W cieniu Dobra i Zła

Czy obyczaje są stróżem moralności?

Spread the love

Czy obyczaje są stróżem moralności?

Robert Piłat

O obyczajach zaczynamy mówić kiedy upadają. Ich rozkwit jest mniej spektakularny, a narodziny kryją się najczęściej w “pomroce dziejów”. Kiedy obyczaj jest wciąż żywy, prawie go nie dostrzegamy – trzeba nam chwili namysłu, żeby wydobyć na jaw jego milczącą obecność i zdać sobie sprawę z tego, w jakiej mierze kieruje on naszymi zachowaniami. Poniżej zastanawiam się nad intrygującą naturą obyczajów, a szczególnie nad ich stosunkiem do moralności.

Mityczna harmonia i upadek obyczajów

Czym jest obyczaj i norma obyczajności w odróżnieniu od zwyczajów przestrzeganych w danej społeczności? Różnica musi być znaczna skoro zanik zwyczajów budzi co najwyżej nostalgiczne westchnienie, zaś upadek obyczajów ściąga na społeczność gromy moralistów, kaznodziei i proroków. Istotnie wydaje się, że w odróżnieniu od zwyczajów, obyczaje wiążą się z zachowaniem jakiegoś podstawowego ładu, bez którego trudno sobie wyobrazić dalszy byt danej społeczności. Na ogół chodzi tu o ład religijny lub moralny, czyli o przejawianie się pewnych wartości w życiu danej wspólnoty. Psalmista gromi Izrael przede wszystkim za niewierność przymierzu z Bogiem, pychę, czczenie bożków, a więc za sprzeniewierzenie się pewnej formie życia. Dopiero w drugiej kolejności dodaje do swych oskarżeń przestępstwa pospolite jak morderstwa, oszczerstwa i kłamstwa. Sugeruje przy tym, że społeczność stała się taka na skutek odejścia od tkwiącego u jej początków prawa. “Wszyscy razem zbłądzili, stali się nikczemni” (Ps 52, 4). Ten ton obwieszczający upadek i zarazem sugerujący istnienie pierwotnego, doskonałego porządku jest wszechobecny w różnych kulturach. W pierwszej księdze Eneidy Wergiliusz wzdycha za dawnym “ludem Saturna”, który “z ochoty wolę boga czyni (…) żadnym nie zmuszony prawem”.

Sprawa nie jest jednak prosta. Prorokom i moralistom nie chodzi na ogół o jakąś tajemniczą falę zła wlewającą się na miejsce dobra, ale o osobliwy proces społeczny, w którym nikczemnicy (zawsze obecni, ale dotąd trzymani w ryzach) nagle zdobywają przewagę. “Niebożni krążą dokoła, gdy się wynoszą najmarniejsi z ludzi”, czytamy u Psalmisty (Ps 11, 9). W ten sposób zbliżamy się naszego właściwego tematu. Obyczaje to nie tyle sama moralność, sama bogobojność i sama sprawiedliwość, ale rodzaj więzi społecznej, która sprawia, że nie “wynoszą się najmarniejsi z ludzi”.

Na czym ta więź polega? Wciąż chodzi tu o pewien porządek, tyle tylko, że bardziej konkretny, niż tamten mityczny ład. Mickiewicz mówi o nim tak: “… naprzód dzieci małe/ Z dozorcą, potem Sędzia szedł z Podkomorzyną,/ Obok Pan podkomorzy otoczon rodziną;/ Panny tuż za starszemi, a młodzież na boku;/ Panny szły przed młodzieżą o jakie pół kroku/ (Tak każe przyzwoitość); nikt tam nie rozprawiał/ O porządku, nikt mężczyzn i dam nie ustawiał,/ A każdy mimowolnie porządku pilnował./ Bo Sędzia w domu dawne obyczaje chował/ I nigdy nie dozwalał, by chybiano względu/ Dla wieku, urodzenia, rozumu, urzędu./ ‘Tym ładem – mawiał – domy i narody słyną/ Z jego upadkiem domy i narody giną’” (Pan Tadeusz, 209-224).

Obyczaj jest więzią w dwóch znaczeniach. Spaja ludzi w społeczność respektującą pewne wartości (“wieku, urodzenia, rozumu, urzędu”) oraz wiąże wszystkim ręce, wskazując każdemu właściwe miejsce w społeczności, ograniczając tym samym swobodę występowania przeciwko tym wartościom. Nasuwają się jednak pytania: Czy istnieje konieczna zależność pomiędzy jakimkolwiek dobrem a rygorem podczas przechadzki, siadania przy stole, tańca, przemawiania? Czy strzeżone przez obyczaj wartości żyją tylko w owych dworskich gestach? Czy obyczaje, jakie znamy z innych kultur równie dobrze służą tym wartościom, jak nasze własne obyczaje? Czy można przejąć cudze obyczaje lub zaszczepić komuś własne? Czy upadek obyczajów jest zawsze niepożądany? Czy można stworzyć nowe obyczaje, lepsze od starych? Zastanawiając się nad tymi pytaniami możemy łatwo dojść do wniosku, że obyczaj to tylko tyrania wywierana przez przeszłość na teraźniejszości, a jego odniesienie do wartości nie jest ani oczywiste ani naturalne. Przyjrzyjmy się bliżej temu problemowi.

Obyczaje i wredny stróż

W dzieciństwie zakradałem się z chłopakami na podwórko pewnego laboratorium, gdzie można było znaleźć przeznaczone do wyrzucenia skarby, głównie probówki i kawałki gładkiego styropianu. Przeganiał nas stamtąd stróż, osobnik czujny i niepodatny na negocjacje. Pamiętam, że podczas licznych ucieczek przychodziły mi do głowy błyskotliwe argumenty dowodzące, że nikomu nie ubędzie, jeśli weźmiemy sobie parę probówek. Wszelako metoda stróża była prosta i skuteczna. Nie było kiedy wygłosić tych argumentów. Gdyby udało się zmusić wrednego stróża do dyskusji, na pewno miałby kłopoty z uzasadnieniem, dlaczego nie wolno chłopakom zabrać paru probówek przeznaczonych i tak na śmieci.

Notorycznie plączemy się w uzasadnieniach kiedy przychodzi nam wytłumaczyć pozornie proste normy. Im prostsze tym bardziej się plączemy. Dlaczego nie powinno się przerywać komuś wpół zdania? Dlaczego nie powinno się powtarzać niesprawdzonych wiadomości? Dlaczego powinno się uhonorować długoletniego pracownika odchodzącego na emeryturę? Dlaczego dzieci nie powinny oglądać pewnych filmów? Potrafimy powiedzieć wiele na temat sensu i konieczności takich reguł, ale rzadko jesteśmy zadowoleni z tych uzasadnień i rzadko udaje się nam co do nich w pełni porozumieć. Najwyraźniej widać to w argumentach produkowanych przez nas pod adresem własnych dzieci. “Słuchaj, nie rób A, bo wtedy przyzwyczaisz się, że wszystko jest B i zostanie ci skłonność do C. Gdyby tak wszyscy mieli skłonność do C i nikt by nie wierzył w D, to świat byłby E. No właśnie, dlatego nie rób A”. I cóż tu się dziwić, że w końcu machamy ręką i odwołujemy się do czegoś znacznie prostszego: “Nie rób A, bo tak się nie robi”. Stajemy się jak ów stróż, dla którego sytuacja jest jasna: “Tu się nie łazi i niczego się nie bierze”.

Obyczaj jest podobny do zbawiennej, upraszczającej heurystyki. Nie potrafimy uzasadnić wszystkich norm, według których postępujemy, a nawet gdybyśmy potrafili, nie byłoby kiedy ani komu wygłaszać i wysłuchiwać tych wszystkich uzasadnień. Zamiast to czynić wbudowujemy nasze postępowanie w ramy obyczaju. Koniec końców dość często idziemy za radą starszych i uznajemy racje stróżów.

Mandaryn i kłótliwi mnisi

Istnieje opowieść (zapewne zmyślona) o dwóch chrześcijańskich misjonarzach przebywających w dawnych Chinach, którzy wdali się w publiczny spór o jakiś szczegół chrześcijańskiej doktryny. Ponieważ ich zachowanie zaczęło budzić powszechne zgorszenie, miejscowy mandaryn wsadził ich do aresztu sądząc, że odosobnienie ostudzi ich głowy. Po kilku dniach mandaryn wzywa dozorcę aresztu i pyta, czy osadzeni się uspokoili. “Ależ skąd” – powiada tamten – “obrzucają się jeszcze gorszymi wyzwiskami i grożą sobie śmiercią”. Po następnych kilku dniach otrzymawszy na to samo pytanie tę samą odpowiedź, mandaryn powiada: “Jeśli nie jest w ich mocy przestać się nienawidzić, czy nie mogliby chociaż udawać, że żyją w zgodzie?”.

W przypadku sporu o poglądy, postawy, czy wartości możliwe są, jak się zdaje, trzy strategie. Pierwszą zaprezentowali misjonarze. Nie może być zgody jeśli problem pozostaje nierozwiązany. Ponieważ jednak, jak wspomniałem wcześniej, w wielu istotnych sprawach nie potrafimy wysunąć wystarczająco dobrych argumentów, konflikty trwają dalej, a nawet, na skutek narastającej frustracji obu stron, zaostrzają się.

Kultura Zachodu dopracowała się więc innej strategii, stanowiącej oczko w głowie współczesności – tolerancji. Przynajmniej od czasu sławnego “Traktatu o tolerancji” Johna Locke’a filozofowie, politycy, przedstawiciele kościołów dyskutują o tolerancji, ale jej sens i uzasadnienie wydaje się wciąż wymykać. Największa trudność jest następująca. Niektóre z wyznawanych przez ludzi wartości tracą swój sens, jeśli w ramach danej społeczności nie są powszechnie akceptowane. Są one bowiem uważane za fundament danej społeczności. Takie wartości wchodzą w konflikt z samą zasadą tolerancji. Narzucają się dwa wyjścia i żadne nie jest zachwycające. Niektórzy, jak sam Locke, formułują wyraźne wyjątki od stosowania zasady tolerancji. Należy ją porzucić jeśli na skutek jej zastosowania miałyby zostać naruszone istotne dla społeczeństwa wartości. Natomiast radykalni głosiciele tolerancji powiadają, że jeśli powstaje sytuacja, w której jakieś wartości wydają się zagrożone przez tolerancję, to tym gorzej dla tych wartości. Innymi słowy, wolno nam wyznawać tylko takie wartości, które nie kłócą się z zasadą tolerancji. Nietrudno zauważyć, że pierwsze rozwiązanie grozi manipulacją, a drugie może prowadzić groteskowego poglądu, że zasada tolerancji, przy całej swojej niejasności, stanowi superkryterium, decydujące o akceptowaniu poglądów, postaw i wartości.

Trzecią strategię zaprezentował mandaryn z przytoczonej anegdoty. Jeśli nie jest możliwa ani zgoda, ani też racjonalnie umotywowana zasada tolerancji, należy udawać, że wszystko jest w porządku i żyć dalej. Udawanie jest tu podniesione do rangi sztuki łączącej człowieka z pewnym wyższym ładem. Ceremonialność, powtórzenie, wycofanie się z grząskiego gruntu racji tworzą tu samą istotę moralności. Pogląd ten jest zakorzeniony w długiej tradycji filozofii chińskiej i wydaje się czerpać zarówno z konfucjanizmu, jak i taoizmu. Czy z punktu widzenia człowieka Zachodu stanowi on horrendum? Czy potrafilibyśmy zrezygnować z ugruntowania swoich przekonań i za podstawę rozwiązywania dylematów uznać melancholijną pewność, że na ogół uzasadnić się ich nie da?

Kant: cała ludzkość we wnętrzu człowieka

Niewykluczone, że powyższe pytania są źle zadane. Żeby to wyjaśnić zastanówmy się, czy rzeczywiście rola obyczaju sprowadza się do unikania lub upraszczania aksjologicznych uzasadnień? Istnieje inna interpretacja: obligująca funkcja obyczaju wynika z tej głębszej prawdy, że sądy innych ludzi stanowią integralną część moichwłasnych sądów wartościujących. Na pierwszy rzut oka brzmi to jak manifest konformizmu. Kant pokazał jednak, że tkwi tu coś więcej. Większość pamięta z grubsza brzmienie sławnego Kantowskiego imperatywu kategorycznego: “Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się ona powszechnym prawem”. W tej sprytnej formule (wielu zarzucało Kantowi, że jest wręcz cwana) filozof dokonał czegoś zdumiewającego: we wnętrzu autonomicznego, wolnego indywiduum umieścił myśl, która w każdej chwili i w każdym najmniejszym uczynku odnosi to indywiduum do całej ludzkości. Nie szkodzi, że nie potrafimy efektywnie zbadać tej zależności i stwierdzić, że rzeczywiście w danej chwili postępujemy dzięki maksymie mogącej stanowić prawo powszechne. Na początek wystarczy wiara, iż taka możliwość w ogóle istnieje. Tylko, czy ta wiara do czegoś się przyda? Czy może nam pomóc w godziwym postępowaniu?

Kant udziela tu pewnej wskazówki. Otóż jego nietestowalna zasada moralna ma pewien konkretny przejaw – jest nim szacunek dla innych osób. Szacunek różni się od innych uczuć do bliźnich tym, że odczuwa się go ze względu na prawo moralne, a nie ze względu na nasze własne upodobania i skłonności. Szacunkiem darzę kogoś, powiada Kant, “… kto stawia mi przed oczami prawo, które niweczy moją zarozumiałość gdy je porównam ze swoim postępowaniem i przed sobą widzę wypełnienie prawa, a tym samym dowiedzioną czynem jego wykonalność”. Jak widać obecność innych w świecie moich wewnętrznych norm nie jest wcale tak abstrakcyjna i sztuczna, jak to się zdawało wielu czytelnikom królewieckiego filozofa, również tak wnikliwym jak F. Schiller, czy M. Scheler. To realne uczynki innych są źródłem naszych intuicji moralnych a tym samym głębszego sensu nabiera sfera obyczajów nakazujących określone postępowanie przez wzgląd na to, jak postępowali przodkowie i przy czym obstają nasi współcześni. Czy trzeba dokonać czegoś niezwykłego, żeby zasłużyć na szacunek innych i “postawić im przed oczami prawo”? Jest taki fragment w powieści Bulatovica “Czerwony kogut leci wprost do nieba”, w którym dwaj głodni włóczędzy patrzą pożądliwie na brudny, leżący przy drodze kawałek mięsa i jeden powiada do drugiego, że gdyby nie obecność tamtego, wyzbyłby się wszelkiego poczucia wstydu i rzucił się na ochłap. I dodaje, że być może, gdyby się wciąż wzajemnie nie obserwowali, już dawno przestaliby być ludźmi. Wystarczy więc jeśli inni ludzie istnieją. Ten fakt przemawia we wnętrzu każdego indywidualnego człowieka językiem nakazu, którego nie da się ująć przy pomocy racjonalnej wykładni etycznej – językiem obyczaju.

Etyka przyzwoitości

Wykonajmy na koniec pewien eksperyment myślowy. Czy filozofowie mogliby potraktować poważnie propozycję etyki opartej wyłącznie do obyczaju? Nazwy taką hipotetyczną doktrynę: etyką przyzwoitości. Opierałaby się na następującym założeniu: Nie jest możliwe gruntowne uzasadnienie norm moralnych. Jednak przypatrując się tworzonym w historii obyczajom widzimy naocznie, jak rozmaite normy są podtrzymywane, testowane, modyfikowane i odrzucane. Tym, co dana społeczność utrwala jako właściwą jej obyczajowość, nie są wyzwania moralne w postaci abstrakcyjnych norm, ale raczej zbiór realistycznych nakazów ugruntowanych w tym, co ludzie już rozbili wcześniej i co przeto wydaje się osiągalne dla każdego. Może dlatego odchodzenie od “realistycznych” norm obyczajowych napełnia moralistów taką goryczą; to, co wydawało się uszyte na miarę ludzkich możliwości, nakazane dekretem tejże samej społeczności – nawet to okazuje się zbyt trudne. Na codzień nieobyczajność przygnębia nas bardziej, niż brak wielkich cnót.

Chyba jednak etyka przyzwoitości nie ma przed sobą wielkich perspektyw. Jest coś w świecie norm, co wymyka się empirycznej weryfikacji. Szacunek dla poszczególnych osób i dla przeszłości wydaje się jedynie szyfrem czegoś innego. Kantowska lojalność wobec całej ludzkości pojawia się na mgnienie oka w uczuciu szacunku i znowu znika. Doniosła prawda moralna wydaje się uchwycona w tym, czy innym obyczaju, ale nie chroni owego obyczaju przed porzuceniem na śmietniku historii. Obyczajność i przyzwoitość nie istnieją bez norm heroicznych i zdumiewająco nierealistycznych.

Tekst zamieszczony w: Res Publica, 10, 1997

Dodaj komentarz

_______________

Robert Piłat (doc. dr hab.) – docent, kierownik Zakładu logiki i języka w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN. Pełni też obowiązki kierownika katedry Filozofii i Socjologii w Akademii Pedagogiki Specjalnej w Warszawie. Interesuje się szczególnie filozofią umysłu i filozofią języka. Studia w Warszawie na UW i ATK. Dodatkowo na kilku stażach zagranicznych w Liechtensteinie, USA, Szwecji i Holandii. Autor książek Czy istnieje świadomość? (1993) oraz Umysł jako model świata (1999), Krzywda i zadośćuczynienie (2003), Doświadczenie i pojęcie (2006). Przez kilka lat prowadził zajęcia filozoficzne z dziećmi w szkołach i kursy dla nauczycieli poświęcone filozofowaniu z dziećmi. Współorganizał w latach 1998-2004 w IFiS PAN zabawę filozoficzną o nazwie “Labirynt filozoficzny” w ramach Festiwalu Nauki. Współpracuje stale z Programem II Polskiego Radia (Audycja “Sowa Minerwy”).

 

Skomentuj

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *

*

code