekret?”. Z Grekami rzecz miała się inaczej. Mówimy (w liturgii chanukowej): „Za czasów arcykapłana Matatiasza, (…) gdy bezecne greckie królestwo powstało przeciw Izraelowi, Twemu ludowi, aby zmusić go do zapomnienia o Twojej Torze i oderwać go od postanowień Twojej woli”. Nie ma potrzeby pytać, jaki grzech to spowodował, gdyż wtedy cierpieli gwoli świętości Twego Imienia, choć jednocześnie może i zostali oczyszczeni ze swoich wcześniejszych grzechów. „Powróć, o Panie, dokądże jeszcze…?” (Ps 90, 13): Żydzi oddają swe życie za świętość Imienia Boga. „Prosimy, Boże!”. On ulituje się nad Swoim ludem i nad Swymi dziećmi, zabijanymi i torturowanymi ze względu na Jego błogosławionych. „Gdy arka wyruszała, mówił Mojżesz: » Podnieś się, o Panie, i niech się rozproszą nieprzyjaciele Twoi; a ci, którzy Cię nienawidzą, niechaj uciekną przed Tobą«” (Lb 10, 35). Jak wyjaśnia Raszi (tamże), nieprzyjaciele narodu żydowskiego są nieprzyjaciółmi Boga. To miał na myśli nasz nauczyciel Mojżesz, gdy mówił o Arce i pomieszczonych w niej kamiennych tablicach. Jak stwierdziliśmy wyżej, dowodem na to, iż męki znosimy gwoli świętości Imienia Boga oraz że wrogowie Żydów są wrogami Boga, jest to, że spiskują oni przeciwko Torze. Dlatego Mojżesz mówi: „Podnieś się, o Panie, i niech się rozproszą nieprzyjaciele Twoi; a ci, którzy Cię nienawidzą, niechaj uciekną przed Tobą!”. Podnieś się, o Panie! Na temat wersetu „Wtedy (oz) Mojżesz i Izraelici razem z nim śpiewali taką pieśń” (Wj 15, 1) czytamy w midraszu (Exodus Rabba 23, 1):

Werset psalmu (93, 2) mówi: „Mocno stoi Twój tron od dawna [oz], Tyś jest od wieczności”. Znaczy to: Twój tron nie był utwierdzony ani znany w świecie, póki lud żydowski nie zaśpiewał „Pieśni Morza” zaczynającej się od słowa oz. Przypowieść: Jaka jest różnica między królem i cesarzem? Pierwszy malowany jest jako stojący, drugi – zawsze jako siedzący.

Gdy Bóg siedzi, zniżając się, by tak powiedzieć, do tego świata, objawienie jest większe, niż gdy On stoi. Tak więc „Mocno stoi Twój tron od dawna (oz)”, bo kiedy lud żydowski został uratowany i zaśpiewał pieśń, nastąpiło objawienie Boga. Stąd „Mocno stoi Twój tron od dawna (oz)”. Gdy jednak, Boże broń, lud żydowski cierpi mękę, poniekąd mówimy „Podnieś się, o Panie”, bo przecież Imię Boga jest sprofanowane, jeśli nie maluje się Go siedzącego. Przeto „Niech się rozproszą nieprzyjaciele Twoi; a ci, którzy Cię nienawidzą, niechaj uciekną przed Tobą!”
.
Powróćmy do tego, cośmy mówili wyżej. Każdy rozdział „ulubiony przez Dawida” Dawid lubił dlatego, że zaczynał się on od „wzbudzenia od dołu”, gdy Dawid ściągał na siebie Bożą Obecność. Stąd też kiedy Tora chce nam dać do zrozumienia, że nasz nauczyciel, Mojżesz przewyższał innych proroków, bo jego proroctwo zaczęło się zwrotem „Oto, co nakazuje” – nie mówi najpierw „Bóg rzekł do Mojżesza”, nawet jeśli w rzeczywistości Bóg przemówił do Mojżesza.

Stąd wniosek, że Bóg nie mówił „za wzbudzeniem z góry”,
lecz jedynie „za wzbudzeniem od dołu”. Mojżesz realizował proroctwo własnym wysiłkiem i właśnie dzięki temu jego proroctwo –
owo „Oto, co nakazuje” – jest tak wielkie i pełne. Inaczej było w Egipcie, gdy Mojżesz powiedział: „ Tak mówi Pan”. Raszi (Wj 11, 4) wyjaśnia: „Gdy Mojżesz stał przed faraonem, udzielono mu tego proroctwa”. W tamtych warunkach musiało to nastąpić „za wzbudzeniem z góry”. Dlatego w tym wypadku Tora nie wymienia zwrotu „Oto, co nakazuje”, tak podnoszącego rangę jego proroctwa. Wymienia się go tylko tutaj, w naszym cytacie wstępnym, gdzie nastąpiło „wzbudzenie od dołu” – od samego Mojżesza.

Przepisy:

¹ Cytaty biblijne podaję zwykle według Biblii Tysiąclecia (III wydanie), niekiedy lekko modyfikując, aby lepiej odpowiadały myśli autora.
Cytaty z Rasziego uzgadniam z: Julius Dessauer, Der Raschi-Kommentar zu den fünf Büchern Moses, Budapest 1887 (wszystkie przypisy w Kazaniach: Ireneusz Kania).
²Szechina to hipostaza – na ogół żeńska – Bożej obecności w świecie, według tradycji kabały. Jest godne uwagi, że w dalszym ciągu wywodu autor sięga do innych ważnych pojęć kabalistycznych.
³ W oryginale hebrajskim mamy tu słowo adam, „człowiek”.
⁴ W oryginale hebrajskim jachidi, „pojedynczy”.
⁵ W języku potocznym hester panim znaczy „nieżyczliwość”; w sensie religijnym jest to gniew Boga.
⁶ Tanna (aram.) to „nauczyciel”, „mistrz” w zakresie Miszny i Barajty.
⁷ W tym miejscu u Rasziego nie ma tego objaśnienia.
⁸ Słowo to znaczy „prawa”, „wyroki”, „osądy”, „rozstrzygnięcia”.
⁹ Dosł. „Bramy Światła”, tytuł słynnego dzieła hiszpańskiego kabalisty Józefa Gikatilli (XIII w.).
¹⁰Tych słów we wskazanym miejscu nie ma.
¹¹W Biblii hebrajskiej mamy tu idiomatyczny zwrot tisa et-rosz bnej Israel, „podniesiesz głowę synów Izraela”, oznaczający spis ludności. W dalszym ciągu gra słów oparta na tym zwrocie.
¹² „Sad Granatów”, dzieło słynnego XVI-wiecznego kabalisty Mojżesza Kordowero.
¹³ Tallit to tałes, rytualny szal; cicit to frędzle tałesu.
¹⁴ Kelipot, „skorupy”, „łupiny” – termin z kabały luriańskiej, oznaczający resztki „naczyń” rozsadzonych Boskim światłem; synonim zła, grubej materii.
¹⁵ Przypis autora: Nie znaczy to, że każdy człowiek działa pod przymusem własnej
natury i nie ma wolnej woli. Co najwyżej cechy wrodzone i dziedziczne skłaniają go ku miłości, wierze i czci, człowiek jednak nadal ma możliwość zignorowania – Boże uchowaj – swej wrodzonej skłonności. Podobnie o naturze i instynktach człowieka pisze Majmonides w dziele Osiem rozdziałów.
¹⁶ Księga o charakterze halachiczno-midraszowym dotycząca Księgi Wyjścia (od rozdziału 12 do 35).
¹⁷ Specjaliści od Tosefty, równoległego do Miszny zbioru tradycji ustnych.
¹⁸ Może jest to aluzja do fazowego „chudnięcia” księżyca.

Rabbi Kalonymos Kalmisz Szapira

Z tekstu hebrajskiego i angielskiego przełożył Ireneusz Kania

Źródło: Miesięcznik „Znak” (kwiecień 2006)