Etyczna glosa św. Tomasza do “Sein und Zeit” Martina Heideggera
Andrzej Miszk SJ
Przechodzę teraz do św. Tomasza. Historycznie cofam się o siedem stuleci. Filozoficznie wchodzę na grunt myśli chrześcijańskiej, dla której najważniejszą sprawą jest kwestia dobra i zła, a jeśli bytu czy bycia (nicości) to właśnie w kontekście różnicy między dobrem i złem (por. Wodziński1, 597). Początkowo chciałem podjąć jedynie drobny i filozoficznie podrzędny element Tomaszowej myśli, a mianowicie: jego koncepcję cnoty męstwa. Okazało się jednak, że konieczne jest również danie zarysu jego koncepcji sumienia, ze szczególnym uwzględnieniem sumienia błędnego.
Analiza sumienia odesłała mnie dalej, w głąb Tomaszowej etyki, a jednocześnie poszukując wcześniej intuicji etycznych wpisanych w analitykę Heideggerowskiego Dasein zauważyłem, jak wielką trudność sprawia wyłuskanie z jego projektów wyraźniejszego kształtu dobra i celów ludzkiego działania. Najbardziej widoczne było to przy analizie bycia ku śmierci, gdzie przy bliższym przyjrzeniu się właśnie śmierć zdawała się być tym szczególnie zinterpretowanym dobrem, a przez to i celem ludzkiego życia. Dlatego uczynię krótki przegląd koncepcji celu, dobra i szczęścia człowieka obecnych w myśli św. Tomasza, koncepcji, które towarzyszyły w sposób poniekąd naturalny moim wcześniejszym konfrontacjom z myślą Heideggera.
Natomiast w związku z silnie wyeksponowaną w myśli Heideggera rolą nastrojów, zwłaszcza podstawowego nastroju trwogi, przedstawię Tomaszową charakterystykę bojaźni, uczucia, które wydaje się najbardziej odpowiadać Heideggerowskiej trwodze.
Podjąłem również kilka wątków z encykliki Veritatis splendor Jana Pawła II ze względu na obecną tam krytykę tzw. opcji fundamentalnej, która według mnie może mieć swe źródła w myśli Heideggera, oraz zawarte na jej stronach wyraźne ślady etycznego namysłu św. Tomasza tematycznie bliskie omawianej przeze mnie problematyce.
Całość tego rozdziału ma charakter wypisów z ksiąg etycznych św. Tomasza i stanowi jedynie pierwszy szkic tematów do dalszego podjęcia, dający raczej świadectwo odnalezienia w Tomaszu duchowego sojusznika w moich zmaganiach z aporiami sprowokowanymi przez myśl Heideggera niż – jeszcze dziś niemożliwego – głębszego zrozumienia jego myśli.
4.1. Cnota męstwa (De fortitudine)
4.1.1. Rozważania wstępne
Do cnoty męstwa przywiodło mnie pytanie o moc ducha. Pytanie zrodzone z doświadczenia słabości, wpierw mojej własnej, ale też słabości moich współczesnych. Pytanie o moc ducha, w kontekście męstwa w znaczeniu ścisłym, jako cnoty specjalnej, to pytanie: Za jaką sprawę mam dać swe życie? Co jest warte mojej śmierci? Jak mam żyć, by lęk przed śmiercią nie ograniczał mnie w czynieniu dobra? Czym jest śmierć dla mnie, dla mojego życia? Czym jest samo życie? To jest wciąż jedno pytanie odmieniane na różne sposoby. Dla Heideggerowskiego Dasein śmierć zdaje się być największym wyzwaniem, a zarazem ontologiczną osią jego egzystencji. Śmierć przyswojona przez Dasein dzięki wybiegającemu zdecydowaniu poświadczonemu w rozumiejącej trwodze sumienia przyjmującego swą ontologiczną winę, ta śmierć z największego wroga upadłego Dasein staje się jego największym sprzymierzeńcem jako Dasein egzystującego właściwie. Dlaczego więc zwróciłem się do Tomasza? Pierwotnie dlatego, ponieważ chciałem porównać rozwiązania obu myślicieli, sądząc, że znajdę w nich więcej głęboko ukrytych podobieństw niż różnic. Obecnie do tego pierwotnego motywu dochodzi kolejny, transformując nieco, a może radykalnie, całość sensu porównawczego mojej pracy w kierunku pogłębienia krytycznej analizy wątków etycznych w Byciu i czasie M. Heideggera, dzięki m.in. inspiracji płynącej z myśli etycznej św. Tomasza. Przechodzę do myśli św. Tomasza m.in. również dlatego, bo nie odnalazłem u Heideggera wystarczających wskazówek, które mogłyby mnie lepiej przygotować na moment próby, gdy trzeba przyjąć śmierć nie tylko jako moje stałe ontologiczne wyzwanie, ale moje etyczne zobowiązanie. Początkowo myślałem, że zdecydowane wybieganie ku śmierci jest wystarczającym warunkiem męstwa. Bo przecież, jeśli jestem gotowy na śmierć w każdej chwili, to podejmę to największe ryzyko również wówczas, gdy t a chwila nadejdzie nie jako chwila śmierci w ogóle, ale jako możliwa konsekwencja mojej moralnej decyzji, w odpowiedzi na sytuacyjnie określone dobro. Rozmyślając nad projektem Heideggerowskiego bycia ku śmierci zrozumiałem, ku swemu zaskoczeniu, że można być przygotowanym rzetelnie na śmierć i jednocześnie o m i n ą ć dobro, dobro inne niż to, które wynika z mojego zaangażowania w bycie ku śmierci.
Zdaję sobie sprawę, dużo lepiej niż u początku mojego namysłu, z karkołomności zestawienia egzystencjału bycia ku śmierci Heideggera i cnoty męstwa św. Tomasza. I chciałem już zrezygnować z tego pomysłu, właśnie z powodu odkrywanej przeze mnie coraz większej nieprzystawalności obu tych projektów. Jeśli jednak to czynię, to dlatego, że pomimo tej nieprzystawalności, a przecież i dzięki niej, analiza cnoty męstwa oświetli nieco egzystencjał bycia ku śmierci precyzując różnice pomiędzy oboma projektami, a zwłaszcza precyzując samą istotę męstwa. Tomasz pozwoli mi zobaczyć lepiej słabości projektu Heideggera, a ten ostatni podpowie mi nieco o przyczynach kryzysu myślenia według św. Tomasza. Okaże się też, że męstwo może być zdecydowanie różne. Istnieją bowiem różne rodzaje męstwa, z których przecież tylko dwa, choć jak myślę ważne, przedstawiam w tej pracy. Ale czy rzeczywiście mogą istnieć różne rodzaje męstwa? Niektórzy etycy twierdzą, że albo istnieje jedna etyka, albo nie ma jej w ogóle (por. Filek3, 16). Jeśli tak, to i o męstwie należałoby powiedzieć podobnie: istota męstwa jest jedna, reszta to podróbki. A tam, gdzie stawka jest najwyższa, intelektualne pomyłki mają rys tragikomiczny. Stąd, jeśli myśl cośkolwiek może – a sądzę, że może – szczególna jest waga rzetelnego namysłu, od którego zależy, czy dobrze swe życie przeżyjemy, a jeśli przyjdzie taki mus, dobrze swym życiem w śmierć wejdziemy.
4.1.2. Cnota męstwa w znaczeniu ogólnym i jej miejsce wśród innych cnót
Męstwo (fortitudo) jest cnotą, ponieważ “cnota jest czymś, co czyni dobrym jej posiadacza i to, co on czyni” (Tomasz, 2-2, 123, 1). Męstwo usuwa przeszkody odstręczające wolę od czynienia tego, co nakazuje rozum, a tym samym sprawia, że człowiek żyjąc rozumnie staje się dobry (por. Tomasz, 2-2, 123, 1). Jako cnota ogólna męstwo jest pewną mocą ducha w ogóle, co znaczy, że jest warunkiem każdej cnoty, ponieważ cechą cnoty jest działanie mocne i niewzruszone (por. Tomasz, 2-2, 123, 2 ).
Męstwo jest jedną z czterech moralnych cnót kardynalnych, ustępującą pod względem wagi roztropności i sprawiedliwości, a wyższą niż umiarkowanie. Roztropność dotyczy rozumu i jest prawością namysłu we wszystkich czynnościach i tworzywach; sprawiedliwość dotyczy woli i jest prawością ducha w działaniu tego, co należy do wszelkiej materii; umiarkowanie dotyczy pożądliwości, jest pewnym przysposobieniem ducha, sprawiającym umiar we wszystkich uczuciach i działaniach. Męstwo zaś w znaczeniu najszerszym dotyczy popędu do walki (siły gniewliwej) i jest przysposobieniem duszy, nadającym jej stałość w tym wszystkim, co jest zgodne z rozumem przeciw jakimkolwiek natarciom uczuć czy trudów pracy (por. Tomasz, 1-2, 61, 3).
4.1.3. Cnota męstwa w znaczeniu ścisłym
Męstwo w znaczeniu ścisłym jest mocą, szczególnie w wytrzymywaniu i przezwyciężaniu tego, co najtrudniejsze, a więc groźnych niebezpieczeństw i cierpień (por. Tomasz, 2-2, 123, 2). Swoją odrębność cnota męstwa, jak zresztą każda cnota, zawdzięcza określonemu przedmiotowi (dobru) oraz szczególnemu stopniowi trudności, związanemu z opanowaniem danej dziedziny (por. Tomasz, 2-2, 137, 1 ; Fiuta, 47). Dla cnoty męstwa tą szczególną dziedziną są sytuacje zagrożenia życia związane z czynieniem dobra lub przeciwdziałaniem złu (por. Tomasz, 2-2, 123, 4; Fiuta, 48). Precyzyjniej rzecz biorąc, z jednej strony męstwo musi poskramiać bojaźń, by wytrwać w trudnych sytuacji, z drugiej strony musi dyscyplinować i miarkować uczucie odwagi (śmiałości), żeby uderzać w niebezpieczeństwo (por. Tomasz, 2-2, 123, 3).
Tomasz, co dla nas ważne, zastanawia się nad tym, czy męstwo dotyczy tylko niebezpieczeństwa śmierci (por. Tomasz, 2-2, 123, 4). Przytoczę ten fragment w całości, ze względu na zawarte w nim wątki cenne dla analizy krytycznej stosunku Dasein do śmierci i lęku przed nią w projekcie Heideggera.
“Zadaniem cnoty męstwa jest podtrzymywać wolę ludzką w kierowaniu się rozumem, pomimo obawy przed złem fizycznym. Otóż to dobro trzeba mocno zabezpieczyć przed każdym możliwym złem, bo żadne dobro fizyczne nie dorównuje swą wartością dobru moralnemu. Wobec tego nazwę »moc ducha« należy odnieść do tej cnoty, która wiąże wolę ludzką z dobrem moralnym przeciw złu największemu; ponieważ kto jest w stanie stawić opór największemu złu, ten potrafi oprzeć się również złu mniejszemu, lecz nie odwrotnie. Co więcej: należy do istoty cnoty stawić czoło namiętności do stopnia jej najwyższego napięcia. Otóż najgroźniejszym złem w sferze fizycznej jest śmierć, pozbawiająca wszystkich dóbr fizycznych. Ujmuje to Augustyn w słowach: »Więzy scalające ciało bronią się rozluźnieniem i zaburzeniem – wznieceniem bojaźni przed powstającym stąd zgnębieniem i bólem, a przed usunięciem i zniszczeniem trwożą ducha bojaźnią śmierci«” (Tomasz, 2-2, 123, 4).
W zasadzie według Tomasza o męstwie w sensie ścisłym można mówić tylko w sytuacji wojny sprawiedliwej, ale wojny rozumianej w sensie szerokim, obejmującej zarówno działania żołnierskie wojny powszechnej, jak i działania cywilów, np. sędziów zagrożonych śmiercią w obronie słuszności. A więc jest to niejako stawanie twarzą w twarz ze śmiercią w słusznej sprawie, w pełni świadomości wysokiego stopnia jej ryzyka, tam, gdzie dobro walczy ze złem. Natomiast takie sytuacje jak “choroba, burza morska, napad bandytów, czy cokolwiek innego, co może grozić komuś niebezpieczeństwem śmierci, które jednak bezpośrednio nie jest spowodowane jego dążeniem do dobra” nie są własnym przedmiotem męstwa (por. Tomasz, 2-2, 123, 5). Sytuacje te stanowią niejako kategorię pośrednią, która dotyczy działań podjętych ze świadomym ukierunkowaniem na dobro, ale ryzyko śmierci jest mniejsze. Istnieją też sytuacje nie-wojenne, ale jednocześnie takie, w których człowieka wystawia się świadomie na ryzyko śmierci pielęgnując chorego śmiertelnie przyjaciela czy podejmując podróż ze względu na pobożność pomimo obawy zatonięcia okrętu czy napaści zbójców (por. Tomasz, 2-2, 123, 5).
Ważnym dookreśleniem Tomasza jest stwierdzenie, że głównym aktem męstwa jest wytrzymywanie przeciwności. Tłumaczy to tym, że opanowanie lęku (bojaźni) jest trudniejsze niż pohamowanie odwagi, ponieważ wytrzymujący jest w pozycji słabszego niż nacierający, odczuwa zagrożenie bezpośrednio i jest to doświadczenie długotrwałe (por. Tomasz, 2-2, 123, 6).
Cele aktów męstwa są dwojakie: najbliższy i ostateczny. Najbliższy (bezpośredni) dotyczy wyrażenia podobieństwa swej cnoty w czynie, natomiast celem ostatecznym człowieka mężnego jest szczęście, czyli Bóg (por. Tomasz, 2-2, 123, 7).
Tomasz, co też dla nas ważne, zajmuje się wnikliwie badaniem uczuć towarzyszących aktom męstwa. Według niego zasadniczo bardziej odczuwalny jest przez mężnego smutek z powodu przykrości i bólów doświadczanych w zmysłach, niż obecna również duchowa radość płynąca z aktów cnoty, która wręcz może być całkowicie zagłuszona. Jedynie specjalna łaska może sprawić, że duchowa radość będzie odczuwana bardziej niż ból zmysłowy. Natomiast “cnota męstwa chroni rozum przed pochłonięciem przez ból fizyczny i sprawia, że radość cnoty przezwycięża smutek duchowy” (Tomasz, 2-2, 123, 8).
Męstwo najbardziej sprawdza się w nagłych niebezpieczeństwach, choć zawsze jeśli to możliwe, dobrze jest mieć czas na przygotowanie się do przewidywanego zagrożenia (por. Tomasz, 2-2, 123, 9). Natomiast gniew jest uczuciem dla cnoty męstwa pożytecznym, jeśli miarkowany rozumem wspiera akty mężnej odwagi (por. Tomasz, 2-2, 123, 10).
Ważna dla nas jest również argumentacja Tomasza dotycząca pozycji cnoty męstwa w hierarchii cnót kardynalnych, ponieważ odsłania ona szerszą perspektywę antropologiczno-metafizyczną jego koncepcji i umożliwia nam krytyczne spojrzenie na kwestę zasadności tak silnego wyeksponowania śmierci w myśleniu człowieka i Bycia u Heideggera. Tomasz hierarchię cnót kardynalnych tłumaczy tak:
“Między cnotami ta jest większa, która jest lepsza. Otóż dobro człowieka, to dobro rozumu. Dobro to zaś ma w sobie roztropność ze swej natury, będąc ze swej istoty doskonałością rozumu. Natomiast sprawiedliwość dobro to wprowadza w czyn, jako że jej zadanie polega na zaprowadzeniu we wszystkich sprawach ludzkich porządku wskazanego przez rozum. Zaś inne cnoty dobro to utrzymują przez poskramianie namiętności, by człowieka nie odwiodły od powinności. Spośród nich szczególną rolę spełnia męstwo, ponieważ bojaźń przed śmiercią jest przyczyną najbardziej mogącą odciągnąć od dobra rozumu (dobra moralnego). Następnie idzie umiarkowanie, bo przyjemności dotyku są głównymi wśród innych wrogami dobra moralnego. Otóż być czymś w swej istocie jest czymś więcej niż to czynić; oraz: coś czynić jest czymś więcej niż to chronić przez usuwanie przeszkód” (Tomasz, 2-2, 123, 12). Hierarchiczny układ cnót kardynalnych koresponduje z ich organiczną jednością, co nieco zdaje się osłabiać tę stratyfikację, w kierunku koniecznej kooperacji pomiędzy cnotami współzależnymi istotowo od siebie. Ale widać jasno, że dla Tomasza wytrzymywanie presji śmierci nie jest kluczową sprawą dla etyczno-ontologicznej struktury człowieka. Interesujące jest również to, iż sytuując cnotę męstwa jako trzecią, to jej właśnie, w akcie męczeństwa, przypisuje doskonałość najwyższą.
4.1.4. Męczeństwo jako najdoskonalszy akt cnoty męstwa (De martirio)
Istotą męczeństwa jest niewzruszone wytrwanie w prawdzie i sprawiedliwości jako dobru rozumu, wbrew atakom prześladowców (por. Tomasz, 2-2, 124, 1). Według Tomasza świadome przygotowywanie się i gotowość na męczeństwo wynikają z przykazań prawa Bożego i człowiek powinien, jeśli zajdzie potrzeba, znieść niesprawiedliwe postępowanie z równowagą ducha (por. Tomasz, 2-2, 124, 1). Męczeństwo jest aktem męstwa, ponieważ “bardzo trwale umacnia człowieka w dobru cnoty, tak że nie porzuca on wiary i sprawiedliwości z powodu grożącego niebezpieczeństwa śmierci, które ponadto zagraża ze strony wydającego swego rodzaju walkę prześladowcy” (Tomasz, 2-2, 124, 2). Pobudką pierwszą i najważniejszą męczeństwa jest miłość, podobnie zresztą jak każdej innej cnoty, natomiast męstwo skłania do męczeństwa jako pobudka bezpośrednia i jako siła, która dokonuje męczeństwa (por. Tomasz, 2-2, 124, 2). Męczeństwo jest aktem największej doskonałości (actus maximae perfectionis), nie w jego akcie własnym, ale ze względu na motyw, jakim jest miłość. Jak pisze Tomasz: “Męczeństwo więcej niż wszystkie inne akty cnotliwe, wykazuje doskonałość miłości, gdyż człowiek tym okazuje, że coś bardziej miłuje, że porzuca dlań rzecz bardzo skądinąd miłowaną, a wybiera znoszenie rzeczy znienawidzonej; jest zaś jasnym, że spomiędzy wszystkich dóbr obecnego życia człowiek najwięcej miłuje samo życie i, przeciwnie, najbardziej nienawidzi samej śmierci, zwłaszcza gdy jest połączona z bólem tortury cielesnej” (Tomasz, 2-2, 124, 3).
Rozważając kwestię, czy śmierć należy do istoty męstwa, Tomasz jednoznacznie stwierdza, że tak, ponieważ “męczeństwo domaga się od człowieka, by wykazał swą wiarę czynem; bo, by dojść do dóbr przyszłych i niewidzialnych, odrzuca wszystkie dobra obecne” (Tomasz, 2-2, 124, 4). Zdaniem Tomasza łatwiej jest porzucić wszystko inne: krewnych, majątek, znieść ból cielesny, niż wydać się na śmierć. Myśliciel wskazuje jednak na ważne rozróżnienie: “Zasługę męczeństwa zdobywa się nie po dokonanym akcie zgonu, lecz pochodzi ona z wolnego przyjęcia śmierci (voluntaria sustinentia mortis) i znoszenia tego, z zadania czego wynika śmierć. Otóż mogą zajść wypadki, że ktoś przeżyje zadane mu śmiertelne rany lub jakiekolwiek udręki zdolne zniszczyć życie, zadawane mu, a przez niego dobrowolnie znoszone dla Chrystusa, i żyje jeszcze długo potem. W tych wypadkach tytuł i zasługę męczeństwa zdobywa człowiek już w czasie cierpienia mąk” (Tomasz, 2-2, 124, 4). A więc można już za życia “przeżyć” śmierć i to śmierć męczeńską. Nie jest kluczowy zgon, ale, mówiąc po heideggerowsku, “zdecydowane wybieganie” ku śmierci, tyle że u Tomasza ma ono wyraźny profil etyczny i odniesienie tego wybiegania do dobra jest dla męstwa warunkiem współkonstytutywnym.
W końcu Tomasz rozważa pytanie, czy przyczyną męczeństwa jest tylko wiara. Zasadniczo tak, ale ponieważ męczeństwo jest cierpieniem prześladowań dla sprawiedliwości, a do niej należą również inne cnoty, więc Tomasz uważa za ważną przyczynę męczeństwa każdy tego rodzaju akt duchowy. Nawet wówczas, gdy dotyczy on męczeństwa wynikłego z wierności wobec prawdy o charakterze niereligijnym, np. matematycznej. Można powiedzieć, że według Tomasza, jeśli zaszłaby taka potrzeba, to dla dania świadectwa, że 2 + 2 = 4, winno się ponieść śmierć męczeńską. Ponieważ każde kłamstwo jest grzechem, a grzech lub jego unikanie są zawsze odniesione do Boga. Męczeństwo ma więc zdecydowanie wymiar ponadkonfesyjny oraz dotyczy również tych, którzy nie uważają się za ludzi wierzących w Boga.
4.2. Sumienie i świadomość moralna (synderesis i conscientia)
Przedstawiając swą koncepcję sumienia św. Tomasz wychodzi od obecnego w rozumie poznania pierwszych zasad: “Jeśli więc w ludzkiej duszy istnieje pewna naturalna sprawność, którą nazywamy pojmowaniem pierwszych zasad i dzięki której poznaje ona zasady nauk teoretycznych, to tak samo istnieje w niej pewna naturalna sprawność dotycząca pierwszych zasad działania, które stanowią powszechne zasady prawa naturalnego. Tę właśnie sprawność obejmuje sumienie (synderesies) [1], a może ona występować jedynie w rozumie” (QDV, 16, 1). O pierwszych zasadach działania św. Tomasz pisze tak: “pierwsza zasada, jaką kieruje się rozum praktyczny, opiera się na pojęciu dobra; brzmi ona: Dobrem jest to, czego wszystko pożąda [i ku czemu dąży]. Zatem pierwsze przykazanie prawa jest takie: Dobro należy czynić i dążyć doń, a zła należy unikać. Na tym opierają się wszystkie inne przykazania prawa natury: tak mianowicie, żeby do przykazania prawa naturalnego należały te wszystkie inne nakazy czynienia i unikania, które rozum praktyczny w naturalny sposób uznaje za dobre dla człowieka” (Tomasz, 1-2, 94, 2).
Odpowiadając na zarzut, że sumienie może upadać, św. Tomasz odpowiada: “Sumienie nigdy nie upada w zakresie powszechnych zasad, ale w trakcie stosowania tych ogólnych zasad do jakichś szczegółowych działań może wystąpić błąd z powodu fałszywego rozumowania lub jakiegoś fałszywego założenia. Dlatego nie (…) upada sumienie w znaczeniu bezwzględnym, ale upada świadomość moralna, która stosuje powszechny sąd sumienia do szczegółowych działań” (QDV, 16, 2).
Św. Tomasz rozważa też, ważne w kontekście naszych analiz Heideggerowskiej koncepcji sumienia, pytanie o to, czy sumienie może wygasać: “W zakresie samego światła sprawności i w tym sensie nie jest możliwe, aby sumienie wygasło, tak jak nie jest możliwe, żeby dusza ludzka została pozbawiona światła rozumu czynnego, dzięki któremu poznajemy pierwsze zasady zarówno w dziedzinie teorii jak i działania. To światło płynie bowiem z samej natury duszy i dzięki niemu jest ona czymś poznającym intelektualnie (…) natomiast niekiedy zanika w szczegółowych działaniach, gdy grzeszymy poprzez zły wybór. Albowiem pożądliwość lub jakaś inna namiętność tak pochłaniają rozum, że dokonując wyboru nie stosuje się on do szczegółowych działań ogólnego sądu sumienia (…) W znaczeniu bezwzględnym sumienie nigdy nie ginie” (QDV, 16, 3).
Św. Tomasz wprowadza subtelne rozróżnienie pomiędzy sądem sumienia a konkretną decyzją: “Sąd jest dwojakiego rodzaju, mianowicie taki, który dotyczy powszechnych zasad, i ten należy do sumienia, oraz taki, który dotyczy szczegółowych przypadków działania, i ten obejmuje sąd wyboru, a należy on do wolnej decyzji. Dlatego nie wynika, aby były one tym samym” (QDV, 16, 3).
Z powyższych rozważań widać, jak bardzo zależało św. Tomaszowi na wykazaniu zarówno naturalności, czyli aprioryczności pierwszych zasad moralnych, oraz na wyraźnym, choć przecież jedynie najbardziej ogólnym, ich stematyzowaniu. Tomaszowi zależy również na wyraźnym oddzieleniu realności ludzkich upadków od trwałości i niezmienności zapisanych w sumieniu pierwszych zasad etycznych.
Tomasz w swej koncepcji sumienia obok sumienia jako synderesis “oznaczającego samą władzę rozumu wraz z jakąś naturalną skłonnością” i stanowiącą sprawność pierwszych zasad działania (QDV, 16, 1) wyróżnia świadomość moralną conscientia, która jest zastosowaniem tych zasad do konkretnych działań (por. QDV, 17, 1).
Ważną, również ze względu na ocenę koncepcji sumienia u Heideggera, kwestią omawianą szeroko przez św. Tomasza, jest kwestia świadomości moralnej, a zwłaszcza błędnej świadomości moralnej. Świadomość moralna nie jest sprawnością, ani władzą, lecz działaniem, “które stanowi zastosowanie jakiejś sprawności albo jakiegokolwiek poznania do pewnego szczegółowego działania” (QDV, 17, 1).
Świadomość moralna (conscientia) według św. Tomasza nie jest władzą, lecz aktem. Widać to już w samej nazwie, która oznacza przyporządkowanie wiedzy do czegoś; sumienie znaczy bowiem tyle, co z czymś innym wiedza (cum alio scientia) [z – czymś innym – umienie, stąd z-umienie, sumienie]. Swój charakter aktu sumienie pokazuje w trojaki sposób: 1) gdy rozpoznajemy, żeśmy coś uczynili lub nie uczynili – sumienie wówczas świadczy; 2) gdy osądzamy w naszym sumieniu, że coś należy czynić lub czegoś czynić nie należy – sumienie pobudza lub zobowiązuje; 3) gdy w sumieniu osądzamy, czy coś, co zostało spełnione, zostało uczynione dobrze czy też nie dobrze – sumienie usprawiedliwia lub oskarża względnie gryzie. Sumienie [świadomość moralną] można też, przeciwnie niż władzę, stłumić (por. Tomasz, I, 79, 13).
Tomaszowa koncepcja błędnej świadomości moralnej jest dla nas ważna z dwóch powodów: 1) pozwala ona jeszcze bliżej sprecyzować istotę sumienia, dla którego najważniejsze zdaje się być wiernym sobie, temu, co w swym sumieniu uważam za dobre lub złe, choćbym się w tym mylił, również mylił w sposób poważny; 2) wydaje się, że Heideggerowski projekt sumienia, kładący nacisk na wierność sobie, własnej sobości, a jednocześnie pozbawiający sumienie zarówno funkcji krytycznej, jak i wyraźnego odniesienia do dobra, zarazem wyrasta i prowadzi właśnie do błędnej świadomości moralnej.
Według Tomasza, człowiek może błędnie odczytywać to, jak zastosować pierwsze zasady moralne, wpisane w jego naturę, do konkretnego działania, ale zawsze ma możliwość właściwego odczytania tego, co jawi mu się jako zobowiązanie:
“(…) świadomość moralna zobowiązuje do uczynienia czegoś nie dlatego, że po dokonaniu tego, dzięki tej świadomości staje się to dobre, ale dlatego, że jeśli nie uczynimy tego, to popadamy w grzech. Nie wydaje się też możliwe, aby człowiek mógł uniknąć grzechu, gdyby jego świadomość moralna, choćby błędna, stwierdzała, że coś, czy to będzie coś obojętnego, czy złego z natury, stanowi Boże przykazanie, a on sam zdecydowałby się na działanie wbrew takiej świadomości. Tak bowiem postępując sam posiada wolę nieposłuszną Prawu Bożemu, przeto grzeszy śmiertelnie. Chociaż więc taka świadomość, która jest błędna, mogłaby być pominięta, to jednak gdy trwa, stanowi ona zobowiązanie, ponieważ przekraczając ją człowiek z konieczności popełnia grzech. Prawa świadomość moralna obowiązuje jednak w inny sposób niż błędna. Prawa świadomość obowiązuje bezwzględnie i ze swej istoty, natomiast błędna świadomość obowiązuje pod pewnym względem i przypadłościowo” (QDV, 17, 4).
W kontekście naszej problematyki ważne jest, że według Tomasza człowiekowi posiadającemu błędną świadomość moralną zło jawi się jako dobro i w swym sumieniu doświadcza zobowiązania do pójścia za nim:
“Jeżeli błędna świadomość moralna nakazuje jakieś działanie, to nakazuje je pod postacią dobra albo jako dzieło sprawiedliwości, albo umiarkowania. Dlatego ten, kto ją przekracza, popada w wadę przeciwną tej cnocie, pod postacią której świadomość coś nakazuje. Jeżeli zaś nakazuje coś pod postacią Bożego przykazania albo rozkazu jakiegoś przełożonego, to po przekroczeniu świadomości moralnej człowiek popełnia jedynie grzech nieposłuszeństwa” (QDV, 17, 4).
Z naszych, z konieczności pobieżnych, analiz widać, że dla istoty sumienia najważniejsza jest treść i trwałość pierwszych zasad moralnych wpisanych w naturę człowieka oraz jego konsekwentna wierność w czynieniu tego, co przedstawia mu się jako dobre i unikaniu tego, co przedstawia mu się jako złe. Można by wydobyć z Tomaszowej koncepcji sumienia, prawdopodobnie poprzez pogłębienie analizy jego charakteru aktowego oraz uczuć towarzyszących wyrzutom sumienia, również jakby niestematyzowany poziom jego działania. Natomiast wydaje się raczej jasne, że dla Tomasza ten ewentualny niestematyzowny poziom sumienia jest nie do oddzielenia od światła pierwszych zasad moralnych i ich treściowego udziału w kształtowaniu ludzkiego działania.
4.3. Cel i dobro człowieka (De ultimo fine hominis. Bonum)
Św. Tomasz w związku z celem rozważa wpierw, czy człowiek jest ze swej natury istotą teleologiczną, czyli nastawioną na cel. Tak pisze: “Dlatego właściwością rozumnej natury jest takie dążenie do celu, w którym natura ta kieruje siebie samą i zwraca się do celu” (Tomasz, 1-2, 1, 1). Wszystkie czynności ludzkie, jako rozumne, winny być celowe. Cokolwiek człowiek czyni, działa dla celu, nawet wtedy, gdy wykonuje jakąś czynność, na której polega ostateczny cel” (Tomasz, 1-2, 1, 1).
Dalej św. Tomasz zastanawia się nad tym, czy cel różnicuje gatunkowo czyny człowieka, a więc jak treść obranego celu kształtuje etyczny i ontologiczny profil człowieka:
“Cel różnicuje gatunkowo czyny człowieka (…) jest rzeczą oczywistą, że cel jest początkiem czynów ludzkich, jako ludzkich. Podobnie cel jest także ich kresem, gdyż czynność ludzka na tym się kończy, co wola zamierzyła jako cel, podobnie jak w przyrodzie forma (zaczyn) istoty zrodzonej jest podobna do formy (zaczynu) istoty rodzącej. Ponieważ zaś, jak mówi św. Ambroży, czyny moralne są czynami ludzkimi w ścisłym znaczeniu, dlatego cel różnicuje gatunkowo czyny moralne, gdyż te utożsamiają się z czynami ludzkimi” (Tomasz, 1-2, 1, 3).
Wykazawszy dalej, że istnieje jeden cel ostateczny, św. Tomasz próbuje odpowiedzieć, czy jest możliwe, by konkretny człowiek miał różne cele ostateczne. Tak mierzy się z tą trudnością:
“Wola jednego człowieka nie może równocześnie dążyć do różnych rzeczy jako do celów ostatecznych, a to dla trzech powodów: 1) ponieważ każda istota pożąda swej doskonałości, tym samym pożąda jako ostatecznego celu tego, co by było jej dobrem doskonałym i pełnym (…); 2) jak w działaniu rozumu punktem wyjścia jest to, co z natury poznajemy, tak w działaniu rozumnego pożądania, czyli woli jest to, czego z natury pożądamy. A to może być tylko jedną rzeczą, gdyż natura dąży tylko do jednego, a to jest celem ostatecznym (…); 3) ponieważ czynności dobrowolne zawdzięczają swe zróżnicowanie gatunkowe celowi, dlatego zróżnicowanie rodzajowe otrzymują od celu ostatecznego, który jest wspólny (…) Otóż tak się ma cel ostateczny człowieka do całego rodzaju ludzkiego, jak cel ostateczny jednego człowiek do niego samego. A więc jak jeden jest cel ostateczny wszystkich ludzi, tak też wola danego człowieka ma jeden ostateczny cel” (Tomasz, 1-2, 1, 5).
Pomimo, iż według św. Tomasza jeden jest cel ostateczny dla wszystkich ludzi, nie zawsze właściwie go określamy i wybieramy. Decydujące dla trafnego odczytania celu ostatecznego jest uporządkowanie uczuć człowieka. Tak pisze o tym św. Tomasz:
“Otóż gdy chodzi o to, co jest istotne w celu, wszyscy się zgadzają w pożądaniu celu ostatecznego, gdyż wszyscy pragną osiągnięcia doskonałości, która stanowi istotę tegoż celu. Nie wszyscy jednak są zgodni co do tego, w czym ów cel ostateczny znajduje się (…) to dobro jest najpełniejsze, którego jako celu ostatecznego pożąda ta osoba, której uczucia są dobrze nastawione” (Tomasz, 1-2, 1, 7).
I dodaje, co dla nas szczególnie ważne w związku z hipotezą błędnej świadomości moralnej w koncepcji sumienia Heideggera, ważne uszczegółowienia wcześniej wyłożonej zasady: “Kto grzeszy, odwraca się od tego, w czym naprawdę zawiera się istota celu ostatecznego, ale nie odwraca się od samego zamierzenia tegoż celu, szukając go mylnie w innych rzeczach. Natomiast różne sposoby życia powstają u ludzi na skutek szukania dobra najwyższego w różnych rzeczach” (Tomasz, 1-2, 1, 7).
Ludzie szukają sposobu odkrycia własnego profilu celu ostatecznego, szukając tym samym swego szczęścia. Musimy więc zobaczyć, co – według św. Tomasza – i dlaczego, jest szczęściem człowieka.
4.4. Szczęście człowieka (De his in quibus hominis beatitudo consistit)
Św. Tomasz swoje poszukiwania odpowiedzi na pytanie o prawdziwe szczęście człowieka zaczyna od przeglądu i analizy różnych możliwych dóbr i celów, w których zwykle ludzie upatrują szczęście. Analizuje i odrzuca jako niewystarczające: bogactwo, cześć, sławę i chwałę, władzę, dobro ciała, rozkosz, dobro duszy, dobro stworzone. Nie przejdziemy z Tomaszem całej jego niezwykle interesującej analizy, ale zatrzymamy się przy dobru duszy jako możliwej przyczynie szczęścia, ponieważ wydaje się, że właśnie Tomaszowa dusza jest najbliższa Heideggerowskiej sobości właściwej, rozumianej jako swoisty cel i dobro w ramach projektu Heideggera.
Na pytanie o to, czy dusza może być celem ostatecznym człowieka, św. Tomasz odpowiada, że nie, ponieważ “dusza sama w sobie pozostaje w stosunku możności, przechodzi bowiem np. z możności zdobycia wiedzy do rzeczywistego jej posiadania, z możności osiągnięcia cnoty do rzeczywistego jej zdobycia. Skoro zaś możność jest dla rzeczywistości (aktu) jako swojego uzupełnienia, to co samo w sobie istnieje w możności nie może być celem ostatecznym. Celem tym nie może być także to, co jest własnością duszy, a więc ani jej władze, ani sprawności, ani czynności, gdyż dobro, będące ostatecznym celem jest doskonałe i całkowicie zaspokaja pożądania” (Tomasz, 1-2, 2, 7). Natomiast “gdy chodzi o ostateczny cel człowieka w znaczeniu osiągnięcia, posiadania czy jakiegokolwiek używania tej rzeczy, której się pożąda jako celu, wówczas ostateczny cel polega na czymś, co należy do duszy, gdyż przez nią człowiek osiąga go. Szczęście więc polega na tym, czego się pożąda jako celu i co osobę czyni szczęśliwą. Osiągnięcie zaś tego nazywamy szczęśliwością. Należy więc stwierdzić, że szczęśliwość polega na czymś, co do duszy należy, ale to, na czym polega szczęście, jest poza duszą” (Tomasz, 1-2, 3, 7).
Możemy się domyślać konkluzji poszukiwań św. Tomasza: “Ostateczna i doskonała szczęśliwość może polegać jedynie na oglądaniu istoty Bożej”. Wynika to z tego, że umysł człowieka osiąga swą doskonałość jedynie wówczas, gdy poznaje istotę rzeczy. A ponieważ przyczyną zaistnienia wszelkich rzeczy i ich istot jest Bóg, więc dopiero poznanie Boga może zaspokoić w pełni całość pragnień człowieka. Bowiem “do pełnej szczęśliwości umysłu potrzeba, by dosiągł istoty pierwszej przyczyny. A gdy to nastąpi, wówczas zdobędzie swą doskonałość, przez zjednoczenie z Bogiem, jako przedmiotem, na którym jedynie szczęśliwość człowieka polega” (Tomasz, 1-2, 3, 8). “Ostateczna i doskonała szczęśliwość, której oczekujemy w życiu przyszłym, całkowicie polega na kontemplacji. Szczęśliwość zaś niedoskonała, jaką możemy mieć na tej ziemi, polega najpierw i przede wszystkim na kontemplacji, a wtórnie na działaniu umysłu praktycznego, który kieruje ludzkimi czynnościami oraz uczuciami” (Tomasz, 1-2, 3, 5).
Rozważając rozmaite warunki, jakie są potrzebne do szczęśliwości, św. Tomasz wśród koniecznych wymienia: radość (delectatio), oglądanie istoty Boga (principalius viso), ujęcie (comprehensio), doskonałość ciała (perfectio corporis) i prawość woli (recititudo voluntatis). Nas najbardziej interesuje prawość woli, czyli etyczność człowieka. Św. Tomasz pisze tak:
“Prawość woli jest potrzebna do szczęśliwości tak uprzednio jak i równocześnie. Uprzednio, gdyż prawość woli to należny stosunek do celu ostatecznego. Cel zaś w stosunku do środków ma się tak jak forma (zaczyn) do materii (tworzywa). Otóż jak materia (tworzywo) nie może uzyskać formy (zaczynu), jeśli nie jest należycie do niej przysposobiona, tak też żadna rzecz nie osiąga celu, jeśli nie jest należycie do niego skierowana. Nikt więc nie może osiągnąć szczęśliwości, jeśli nie oznacza się prawością woli. Równocześnie zaś, gdyż ostateczna szczęśliwość, jak widzieliśmy, polega na oglądaniu istoty Bożej, która jest samą istotą dobra. Tak więc wola jestestwa oglądającego Boga, podobnie jak wola człowieka, nie oglądającego Boga, z konieczności kocha wszystko, cokolwiek kocha ze względu na ogólne pojęcie dobra, które poznaje. Kochać zaś wszystko ze względu na Boga nadaje woli prawość. A więc szczęśliwość jest niemożliwa bez prawości woli” (Tomasz, 1-2, 4, 4).
Dla Tomasza jest oczywiste, że etyczność człowieka, jego dobroć lub złość etyczna, otwiera go lub zamyka na obecną i ostateczną szczęśliwość. Prawość woli wpisana jest w naturę człowieka: “W porównaniu do innych stworzeń, stworzenie rozumne poddane jest Bożej opatrzności w sposób bardziej szlachetny, jako że samo staje się uczestnikiem opatrzności, troszcząc się o siebie i o innych: dostępuje zatem udziału w odwiecznym rozumie, dzięki czemu ma naturalną skłonność do słusznego działania i celu; ten udział rozumnego stworzenia w odwiecznym prawie nazywany jest prawem naturalnym” (Tomasz, 1-2, 91, 2).
4.5. Niewiedza etyczna a dobrowolność (ignorantia et voluntarium)
Ze względu na brak i w zasadzie dezaprobatę myśli Heideggera wobec podejmowania wprost refleksji etycznej poruszymy jeszcze dwie kwestie nurtujące św. Tomasza. Pierwsza z nich dotyczy relacji między niewiedzą (ignorantia) a niedobrowolnością (involuntarium) postępowania. Dobrowolność postępowania wynikająca z rozumności natury ludzkiej jest warunkiem jego etycznego charakteru, dziś powiedzielibyśmy, że jest ona warunkiem osobistej odpowiedzialności. Stąd św. Tomasz bada różne przyczyny niedobrowolności, w tym właśnie ignorancję, czyli niewiedzę, jako możliwą jej przyczynę. Tak pisze o tym św. Tomasz:
“Niewiedza[2] ma się następczo w stosunku do woli, gdy jest dobrowolna. A to jest możliwe w dwojaki sposób: raz dlatego, że wola chce mieć wymówkę za grzech lub by nie mieć przeszkody w grzechu, zgodnie ze słowami Hioba (Hi 21, 14): »Nie chcemy znać Twoich dróg«. Tego rodzaju niewiedza jest dobrowolna, w tym znaczeniu, że wola jej pożąda. A po drugie, niewiedza może być dobrowolna dlatego, że ktoś może i powinien wiedzieć, w miarę jak działanie i niechcenie bywa dobrowolne (…) W ten sposób niewiedza zachodzi wówczas, gdy ktoś albo w danej chwili nie zastanawia się nad tym, nad czym powinien się zastanawiać, i tego rodzaju niewiedza pochodzi już to ze złego wyboru już to pod wpływem uczucia, już to na skutek nałogu; albo gdy ktoś nie stara się zdobyć wiedzy, którą powinien zdobyć. W ten sposób na skutek niedbalstwa dobrowolny jest brak wiedzy odnośnie do ogólnych zasad prawa, które powinno się znać. Gdy więc sam brak wiedzy jest dobrowolny jednym z tych sposobów, wówczas nie może on zasadniczo spowodować niedobrowolności postępowania” (Tomasz, 1-2, 6, 8).
Okazuje się więc, że dla Tomasza posiadanie lub brak stematyzowanej wiedzy moralnej jest aktem wolności człowieka i jako taki nie pozbawia jego czynów charakteru aktu ludzkiego. Tomasz wyraźnie liczy się z niechęcią ludzkiej woli do podejmowania refleksji etycznej. W związku z tą kwestią interesujące będzie również przedstawienie stanowiska św. Tomasza odnośnie tego, czy jakiś konkretny uczynek może być obojętny pod względem moralnym.
4.6. Pytanie o zakres etycznych czynów człowieka (Nullus ergo individualis actus est indefferens)
Rozstrzygnięcie to jest dla nas szczególnie ważne, ponieważ niejako od spodu pokazuje głębokie, wręcz można powiedzieć totalne etycznie rozumienie człowieka obecne w myśli św. Tomasza. Tak rozstrzyga on tę kwestię:
“Według św. Grzegorza, próżne jest słowo, pozbawione należnej użyteczności, sprawiedliwej konieczności lub zbożnej korzyści. Lecz każde słowo próżne jest złe, gdyż ludzie zdadzą sprawę z każdego próżnego słowa w dniu Sądu (Mt 12, 36). Słowo zaś jest dobre, gdy nie brak mu sprawiedliwej konieczności (iustae necessitatis), czy zbożnej użyteczności (piae utilitatis). A więc każde słowo jest albo dobre albo złe. Dla tego samego powodu każdy konkretny uczynek jest dobry lub zły. A więc żaden konkretny, jednostkowy uczynek nie jest obojętny (Nullus ergo individualis actus est indefferens (…)” (Tomasz, 1-2, 18, 9).
Interesujące, choć chyba przez samego Tomasza wprost nie zamierzone, jest wywiedzenie przekonania o nieobojętności moralnej poszczególnych ludzkich czynów właśnie w analogii do słów, a możemy też dopowiedzieć, że również do ludzkich myśli. Ludzkie słowa i myśli nie są moralnie obojętne. Tak więc nie jest obojętne moralnie, w jaki sposób reflektujemy o człowieku i czy jest to myślenie pobożne, biorąc szeroki sens tego słowa: pobożne, czyli tak czy inaczej odniesione do Boga i dobra człowieka.
Tomasz tak uzasadnia brak neutralności moralnej konkretnych ludzkich czynów: “Otóż każdy jednostkowy konkretny uczynek musi mieć jakąś okoliczność (circumstantiam), która pociągnie go ku dobru lub złu. Okolicznością taką będzie przynajmniej zamiar osiągnięcia jakiegoś celu. Skoro bowiem zadaniem rozumu jest wprowadzenie porządku, każdy uczynek, pochodzący z rozumu, zdolnego do namysłu, jeśli nie zostanie podporządkowany należnemu celowi, tym samym będzie sprzeczny z rozumem, czyli zły. Jeśli zaś będzie skierowany do właściwego celu, wówczas będzie zgodny z porządkiem rozumu będzie dobry. Z konieczności zaś każdy uczynek jest albo skierowany, albo nie jest skierowany do należnego celu. Dlatego z konieczności każdy uczynek człowieka, ujęty jednostkowo (czyli konkretnie), pochodzący z rozumu zdolnego do namysłu, jest albo dobry albo zły” (Tomasz, 1-2, 17, 9).
4.7. Bojaźń. Uczucia (De timore. Passiones)
Na koniec tych Tomaszowych peregrynacji, myślę, że trzeba jeszcze przyjrzeć się temu, co św. Tomasz mówi o uczuciu bojaźni. Potrzeba ta wynika ze szczególnej ekspozycji w projekcie Heideggera nastrojów i w ogóle nastrojenia Dasein, a zwłaszcza podstawowego nastroju trwogi (Angst). Spośród uczuć analizowanych przez św. Tomasza najwięcej wspólnego z Heideggerowską trwogą wydaje się mieć właśnie bojaźń (timor).
Oto co pisze św. Tomasz o uczuciach w ogóle:
“Uczucie (passio) to wzruszenie biernej władzy psychicznej, którą przedmiot czynnie pobudza do działania, gdyż czucie jest skutkiem oddziaływania jakiegoś pierwiastka czynnego. W tym znaczeniu także doznawanie wrażeń zmysłowych oraz rozumienie niekiedy nosi miano czucia. Ale we właściwym znaczeniu, uczucie to wzruszenie psychicznej władzy pożądawczej, szczególnie gdy towarzyszy mu działanie narządów cielesnych. Dlatego uczucia najwłaściwiej pojęte to wzruszenia, które przynoszą pewną szkodę” (Tomasz, 1-2, 41, 1).
Bojaźń odnosząca się do zła jest więc uczuciem, ponieważ jest pewnym wzruszeniem władzy pożądawczej, której przedmiotem jest jakieś dobro i zło. Jest ona przejawem popędu zmysłowego, gdy łączy się z pewną przemianą, polegającą na pewnym zwarciu się w sobie. Bojaźń to pewien stosunek do zła zwyciężającego poniekąd jakieś dobro (Et importat etiam habitudinem ad malum, secundum qoud malum habet quodammodo victoriam super aliquod bonum). Szczególnym rysem bojaźni jest to, iż odnosi się ona – inaczej niż smutek odnoszący się do już obecnego zła – do zła zagrażającego w przyszłości, które nie wzrusza tak jak zło już obecne (por. Tomasz, 1-2, 41, 1)[3]. Bojaźń nie odnosi się do zła bezwzględnie, ale ze względu na trud i mozół, tak, że ledwie potrafi mu się oprzeć. Pochodzi ona z ucieczki przed złem, która zawsze wynika z pragnienia dobra (por. Tomasz, 1-2, 41, 2).
Bojaźń jest czymś naturalnym, ponieważ “odnosi się do zła niszczącego, którego natura unika wskutek naturalnego pragnienia, by zachować swoje istnienie” (Tomasz, 1-2, 41, 3). Ważną cechą bojaźni jest to, że będące jej przedmiotem zło przekracza siły bojącego się tak, iż nie potrafi oprzeć się mu. Św. Tomasz, w sposób niezwykle zbieżny ze zróżnicowaniem rodzajów lęku u Heideggera, dzieli bojaźń na rodzaje ze względu na sposób przekraczania ludzkiej zdolności do oporu w rzeczach zewnętrznych: 1) z powodu swej wielkości, gdy ktoś spostrzeże zagrażające zło, którego następstw nie potrafi przewidzieć – wówczas powstaje zdziwienie; 2) z powodu swej niezwykłości, gdy ktoś spostrzeże niezwykłe dla nas zło, wówczas budzi się w nas osłupienie, którego przyczyną jest wyobrażenie czegoś niezwykłego; 3) z powodu zaskoczenia, gdy czegoś nie było można przewidzieć – to niepokój (por. Tomasz, 1-2, 41, 4).
Bojaźń, która w zasadzie dotyczy przyszłego zła, może też odnosić się pośrednio do dobra, o ile wiąże się ono ze złem. Albo wówczas, gdy zło powoduje utratę dobra. Albo, gdy dobro jest przyczyną zła, wówczas jeśli jakieś dobro swą mocą może zaszkodzić dobru ukochanemu. Przez analogię do “nadziei, która zwraca się zarówno do dobra, ku któremu dąży, jak i do tego, przez co się spodziewa to pożądane dobro osiągnąć, tak również bojaźń odnosi się zarówno do zła, którego unika, jak i do tego, co swą mocą może spowodować zło. W ten ostatni sposób Pan Bóg może być przedmiotem bojaźni ze względu na to, że może wymierzyć duchową lub cielesną karę” (por. Tomasz, 1-2, 42, 1). To ważne spostrzeżenie Tomasza rzuca pewne światło na rys trwogi, związany z oddaleniem od Boga. Nawet jeśli Bóg jako przyczyna trwogi nie jest wyraźnie stematyzowany w naszej świadomości, to bojaźń, jaką powoduje, jest realna.
Niezwykle interesujące są uwagi Tomasza dotyczące związków między bojaźnią a śmiercią. Ponieważ z jednej strony Akwinata twierdzi, idąc tu za Arystotelesem, że najstraszniejszą rzeczą jest śmierć (inter omnia terribilissimus est mors) i jako taka jest ona złem natury powodującym bojaźń. Jednak w doświadczeniu powszedniego życia śmierć nie jawi się jako budząca bojaźń, a to dlatego, że rzeczy odległych nie lękamy się. I dlatego, choć wszyscy wiedzą, że umrą, jednak nie przejmują się tym, gdyż śmierć nie wydaje im się bliska. Z drugiej zaś strony zło nie wydaje się nam zagrażać w przyszłości, gdy jest nieuniknione i przedstawiamy je sobie jako już obecne. I cytuje Tomasz Arystotelesa, który powiada, “że ci, którym ścinają głowę, nie boją się, gdyż widzą, że nie potrafią uniknąć śmierci; do bojaźni bowiem potrzebna jest nadzieja ocalenia” (Tomasz, 1-2, 42, 2). Wyraźnie więc widać, że śmierć choć “najstraszniejsza pośród wszystkich rzeczy” staje się rzeczywistym źródłem lęku, gdy jest stosunkowo bliska i realna. Heideggerowska trwoga w świetle Tomaszowych uwag jawi się jako próba wykorzystania śmierci jako pretekstu i poniekąd sceny dla innego groźniejszego lęku, natomiast “wybieganie ku śmierci” to duchowe i psychiczne kładzenie głowy pod topór, by tym sposobem przezwyciężyć lęk, również ten przed śmiercią, ale poniekąd każdy, dzięki utracie nadziei ocalenia.
Na pytanie o to, czy ludzie lękają się własnej winy, Tomasz odpowiada: Nie. Argumentuje to tym, że bojaźń dotyczy zła zagrażającego w przyszłości i trudnego do uniknięcia. Natomiast to, co podlega naszej woli, a takie źródła ma nasza wina, nie wydaje nam się straszne. Jednak możemy się lękać skutków naszej winy: “Oddalenie od Boga jest karą, będącą następstwem grzechu. Wszelka zaś kara w pewien sposób pochodzi od zewnętrznej przyczyny”, dlatego budzi lęk (por. Tomasz, 1-2, 42, 3). Tomasz daje tu pewną interpretacyjną wskazówkę dla inteligentnych grzeszników, jak powinni obniżać poziom lęku: grzeszyć swobodnie i zapominać – jeśli byłoby to możliwe, a w sensie jakiegoś stłumienia jest to możliwe – o karze, czyli konsekwencjach głębszych.
Bojaźń w pewnej też mierze może mieć za przyczynę samą siebie. W tej części, w jakiej bojaźń pochodzi od przyczyny zewnętrznej, może być ona sama źródłem lęku. Tą zewnętrzną przyczyną jest uczucie, będące następstwem wyobrażenia zagrażającego zła. “Z tego względu można bać się bojaźni, a mianowicie lękać się tego, by nie groziła nam konieczność trwożenia się, gdy spotka nas jakieś wielkie zło. Natomiast bojaźń podlega naszej woli, gdy pożądanie niższych władz psychicznych jest posłuszne rozumowi i dlatego człowiek potrafi bojaźń odpędzić od siebie” (Tomasz, 1-2, 42, 4). To ważne spostrzeżenie i rozróżnienie Tomasza pozwala ujawnić kolejny możliwy czynnik intensyfikujący bojaźń[4], w tym również Heideggerowską trwogę.
Św. Tomasz rozważa również moment nagłości związany z bojaźnią. Ta część jego myśli jest ważna ze względu na uwypukloną rolę refleksji w oswajaniu bojaźni. Pisze bowiem: “Wszelkie bowiem dobro i zło cielesne im więcej stanowi przedmiot naszych rozważań, tym mniejsze się wydaje. Podobnie więc jak długotrwałość bólu z powodu obecności jakiegoś zła powoduje jego złagodzenie, (…) tak uprzednie przemyślenie zła, zagrażającego nam w przyszłości zmniejsza bojaźń przed nim (por. Tomasz, 1-2, 42, 5). Jeśli zgodzić się tu z Tomaszem, to wówczas stała refleksja nad śmiercią łagodzi lęk przed nią, oswaja ją. W Heideggerowskim wybieganiu ku śmierci, oprócz ćwiczenia się wyobraźni w “kładzeniu głowy pod topór” jest silnie obecny moment dyskursywny, łagodzący lęk przed śmiercią. Można więc powiedzieć, że w rzeczowym reflektowaniu o nieuchronności śmierci obecny jest wyraźny moment terapeutyczny. A trwoga, która wciąż się czai, czai się skądinąd, i nie poddaje się łatwo, jeśli w ogóle, tego rodzaju intelektualnej terapii.
Zastanawiając się nad nieodwracalnością zła, które może być przedmiotem bojaźni, św. Tomasz stwierdza: “Ze wszystkich rzeczy budzących lęk, najstraszniejsze są te, których nie da się naprawić, gdy popełni się błąd, którym albo nie można, albo nie łatwo zaradzić” (Tomasz, 1-2, 42, 6). Rozwijając tę myśl Akwinata pośrednio też wskazuje, co jest niezwykle dla naszych analiz ważne, na głębsze i potężniejsze niż sama śmierć źródło ludzkiej bojaźni, a mianowicie: lęk przed potępieniem wiecznym. Tomasz tak pisze: “Przedmiotem bojaźni jest zło. Dlatego, cokolwiek zwiększa zło, zwiększa także bojaźń. Zło zaś zwiększa się nie tylko ze względu na gatunek samego zła, ale także ze względu na okoliczności, spośród których długotrwałość (diuturnitas) i ciągłość najbardziej wpływa na wzrost zła. To bowiem, co zachodzi w czasie, poniekąd mierzy się długotrwałością czasu. Dlatego, jeśli złem jest cierpieć coś, podwójnie złem jest cierpieć to w dwukrotnie większym czasie. Dlatego cierpieć w czasie niekończącym się, czyli wiecznie, stanowi poniekąd nieskończony wzrost cierpienia. Otóż zło, na które nie ma lekarstwa, gdy się dokona, traktuje się tak jak zło wiekuiste lub długotrwałe, i dlatego najbardziej się go boimy” (Tomasz, 1-2, 42, 6).
Bojaźń mimo, iż zasadniczo osłabia, “wywołuje pewne skupienie sił w zakresie poruszenia zmysłowego, a to dlatego, że powstaje pod wpływem wyobrażenia zagrażającego zła, które z trudnością można odeprzeć” (Tomasz, 1-2, 44, 1). Bojaźń również sprawia, że ludzie stają się rozważniejsi, w tym sensie, że szukają rady u innych.
4.8. Tomaszowe inspiracje w Veritatis splendor Jana Pawła II
Studiując myśl Heideggera zrozumiałem, że niektóre wątki krytyczne encykliki Jana Pawła II Veritatis splendor. O niektórych problemach nauczania moralnego Kościoła zawdzięczać należy wpływowi autora Bycia i czasu na teologię katolicką. Dlatego uznałem za cenne uzupełnienie Tomaszowego wątku mojej pracy przedstawieniem kilku wyimków z tej ważnej encykliki, tych, które – jak mi się wydaje – odnoszą się pośrednio do Heideggera (krytyka “opcji fundamentalnej”), oraz tych, które wprost inspirują się myślą etyczną św. Tomasza z Akwinu.
4.8.1. Krytyka “opcji fundamentalnej”
W Veritatis splendor Papież krytycznie odnosi się też do tzw. opcji fundamentalnej. Ten moment jest dla nas szczególnie ważny, bo wydaje się, że ten kierunek w filozofii i teologii moralnej w dużej mierze zawdzięcza swą inspirację Heidegggerowi. Nurty te radykalnie przewartościowują zależność między osobą a jej czynami. Twierdzi się w nich bowiem, że “kluczową rolę w życiu moralnym odgrywa »opcja fundamentalna« podjęta na gruncie fundamentalnej wolności, mocą której osoba decyduje całościowo o sobie samej nie przez treściowo określony, świadomy i przemyślany wybór, ale w sposób »transcendentalny« i »atematyczny«. Konkretne czyny, których źródłem jest owa opcja, stanowią według tej koncepcji jedynie cząstkowe i nigdy nie rozstrzygające próby wyrażenia jej, ale są wyłącznie jej »znakami« lub przejawami. Bezpośrednim przedmiotem tych czynów – twierdzi się – nie jest Dobro absolutne (w stosunku do którego miałaby zajmować stanowisko wolność osoby na płaszczyźnie transcedentalnej), ale dobra konkretne (zwane też kategorialnymi)” (Jan Paweł II1, 777).
Słyszymy tu wyraźne echo projektu Heideggera przeniesione na grunt filozofii i teologii chrześcijańskiej. Dla Heideggera istnieje w zasadzie jedynie wybór fundamentalny, a to, co się czyni, jest w zasadzie obojętne: bo albo jest manifestacją sobości i ten związek zabezpiecza pełnię ontologiczną Dasein (zawierającą w sobie wszelką inną pełnię – “etyczną”, jeśli trzeba, również), albo ten czyn jest manifestacją sobości zdominowanej przez Się, a wówczas nie ma jeszcze mowy o wyborze fundamentalnym (przynajmniej w znaczeniu pozytywnym), a więc jest to czyn pogrążony w anonimowej upadłości.
Oczywiście, Papież krytykuje koncepcję opcji fundamentalnej i stwierdza jednoznacznie: “Jeśli tak zwana opcja fundamentalna, jest czymś różnym od jakiejś nieokreślonej intencji, nie ujętej jeszcze w formę zobowiązującą dla wolności, urzeczywistnia się zawsze poprzez świadome i wolne decyzje. Właśnie dlatego ta opcja zostaje odwołana wówczas, gdy człowiek wykorzystuje swoją wolność, by dokonywać świadomych wyborów sprzecznych z nią, a dotyczących poważnej materii moralnej“ (Jan Paweł II1, 780). Nasz fundamentalny stosunek do Boga, a co za tym idzie do wszelkiego dobra, rozstrzyga się poprzez poszczególne akty. Jeden grzech śmiertelny wystarcza, by to nastawienie fundamentalne zasadniczo zmienić. Aby postawić kropkę nad “i” Papież stwierdza jednoznacznie: “Tak więc rozdział pomiędzy opcją fundamentalną a świadomymi wyborami poszczególnych czynów – nieuporządkowanych ze swej natury lub ze względu na okoliczności – które niekoniecznie ją podważają, oznacza odrzucenie katolickiej nauki o grzechu śmiertelnym” (Jan Paweł II1, 784).
4.8.2. Błędne sumienie, teleologia i formacja etyczna
W związku z chęciami swoistego wygrywania braku odpowiedzialności moralnej dzięki pewnym interpretacjom tzw. błędnego sumienia, tak pisze Jan Paweł II, wprost inspirując się św. Tomaszem: “Nie wolno nigdy mylić błędnego »subiektywnego« mniemania o dobru moralnym z prawdą »obiektywną«, ukazaną rozumowi człowieka jako droga do jego celu, ani też twierdzić, że czyn dokonany pod wpływem prawego sumienia ma taką samą wartość jak czyn, który człowiek popełnia idąc za osądem sumienia błędnego (por. De Veritate, 17, 4). Zło dokonane z powodu niepokonalnej niewiedzy lub niezawinionego błędu sumienia może nie obciążać człowieka, który się go dopuścił, ale także w tym przypadku nie przestaje być złem, nieporządkiem w stosunku do prawdy o dobru. Co więcej, dobro nie rozpoznane nie przyczynia się do wzrostu moralnego osoby, która je czyni, gdyż nie doskonali i nie pomaga jej zwrócić się ku najwyższemu dobru” (Jan Paweł II1, 774). Tak więc błędna świadomość moralna może usprawiedliwiać w pewnym stopniu i zakresie, ale nie pozbawia ona ludzkich czynów ich etycznych konsekwencji, a jednocześnie zamyka ona człowieka na etyczny i ontologiczny rozwój, choć nie w sposób ostateczny.
Dla prawości woli konieczna jest nieustanna formacja sumienia: “W rzeczywistości to właśnie »serce« nawrócone ku Bogu i ku miłości dobra jest źródłem prawdziwych osądów sumienia. Istotnie, aby umieć »rozpoznać, jaka jest wola Boża, co jest dobre, co Bogu przyjemne i co doskonałe« (Rz 12, 2), ogólna znajomość prawa Bożego jest konieczna, ale nie jest wystarczająca: niezbędna jest swego rodzaju współmierność (connaturalis) człowieka z prawdziwym dobrem (Tomasz, 2-2, 45, 2). Ta »connaturalis« jest zakorzeniona w cnotach samego człowieka i dzięki nim się rozwija: w roztropności i innych cnotach kardynalnych, a przede wszystkim w teologalnych cnotach wiary, nadziei i miłości” (Jan Paweł II1, 775).
Dlatego też niewystarczające jest posiadanie ogólnego wyobrażenia dobra, ale konieczna jest stała ukierunkowana troska o własny i innych rozwój moralny. Papież, idąc tu również za św. Tomaszem, wyraźnie stwierdza zależność między profilem etycznym czynów ludzkich a jego charakterystyką ontologiczną. Pisze bowiem tak: “Czyny ludzkie są aktami moralnymi, bo to one wyrażają i stanowią, czy człowiek, który ich dokonuje, jest dobry czy zły (por. Tomasz, 1-2, 1, 3). Nie tylko prowadzą do zmiany stanu rzeczy zewnętrznych wobec człowieka, ale jako następstwo świadomych decyzji kwalifikują moralnie osobę, która je podjęła, i określają jej wewnętrzne duchowe oblicze (…) samodzielnie stwarzamy samych siebie i poprzez nasze wybory nadajemy sobie taki kształt, jakiego pragniemy” (Jan Paweł II1, 784-785). I dodaje w związku z ostatecznym celem człowieka: “Tylko czyn zgodny z dobrem może być drogą wiodącą do życia” (Jan Paweł II1, 786).
Kończąc te wypisy ze św. Tomasza, widzimy jasno, że w świetle jego namysłu filozoficznego i teologicznego dla etyczności człowieka rozstrzygająca jest treść celu oraz intencja, sposób i konsekwencja, z jaką ten cel ktoś realizuje. Czym cel – a ostatecznie jest nim Bóg – jest wyraźniej określony, można powiedzieć: bardziej istotowo uchwycony, egzystencjalnie inspirujący, tym lepsze są czyny człowieka, szczęśliwszy, lepszy ontycznie on sam i z większą nadzieją wypatrujący swego szczęścia wiecznego w zjednoczeniu z Bogiem. Dlatego krytyka projektu Heideggera wychodząca od myśli Tomasza zająć musi się głównie uchwyceniem rzeczywistych celów egzystującego Dasein, czyli pytać o dobro Bycia, pytać inaczej niż chciał tego Heidegger.
[1] Tłumacze różnie przekładają “synderesis”: albo jako prasumienie (Swieżawski), albo jako sumienie (Aduszkiewicz, Kuczyński, Ruszczyński). Natomiast “conscientia” jako sumienie (Swieżawski) lub świadomość moralna (Aduszkiewicz, Kuczyński, Ruszczyński). Brak mi kompetencji, by rozstrzygnąć, które tłumaczenie jest lepsze. W swojej pracy idę za nowszymi tłumaczeniami, choć pojęcie “prasumienie” wydaje się lepiej oddawać aprioryczność i pierwotność pierwszych zasad etycznych wpisanych w ludzkiego ducha.
[2] Tłumacz przekłada łacińskie “ignorantia” na polskie “niewiadomość”, ale to słowo nie jest używane we współczesnej polszczyźnie, oddaję więc “ignorantia” jako “niewiedza”.
[3] Arystoteles cytowany przez Tomasza pisze tak: ”Bojaźń rodzi się z wyobrażenia zła przyszłego, powodującego zepsucie lub przykrość (timor procedit ex phantasia futuri mali corruptivi vel contristavi). Wart podkreślenia wydaje się ujęty tu moment wyobrażeniowy –ex phantasia, w kontekście wizji Nicości doświadczanej w trwodze.
[4] O tyle interesujący i wart dalszej refleksji, bo jako jedyny nie posiada on jednoznacznie ujętego przedmiotu – jest nim sam lęk – w czym przypomina nietematyczny rys Heideggerowskiej trwogi.
