Nad Szczytami Rozpaczy

 

 

___________________________________________________________________________

 

1. Przeklęta nieśmiertelność.

 

Emil Cioran był podobno postacią wesołą i pełną radości życia. Codziennie udawał się na rowerową wycieczkę w kierunku winnic i rozmawiał z napotkanymi wieśniakami o pierdołach codziennej pogody i udrękach winobrania. Jego paraboliczny sposób pisania osnuwał jednak ową radość ciemnościami nie do przebrnięcia dla czytelnika przywykłego do klarowności pewnych zastanych, wygodnych idei. „O niedogodności narodzin”, „Na szczytach rozpaczy” – to tylko dwa przykłady jego mrocznej eseistyki. Poruszał problematykę najbardziej fundamentalną i odwieczną dla codziennej, człowieczej egzystencji. Jego stosunek do boskości – jakkolwiek pojętej – przypominał swoim pozornym pesymizmem wątki poruszane w twórczości szwedzkiego noblisty, Para Lagerkvista. Epifania Boga jest u obu pisarzy z pozoru negatywna, jej hiobowy wymiar odsłania najmroczniejsze zakamarki psychicznego zaangażowania człowieka w próbę koegzystencji z Bogiem – okrutnie wszechwładnym, bezlitosnym i niezadowolonym z własnego dzieła tyranem, prześladującym człowieka za niedogodności wynikające z grzechu pierworodnego, z wyboru Człowieka, który –po zwycięstwie ciekawości- stał się stworzeniem predysponującym do rangi współdzieła samego Szatana. Mamy więc parabolę istoty rozdartej do ostatecznej, fundamentalnej skrajności: absolutnej skrajności. U Ciorana – do cna wycieńczony człowiek, znajdujący największą przyjemność w paleniu Gauliosses’ów pomiędzy grobami, u Lagerkvista – parabola kultury w dekadenckim zwątpieniu, ukryta w twarzy Ahasvera, skazanego przez Męczennika udającego się na Golgotę na piekło wiecznego życia na tym świecie. Znajdujemy postacie uciemiężone codziennością tak, jak niejeden Prorok przez swoich ortodyksyjnych i podporządkowanych prawu oprawców. Emanujący nihilistycznym, mrocznym pięknem i odstręczający swoją zaprzepaszczającą wszelką sensowność negacją celowości egzystencji argumentacją, człowiek uciemiężony stanowi jednak swoistą równoważnię dla nieznośnej lekkości bytu, epatującej nieuzasadnionym uśmiechem szczęśliwości, której substytuty odnajdujemy pod postacią ekwiwalentów religijnej i filozoficznej „głębi”. Przyjęcie wartości życia bez namysłu, niebezpieczna, ideologiczna aprioryczność, potykająca się o własne aksjomaty, cechuje wszelkie pseudoeschatologiczne rozwiązania; ich rzekoma obietnica wieczności kruszeje jednak w tragicznej doraźności, podobnej doraźnym interpretacjom Słowa w instytucjonalnym zazwyczaj woalu. Heidegger przestrzegał przed „głębią”, którą można nazwać, wyrazić gadaniną (upadły modus mowy), przeciwstawną zamilkłemu Logosowi. Nazwał wszelkie stereotypy, zamknięte na indywidualny wymiar przeżywania misterium Bycia, powszechnością „Się”. Egzystencjalne modi takiej powszechności stanowi upadanie.

 

2. Oprawca i Zbawiciel.

 

Bóg w ostateczności „nie-jest” ciemiężycielem i prześladowcą; pejoratywne konotacje tychże terminów „przeoczyły” wszakże jedno: Miłosierność Boga, jego świetlista miłość emanuje surowością, przypomina bezwarunkową Agape, na przekór interpretacjom – okrutną Agape; jest miłością niezrozumiałą dla człowieka, wyrażającego swoje relacje zazwyczaj pod patronatem Erosa. Przyrównywanie miłości człowieka do miłości Boga jest logicznie sprzeczne; neguje założony atrybut jego absolutności, nieskończonej odległości (jak się później okaże – w dali tkwi bliskość) od człowieka. Miłosierdzie Boskie nie jest miłosierdziem człowieczym. Chrystus nie ustanowił jedności Boga i Człowieka: Był Bogiem w Człowieku. Sugerował, że transcendencji należy szukać w „duszy”, w immanencji, a nie w kwazarach i czarnych dziurach.

Pojęcie Boga jest tajemniczą ideą człowieka, z którą ów godzi się dopiero w momencie trwogi. Sytuacje krańcowe, podczas których świadomość przestaje werbalizować momenty ich przeżywania, stanowią więc jedną z możliwych form epifanii Boskiej mocy; przypomnijmy sobie gorejący krzak, miłosierne zniszczenie, (cóż bardziej sprzecznego z ludzkiego, arcyludzkiego punktu widzenia?) żeby nie rozprawiać o negatywnych etycznie implikacjach wszelkich plag Bożych. Immanuel Kant wskazał na Boga jako jedną z trzech głównych idei. Nie zaznaczył wyraźnie, czy Czysty Rozum w swej niedostępnej noumenalności (noumen – przeciwieństwo fenomenu, zjawiska) jest z ową ideą tożsamy. Możemy dziś tylko mniemać, ale zaznaczmy tutaj istotny moment refleksji nad transcendencją: Byty transcendentne są człowiekowi metafizycznie, logicznie, ontologicznie, epistemologicznie, egzystencjalnie i egzystencyjnie NIEDOSTĘPNE. Samo kategoryzowanie transcendencji jako jej intelektualna schematyzacja, z religijnego punktu widzenia – o dziwo jest to logiczne – stanowi o pysze wiedzotwórczych zapędów człowieka; Teodycea jest bluźnierstwem. Niemożliwość dostarczenia sobie przez człowieka rzetelnej wiedzy o Bogu wspaniale wyraża fundamentalne odróżnienie drzewa poznania od drzewa życia: „Drzewo życia nie jest drzewem poznania”, przypominał i Dostojewski, i Bułhakow. Teologia staje się matką głupców, jeśli wyrywa się ze swojej apofatycznej logiki: Jedynie teologia negatywna, wytykająca filozofom i kapłanom błędy panteizacji świata, czyli „od-bóstwiania Boga”, teologia niewygodna i z pozoru mroczna, potrafi jeszcze jakoś wskazać miejsca, w które nie wkroczył filozof, czy broń Boże teolog, pozostawiając naiwności wiary dziewicze i nienaznaczone śmiertelnym piętnem wiedzy. Boska surowość, prawieczność, preegzystencjalność, wszystkie te człowiecze przypadłości nadawane domysłowi Absolutności, niweczą spokój tak zwanej duszy. Drzewo poznania nie jest drzewem życia: mimowolne, niewiadomego źródła obcowanie z Bogiem doprowadza do jego uschnięcia. Przypomina zapadłą twarz Ahasvera, który przebywał na ziemi z piętnem boskiej wieczności i włóczył się na przestrzeni tysiącleci zmęczony, zrozpaczony, znudzony, ostatecznie wątpiący w niepowtarzalność i wytykający absurdalność ludzkiej egzystencji. Obserwator wszystkiego jest obserwatorem Otchłani. Ahasver nienawidził Boga, szydził z jego wieczności, pytał, czy nie stać go na więcej i pragnął tylko śmierci. Jego oczy wyrażały pustkę: Tułacz ów nie był Sobą, jego dusza zdawała się obumierać, jeśli przyjmiemy, że warunkiem bycia sobą („dusza” człowieka jest tym, co jest nim samym, ideą absolutnej tożsamości z Sobą) jest skończoność. Zarazem Żyd Wieczny Tułacz tęsknił, czekał na ponowne nadejście Chrystusa, swojego oprawcy, a zarazem – zbawiciela. Gniew i nienawiść człowieka są być może przez Boga usprawiedliwione; nie nam-tu orzekać. Jeśli jednak stworzył człowiek ideę Boga na podobieństwo systemów moralnych za swoją główną instancję obierających Cnotę, to gniew i nienawiść służące w ostateczności owej arete, sam Arystoteles mógłby uznać za niesprzeczne z tą ideą. 

 

3. Na krawędzi.

 

Bóg „jest” „początkiem” i „końcem” (alfą i omegą; określenie to wskazuje na Logos jako klucz do zrozumienia, a nie czasowy początek i koniec). Doświadczamy „go”, nie mogąc jeszcze-już doświadczać. A więc: w OSTATECZNOŚCI. Krańcowość doznania Boskości, ekstremalność i niecodzienność myśli o Nim wycieńcza człowieka, jeśli ten nie jest chłopkiem-roztropkiem, proszącym Boga o deszcz, dziękującym za chleb, czczącym obrazy noszone na lektykach i pod baldachimami po okadzonym przez strojnych ministrantów i usłanym przez rumiane dziewice płatkami kwiatów, szlaku od kościoła dookoła rynku w mieście i do kościoła, przy akompaniamencie dzwonów i maryjno-zielnego zawodzenia staruszek. Religijność, którą proponował Kierkegaard, pozbawiona była tego konwencjonalnego blichtru dla mas, błyskotek i obietnic przekazywanych drogą gadaniny w powszechności „Się”. Boska codzienność człowieka głęboko religijnego jest światłem nieznośnym, odczuciem potęgi tak wielkiej, że zamieniającej życie w nieprzeniknione ciemności i udrękę. Boskość zatruwa życie, które kreuje; niszczy je z perspektywy człowieka i w człowieku. Boskość zawiera wszystkie możliwości; absolutność jest dla człowieka niemożliwa do zniesienia. Człowiek jest jej brakiem, owa negatywność stanowi o jego istocie. Bóg swoją mocą unieważnia człowieka. Tylko ludzkość jednak dostępuje łaski własnej udręki po to, aby wspiąć się na szczyty rozpaczy.

W tradycji wedyjskiej rozpacz stanowi naturalną konsekwencję „tkwienia” bytu w cykliczności powrotów własnej karmy, zarazem jednak „instancję” uświęcającą ów byt do podjęcia medytacji jako formy uwalniającej od karmanu, porównywalnego do egzystencji człowieka rzuconego – w – świat. Rozpacz zatem byłaby przedsmakiem oświecenia, wrotami do nirvany, a w chrześcijaństwie – do zjednania się z Bogiem, jeśli pozbędziemy się substancjalnych złudzeń – ontycznych roszczeń – i pozwolimy w końcu porównywać Go do Pustki. Pustki nie ma, tak jak „nie ma” Boga; Jego rzekome oddziaływanie na człowieka z imputowanym mu okrucieństwem wynika z antropomorfizacji „Królestwa Nie z Tego Świata” i stosowania błędu orzekania o istnieniu jako atrybucie, na który to błąd wskazał Kant. Gorycz rozpaczy przelewa swą boską obfitość; działa na człowieka katarhicznie i oczyszcza z wszelkich emocji po gniewnym uniesieniu, którego ów nie jest w stanie powstrzymać. Łzy rozpaczy – choć rozpacz wynika z grzeszności i sama jest grzechem – są święte, tak jak łzy Matki opłakującej Chrystusa. Świat człowieka nie jest profetyczny, tak jak boskość nie jest sakralna w ludzkim wymiarze. Boskość jest nawet dla arcyludzkiego myślenia paradoksem załamującym wszelkie teologiczne dystynkcje pomiędzy sacrum i profanum. Bóg jawi się jako okrutny prześladowca tylko po to, aby w ostateczności darować człowiekowi pogodę ducha, to milczące przeświadczenie o zbawiennym wpływie emanacji na upadek (uwięzienie) człowieka w materię. Milczenie wskazuje na porządek, który teolog pojmie, kiedy rzuci w troki całą teologią, wyjdzie z zakłamanych klasztornych murów i zacznie żyć i podrywać kobiety, na porządek, który zarazem nie może się śnić filozofom. Porzucenie i przebudzenie nadchodzą w momencie uderzenia. Boski cios w kierunku człowieka za każdym razem uświadamia mu jego KRAŃCOWOŚĆ.

 

Karl Jaspers pisał o sytuacjach krańcowych. Duchowy wymiar ich przeżywania doprowadza człowieka do ostateczności, w których wszelka racjonalna argumentacja ulega unicestwieniu, zapaści w milczenie, będące dla Heideggera swoistym „symptomem” trwogi. Zlikwidujmy jednak moralistyczne implikacje skądinąd słusznego porzekadła mówiącego, że „jak trwoga, to do Boga”; jest ono prawdziwe i nie ma w nim niczego nagannego odnośnie postawy człowieka codziennie zbliżającego się do Absolutu, ale do momentu śmierci będącego w jak największym od Boga oddaleniu. Zauważmy, że ów dystans jest konieczny dla zachowania absolutności Boga w uznaniu jego (nie-)istnienia przez człowieka; Boga nie ma w przyrodzie, a tropienie jego śladów na pustyni kalendarzowego dnia trąci pogaństwem, panteizmem, albo logiczną sprzecznością, jeśli Boga uważamy za nieznaną ideę człowieka. Świat jest pustynią, darem drogi, jałowej udręki. Ilość możliwych dróg przekracza możliwości człowieka: stąd złudne wrażenie fascynujacej różnorodności świata, odnośnie której nie dysponujemy jednak żadnym kryterium (proste działanie na zbiorach). – Każdy musi wybrać swoją drogę i pogodzić się z ciężką prawdą, że większa ilość ścieżek sytuuje coraz to nowe rozstaje, obarczające nas jarzmem dylematów i rozterek, przez które łatwo możemy popaść w nienawiść do Boga, z resztą pewnie nie do końca niesłusznie; należy świat kochać tylko o tyle, o ile znajduje człowiek nadzieję na jego opuszczenie. Błędne i naiwne są jednak obrazy kreowane na przełomach historii, a przedstawiające Chrystusa lecącego na chmurce do różowego, lubego, świetlistego Nieba, czy duszyczkę opuszczającą skrzynkę ciała i wędrującą po schodach w kierunku dobrotliwego starca z długą brodą. Są to obrazki bardzo wzruszające. „Opuszczenie” nie jest jednak ontycznie czasoprzestrzennym przemieszczeniem się z sytuacji rzucenia – w – świat ku jakiemuś za – światu. Wyobrażenia Nieba jako krainy szczęśliwości, odgrodzonej od zerywan kłodzią jak poczęty z Niebuły – Niebyty Świętowit, mają źródła w wielu rodzimych wierzeniach z przed czasów – płynących posoką pogańskich dzieci – podbojów w imię Chrystusa. Dla wyznawców Thora w krainie szczęśliwości zamiast wody miało płynąć piwo, zaś dla czcicieli Dża żniwa to czas zbiorów m.in. marihuany, boskiego zioła. Oczywiście samo wspominanie o takich wizerunkach wyda się inteligentnemu czytelnikowi zbędnym anachronizmem, od którego już w szkole podstawowej odwodzili co bardziej rezolutni rodzice; zgodzę się, ale taki właśnie, „przedstawieniowy”, jakby to Heidegger określił, sposób myślenia, antycypuje logikę bożych teoretyków. Nie ma w niej miejsca na sytuacje krańcowe, ponieważ odnosi się do królestwa jak najbardziej z tego świata. Stanowi całą brzydotę w takim paszkwilu opisaną przez Nietzschego jako arcyludzką.

 

4. Bez znieczulenia.

 

Wygładzanie Boga, które rozumiem jako tworzenie boga przez człowieka (konstytuowanie transcendencji), opiera się na trzech filarach – zabiegach:

– Po pierwsze, transcendencji nadaje się dynamikę związaną z mentalnością ukształtowaną przez przyrodę i jej obserwację. Stanowi ona w „synkretycznej teologii” ruch zawarty w przestrzeni. Takowe obrazowanie transcendencji jako przejścia „od” pewnego miejsca w przestrzeni „do” innego miejsca w innej przestrzeni, stanowi z punktu widzenia wiernego czytelnika Pisma Świętego próbę wskrzeszenia epizodu ze złotym cielcem; Bóg umieszczony za chmurami też jest bogiem pogan. Kiedy Chrystus przemawia: „Moje Królestwo jest nie z tego świata”, nie implikuje tym samym tezy jakoby w momencie „wniebowstąpienia” lokował swoje jestestwo w jakimś wyższym wymiarze. „Niebo” nie jest żadnym „wymiarem”. Nie przykładajmy swoich miar do ran Chrystusa. Nie znieczulajmy okrutności, a również boskiego okrucieństwa tajemnicy symbolu Jego śmierci. W określaniu wymiarów zaufajmy naukowcom, filozofom i artystom. 

– Po drugie, transcendencja synkretyków przebiega niczym zdarzenie możliwe do zaznaczenia w linearnym bądź cyklicznym (karmicznym), w każdym bądź razie jakimś agrarnym lub astrologicznym przedstawieniu czasu. Stąd ujęcie czasu Absolutnego jako nieskończonego ciągu poszczególnych „teraz” lub stałości wiecznej Substancji, w której immanencji ruch jest dopiero możliwy. „Wieczności” Boga nie należy dopatrywać się jako przeciwieństwa przemijalności człowieka; wówczas termin boskiej Wieczności znalazłby swoją teologiczną definicję w słowniku etymologicznym, a czasowość Boga zostałaby ujęta w sposób substancjalny jak błędnie próbowali tego dokonać filozofowie przed i po Kancie. „Niebo” nie ma żadnego „czasu”, a nieśmiertelność Boga nie jest Jego przedłużonym w nieskończoną udrękę egzystowaniem; musiałby wtedy być strasznym frustratem lub pijakiem. Bóg nie „egzystuje”, Bóg nie „żyje”. Bóg pogan, który żył, ale nie był życiem, umarł wraz z innymi bogami – ze śmiechu, parafrazując Nietzschego.

– Po trzecie, transcendencja synkretyków łączy się z jej utożsamieniem z jakąś błogością, szczęśliwością pozbawioną cierpienia. Pomijając zgagę i kaca, aluzja do rzek pełnych piwa nasuwa się sama; sam chciałbym takie niebiosa, mmhhhhh… Pod warunkiem, że byłoby to czeskie piwo, najlepiej Radegast. Zimne, spadające wprost do norweskich fiordów. Szwejk w krainie Wikingów, cóż za miszmasz!

 

Paradoksalność i skrajność boskości polega na tym, że swój brutalny cios kieruje w niedoścignione i niemożliwe do ogarnięcia TU i TERAZ, tragiczne z istoty i zamknięte przed możliwością jego uchwycenia. Meritum eschatologicznych ujęć czasu, ich wiecznością, jest najbardziej niewiarygodne i paradoksalne wydawałoby się stwierdzenie, że Niebo – lub Piekło – „jest” właśnie „TU i TERAZ”, w „nas”, wraz z całą swoją „nieprzemijalnością”. Cudzysłowia niech stanowią tutaj coś w rodzaju nawiasów fenomenologicznej epoche.

Świat jest drogą do światłości. Drogą ciemną, którą czasem oświetla swym negatywnym światłem Niosący Światło; owo Lux in Tenebris Lucyfera: Pokusa, będąca mroczną i okrutną tajemnicą Boga. Tęsknota do Boga musi więc wyrażać się smutkiem człowieka, a wędrówka – zbłądzeniem. Ze smutkiem tym należy się pogodzić, a labirynt Boskich zawikłań po prostu przyjąć. Uśmiechając się do głupiego słońca, czy wyjąć z nieuzasadnionej, absurdalnej radości do martwego i beznadziejnego księżyca, człowiek niesie już w sobie dar zbawienia: egzystuje z wszelakimi nudnymi bądź wręcz fascynującymi modi egzystencji tu, na ziemi, ale żyje – Tam, w metaforycznym Niebie, którego ani nuda, ani ciekawość nie obejmują: Niebo jest ideą regulatywną, na którą człowiek jest niejako skazany, tak jak skazany jest na cierpienie swojego życia. Nie da się do tego cierpienia ustosunkować, należy je milcząco przyjąć. Milczenie wyraża trwogę. Trwoga jest sytuacją, w której być może prześwituje epifania jakiegoś Logosu, głębszego od codzienności słów, modalności gadaniny i pisaniny, w której śmierć jest banalizowana do powszechnego schematu: „Umiera się, tak, umiera gdzieś tam… Ale nie myślmy o tym, nie umartwiajmy się: nas to jeszcze nie dotyczy, jeszcze nie teraz”.

 

5. Śmierć i grzech.

 

 Odpowiem Tobie, że śmierć dotyczy właśnie Ciebie i tylko Ciebie, jest to Twoja śmierć i towarzyszy Tobie w każdej chwili. Na każdym kroku. Tchnienie śmierci jest każdym poszczególnym wdechem i wydechem. Śmierć wyznacza indywidualność, jest własną możliwością człowieka i stanowi dar. Przezwyciężenie śmierci polega na przyjęciu jej jako błogosławieństwa. Wiecznie żyjący Ahasver był niewolnikiem śmierci: Jej natrętnej obecności w nieobecności, domyślaniu, które nie mogło zrealizować się jako przemyślenie. Obecnoscią natrętną, tzn. rozpaczliwą tęsknotą. Człowiek jest absolutnie napiętnowany własną śmiercią, choć nie jest z nią tożsamy – bardziej jako Jestestwo, które porównałbym do Nietzscheańskiego Ubermenscha, tego, który przyjął – i przez to przezwyciężył fakt, że „jest mostem, przejściem i zanikiem”; przyjęcie tej człowieczej możliwości jest nadcżłowieczeństwem. Wynikiem szacunku do śmierci jest zrytualizowana i pełna godności dla zmarłego ciała symbolika pogrzebu. Odprowadzamy w zaświaty Osobę, a nie ciało. Ale tylko poprzez ciało możemy usymbolizować indywidualność Osoby. Michel Henry wolałby co prawda tożsamość z narodzinami, (a Cioran pisał, że to nie śmierć jest czymś strasznym, tylko taka hekatomba jak narodziny, hihihihihih) ale przyjmijmy dziś, że oba momenty są egzystencjalnie symilarne. Wolność, autonomia, tożsamość, którą Paul Ricoeur nazywa Sobością (tożsamość-z-sobą-samym, tzn. ipse), związane są z ekstazą przyszłości, przekraczającą granice współczesności i wzywającą człowieka do namysłu nad tym, że śmierć wypełni wszystkie możliwości jego własnej egzystencji i ustanowi jestestwo jako skrajnie indywidualne. Ekstatyczna jest również przeszłość („byłość”) i – narodziny. Opozycją do tożsamości ustanawianej w trwodze lub ciekawości narodzin jest tożsamość idem, w polskim tłumaczeniu Ricoeura: tożsamość-z-tym-samym; z tym samym schematem jednostki społeczeństwa (a więc niekoniecznie indywiduum), zanurzonej w powszechnej gadaninie, oddalającej niewerbalizowalne indywiduum w afektywnie bezmyślne spełnianie powinności poddanych władaniu „Się”. „Tu i teraz” tożsamości idem jest punktem na linii czasu, który można zaznaczyć, zapisać w kalendarzu, ustosunkować się do niego i zapomnieć. TU I TERAZ tożsamości ipse jest ekstatyczne; stanowi continuum przekraczania przyszłosci w kierunku byłości; ten ruch u Heideggera został nazwany „uwspółcześnianiem”. Dla mnie osobiście TU I TERAZ jest paradoksalną wiecznością, którą można za pomocą paraboli wyrazić symbolem Piekieł, w które zstąpił Chrystus, aby ostatecznie odcisnąć w nim –jak u Dantego- ślad niebieskiej „wieczności” i Niebem, unieważniającym wszelkie ontyczne reperkusje przemijalności. Umrę, umrze moje ciało, zniknę w odmętach nicości, a śmieszna energia, która po mnie zostanie, nie będzie już tworzyła mojej tożsamości. Wszystko to, co filozofowie nazwali duszą, a później zredukowali do jaźni – świadomości – ego – funkcji mózgu, tąpnie w niepamięci martwego kosmosu. Opuszczenie porządku tego świata jest czysto symboliczne: Perspektywa „wiecznego życia” nie należy do wiecznego egzystowania. Egzystencja jest skończona. Wieczność jest TU I TERAZ. Egzystujemy „tu i teraz” w sensie idem, ale żyjemy TU I TERAZ w sensie ipse. (Życie jest do egzystencji nieredukowalne.) Ot, cała wieczność. Tylko i aż. Z resztą dlaczego człowiek jest tak strachliwym egoistą, że rości sobie pretensje do życia wiecznego, ustanawiając bogów? Odrażające… Nudno musi być w takim niebie. Słuchać non stop zawodzenia aniołów, nie móc jeść jabłek, nie bać się lwów, klęczeć przed długobrodym dziadkiem, drżąc w tępo uśmiechniętej ekstazie i nie móc posłuchać głośno metalu, ani nawet King Crimson … Nigdy!    

 

Opozycja tożsamości ipse i tożsamości idem ujawnia nieunikniony DRAMAT; donkiszoterią cechującą każdego spośród filozofów, czystą głupotą filozofa jest chęć ucieczki przed owym rozdarciem. Byłaby to bowiem ucieczka od wolności… Rozchwianie, rozdarcie człowieka stanowią piętno grzechu pierworodnego; wyznaczają naturę istoty ludzkiej i najdonioślejsza nawet postać egzystencji wybitnego, uduchowionego indywiduum nie zaneguje swoim postępowaniem wrodzonej grzeszności. Jak każdy z Was, jestem głupcem, I’m wrong, jestem człowieczkiem zamieszkałym w tożsamości idem. Upadek w „Się” należy do oczywistości naszej sytuacji bycia-w-świecie; upadanie jest jednym z modi naszego Bycia. Swoista dialektyka upadania i wyzwolenia, egzystencjalna współzależność tożsamości idem i ipse warunkują dynamikę porządku eschatologicznego (niemniej jest to porządek ludzki, arcyludzki…). Grzeszymy po to, aby w ciszy żałować, zadośćuczynić, wyciągać wnioski i grzeszyć inaczej, albo tak samo. Grzeszymy po to, aby uczyć się, że Bóg jest przebaczający i miłosierny. A później czujemy jak podkręca śrubę do ostateczności… Wyzwolenie bez zagrożenia nie byłoby jednak możliwe. Jak cytuje Heidegger za Holderlinem? – „Tam, gdzie tkwi niebezpieczeństwo, tam tkwi ratunek.” Jakąż bezgraniczną pychą epatuje świętoszek, nie dopatrujący się w swym duchowym dążeniu cienia własnej marności, a życia nie traktujący jak ciężkiego wezwania, od którego należy czasem odpocząć i …zgrzeszyć! –Tożsamość z sobą samym, osiągnięcie zbawczego indywiduum obiecanego przez Boga w przenośni wiecznego życia, zyskuje się wyłącznie dzięki balastowi zwyczajnej przaśności, ale wesołej i utrzymującej nas przy życiu grzeszności bycia masową jednostką, która lubi czasem wciąć coś przesycającego do oporu czy wypić ze znajomymi kilka flaszek wódki. Nieumiarkowanie w jedzeniu i piciu jest jak na pewne chwile jak najbardziej wskazane, pod warunkiem, że nie rozciąga się na całe życie (Podobnie wskazany jest gniew, ale – na co zwracał uwagę Arystoteles – w służbie cnoty.); Wówczas bowiem upadanie przestaje być upadaniem, a grzech staje się odruchem pawłowa. A zwierzęta inne niż człowiek ponoć nie grzeszą.

 

6. Rozdarcie do granic rozkoszy.

 

Zatem DRAMAT. Jesteśmy rozdarci do cna i owej dwoistości nie pokonamy nigdy. Ale możemy ją przekroczyć, niejako zawierając ją „w sobie”; pogodzić się z nią. To, co dla Josepha Mitterera stanowi zbędny balast dualizmu, przemawia do jednostki rozdartej tak głęboko, że traci ona swoją monadyczną tożsamość, autarkię fundowaną w „Się”. Rozdarcie jest kryzysem tożsamości, ale nie jej upadkiem. Wręcz przeciwnie: Julia Kristeva wskazuje na bezgraniczną pychę osobowości zawłaszczonej przez stan depresji, osobowości próbującej w szamotaninie pośród osaczającego ją czarnego światła, za wszelką cenę zaznaczyć swoją wiecznie zagrożoną wszystkim obecność. Michel Henry w egzystencjalnym krachu dopatruje się natrętnej, niezbywalnej obecności Ja: obecności nieznośnej. Jeśli Ja bądź jakieś Ego stanowi narzędziową definicję pewnych obszarów psyche człowieka, to użylibyśmy do określenia upadku tożsamości człowieka w depresji terminu „nieporęczność”. Narzędzia pozbawione poręczności są dla Heideggera NATRĘTNIE, PALĄCO obecne. Im czegoś mniej w sensie ontycznym, tym więcej w sensie onto-logicznym. Być może tak samo jest z Bogiem…

Dramat ufundowany jest właśnie w tym rozdarciu. Aby się od niego wyzwolić, należy wejść w jego źródła, w to, co antycypuje dualistyczny sposób rozumowania, a zarazem go implikuje. Ucieczka nie stanowi rozwiązania, kończy się przebudzeniem chwilowo uśpionych i wypoczętych demonów, a w ostateczności – samobójstwem. Wyzwolenie nie jest ucieczką, tylko akceptacją i przez to – przekroczeniem; potoczną transcendencją. Ze strony egzystencjalnej należy to rozumieć przez pryzmat analizowania egzystencji człowieka jako określonej całkowicie przez odniesienie do tego, co u Heideggera ukazywał fenomen śmierci, a u Emila Ciorana i Michela Henryego – narodziny. Dramat rozgrywa się bowiem na oczach obserwatora, należącego do powszedniości, nie mającego wglądu w Człowieka przeżywającego to, co nie może rozegrać się w żadnej z jego naoczności, ponieważ nie mogącego się do swojego rozdarcia ustosunkować. Narodziny nie są przeżywane przez rodzące się indywiduum, podobnie – nie muszę tu przytaczać starożytnych dowodów – śmierć; KRAŃCOWOŚCI WYZNACZAJĄ TOŻSAMOŚĆ, zatem – nierozerwalne z tożsamą Sobością – uniemożliwiają jej zewnętrzne ustosunkowanie się do nich. (Wewnętrzne ustosunkowanie jest logicznie sprzeczne, epistemologicznie niemożliwe; pozostaje w sferze mistycznej). Narodziny i śmierć są fenomenami ujętymi w konwencjonalne ramy relacji międzyludzkich. Narodziny przeżywa w ogromnym bólu Matka, a narodzony syn przeżywa z wielkim bólem śmierć Matki. Ale Ani Matka, ani syn, nie przeżywają swoich własnych narodzin, ani własnej śmierci. Dramat zatem nie dotyczy indywiduum, które go przeżywa; dramat jest teatrem, dotyczy sfery pięknie przez prof. Tischnera porównanej do Maski. Za maską rozgrywa się prawdziwa egzystencja tego, co określamy jako dramat w odniesieniu do kogoś, kogo istotę owa egzystencja stanowi. Określając dramat i rozdarcie jako cierpienie, ujmujemy cierpieniu jego fundamentalnej -„obok” rozkoszy – roli w kształtowaniu egzystencji indywiduum, która należy tylko i wyłącznie do niego samego. „Dramatyzując” i „rozdzierając się” na strzępy, tkwimy w sferze bycia jednostką, taką samą jak inne jednostki, zatem jak elementy pewnego zbioru podporządkowane jego pojęciu. Tkwimy w zbiorowości „Się” i poddajemy się zrytualizowanym formom przeżywania dramatu: w teatrze, na Woodstocku, podczas obrzędu chrztu, zaślubin, pogrzebu… Jesteśmy wówczas tożsami w sensie idem; etnicznie, narodowościowo, religijnie, społecznie, kulturowo lub subkulturowo; indywidualność w tym-samym zostaje zredukowana do jednostkowości, na którą system prawny nakłada pewne zobowiązania, gwarantując wolność pod postacią bliżej nieokreślonego abstraktu autonomii, tudzież – w systemie chrześcijańskim – godności, choć nie wiadomo, „czym” owa godność właściwie jest. Autonomia gwarantowana pod pewnymi warunkami wymaga najwyżej pewnych wyrzeczeń; trzeba pracować uczciwie, być porządnym, szanowanym obywatelem społeczeństwa i nie wyściubiać nosa, aby nie zaliczyć wstydliwego pstryczka, nie słuchać głośno metalu, nie montować w samochodzie z V8 straight pipes, co by wiocha się psami nie rozszczekała i chodzić co niedzielę do kościółka. Autonomia autentyczna tymczasem nie zna pojęcia gwarancji społecznej, a swej źródłowości upatruje w ustawicznym zagrożeniu jej możliwości. Jest tym, co wkurza uczesanych, wywołuje ressentiment w znaczeniu, o którym pisał Mikołaj Bierdiajew. Manifest swych bólów i radości dostaje wciąż w ryja, tak jak punk z kolorowym czubem dostaje w ryja od drechów. W naszym kraju nie ma tolerancji: chodzisz uczesany do kościoła, albo już na ciebie patrzą krzywo albo śmiertelnie się obrażają, kiedy mówisz, że nie czujesz się zaproszony przez Boga. Autonomia gwarantowana prowadzi do ukonstytuowania w odniesieniu do systemowych rozwiązań opozycyjnej strukturze zbioru, w którym jest zawarta, autarkii: Jednostka społeczeństwa jako definicja człowieka (substytut jej szerokiego pojęcia) jest wyalienowana, zabarykadowana w poczuciu możliwości wtargnięcia w jej sztuczny rewir roszczeń systemu. Ego jest w tym sensie wytworem kultury. W tym kontekście archaiczny już, choć w niektórych kręgach –chyba na mocy swojej prostoty- wciąż modny Sigmund Freud miał rację, nazywając kulturę źródłem cierpień.

 

Tymczasem autonomia indywiduum nie jest zagrożona przez wtargnięcie „obcego” w jej strzeżony rewir. Nie jest ograniczona przez koegzystowanie z innym na społecznej płaszczyźnie: wolność jest tożsama z cierpieniem, które Max Scheler czy Bierdiajew wiążą bezpośrednio z pojęciem empatii. Dla cierpiącego indywiduum Inny nie jest obcym; wyraża tą samą Sobość życia. Jego cielesna jednostkowość jest nietykalną świętością, ponieważ wyraża to samo życie i ten sam znój, co w jego przypadku; energeiczne lub mistyczne koncepcje dopatrują się jedni życia emanującej poprzez formy, które stanowią indywidua, w subsystencji ponadjednostkowej; ta ponadjednostkowość jest warunkiem indywidualności. Cielesna, jednostkowa egzystencja stanowi autonomiczną formę tożsamego tylko z sobą samym życia. Tutaj zaznaczę, że indywidualności również nie należy pojmować w obrazowy sposób jako jakiejś kropki zaznaczonej na pierwszych lekcjach logiki jako elementu zbioru, najlepiej otoczonego dodatkowo mocną granicą. Indywiduum i indywidualność nie plasuje się w żadnych ujęciach klasyfikujących na podstawie wytyczenia granic jednostkowej autonomii. „Ja”, Ego, jednostka jest monadą, przeciwieństwem Sobości. Wyzwolenie od upadania w „Się” miałaby stanowić właśnie Sobość, indywidualność (przeciwieństwo jednostkowości), tożsamość ipse. Autentyczna egzystencja jest, zdaniem Michela Henry’ego, całkowicie immanentnym podmiotem, w którym spełnia się całkowicie jego istota. Polega ona na życiu w jego fenomenologicznym, (ale nie fenomenalnym) ujęciu. Życie jest nieoderwalne od siebie, tożsame wyłącznie z samym sobą, samostanowiące się. Dla przywoływanego tu Mistrza Eckharta Życie jest Bogiem. Jest Cierpieniem, ponieważ cierpienie oznacza jarzmo, ostateczne i absolutne, poza które nic nie wykracza, nic nie transcenduje. Życie nie jest w stanie uwolnić od cierpienia, ponieważ dla samego siebie jest cierpieniem. Od pomniejszych modusów cierpienia w egzystencji również nie jesteśmy w stanie się uwolnić własnowolnie; są z nami tożsame. Życie wiecznie siebie poczyna, („zradza”); jest nieśmiertelne.

 

Cierpienie ostateczne doprowadza do skrajnych postaci depresji. W depresji nie ma już miejsca na dramat, przed-stawienie, maskę. Depresja jest czysta, ciasna, zamknięta w sobie, bez wyjścia, nieskończenie otchłanna wyłącznie w swojej niweczącej wszystko pustce. Dla Emmanuela Levinas’a byłaby to czysta epifania ludzkiej twarzy: nagiej, bezbronnej, będącej Sobą. Twarz ta wyraża smutek, ból. Nie, nie wyraża: jest z nią tożsama…

Depresja jest nihilistyczną rozpaczą, wieczną udręką, tym, co Kierkegaard nazywa -zaznaczam, że powtarzam zdanie za Michelem Henrym- „wiecznym umieraniem”, chorobą na śmierć (w „Bojaźni i drżeniu”). Tutaj Heideggerowska śmierć byłaby tym, co wyznacza jedną „stronę”. Inną (ale nie „drugą”; jest tożsama z tą „pierwszą”) „stronę” wyznaczają narodziny. I, co bardzo proste i oczywiste dla Henry’ego, narodziny, zradzanie się życia, powodują radochę ;))) Siadamy więc wycieńczeni na szczycie rozpaczy, zmęczeni syzyfową wspinaczką, leżymy jak upadli na dnie Camus’owskiej przepaści absurdu, jakieś ptaki rozszarpują naszą Prometejską wątrobę, patrzymy w Czarne Słońce, które Julia Kristeva przyrównuje do ASYMBOLII i agramatury, arytmii mówienia i niespójności myśli, zatem milczymy w całkowitym braku wytchnienia albo w bezdechu wyrzeczeń, których sensu nie potrafimy pojąć. Tkwimy w bezruchu, sparaliżowani niemożliwością samoodniesienia, określenia, prze-myślenia, spojrzenia na siebie. Strwożeni leżymy pod mostem, przejściem i zanikiem, które dla Nietzschego stanowił Człowiek i wszystko to, co ludzkie. Nie dobiegamy ideału, bo maraton zamienił się w sprint konsumpcjonistycznego społeczeństwa i buntujące się masy źle zrozumiały nasze myśli. I tutaj, niepostrzeżenie nadchodzi oświecenie. Henry twierdzi, że jest ono nie dostrzeganym zrazu obliczem cierpienia. Rozkosz. Ale nie jakaś głupia błogość po kolejnym dżojncie czy ekstaza religijna w jakiejś świętej jaskini czy na jednej z setek polskich gór którejś z setek świętych zielnic. Rozkosz – oświecenie nie ma niczego wspólnego z objawieniem na świętej górze po męczącej pielgrzymce. Życie, które może się rozkoszować wyłącznie Sobą, rozkoszuje się, kiedy doznaje Siebie w całości, zatem łącznie z tożsamym z nim cierpieniem. Kierkegaard na szczytach rozpaczy odnalazł Szczęśliwość. Emil Cioran, niczym tańczący Zaratustra lub przywoływany często przez nielubianego przeze mnie Osho Grek Zorba Nikolasa Kazantzakisa, w jakimś mantycznym uniesieniu pije wino z wieśniakami, śpiewa i tańczy; Giorgio Colli w swej króciutkiej książce pt: „Narodziny filozofii” wskazuje na mantyczny, obłędny wymiar głębokiego namysłu nad sytuacją człowieka w świecie; filozofia (i jej siostra, teologia) zrodziła się z szaleństwa. Filozof, poeta, człowiek, w końcu Grek Zorba, odczuwa dziwną, niewysłowioną radość życia. Nie dlatego, że jest pijany; z resztą, mniejsza o to. Śpiewa codziennie w swoim umiłowaniu życia: Czy podobne paradoksy przeżywał Franciszek z Asyżu, jedyny przezywany świętym poza Augustynem, którego lubię? Szczęśliwość tożsama jest z Cierpieniem; w przypadku egzystencji człowieka stanowi o umiejętności życia ze Sobą i pośród Siebie, w samotności i cierpieniu. Kiedy byłem jeszcze mniejszym chłopcem niż teraz, w jakimś brukowcu przeczytałem, że aby żyć z innymi w zgodzie, trzeba się pogodzić najpierw ze sobą. Czyż nie jest to banalnie oczywiste? Umiejętność tą w tak wszechprzenikającej postaci nabywa człowiek w skrajnej depresji egzystencjalnej (pomijając jakiekolwiek wątki psychiatryczne, nazwę ten stan zapaścią egzystencjalną, lub lepiej: Otchłanią), o ile tylko Sobość będzie chciała ją przetrwać. Po wyjściu z depresji człowiek nigdy już nie będzie tym samym człowiekiem. Jeśli przeżyje i otrzepie się z prochu, z którego powstał, żaden z bogów nie będzie w stanie dalej być prześladowcą. Wyjście z zapaści samego siebie w samego siebie możliwe jest tylko wtedy, kiedy owa Sobość się spełni, dozna Siebie i utwierdzi się w pewności, że jest Sobą taką właśnie, jaką jest, z całą demoniczną marskością, maluczkością i koślawością własnej egzystencji. Prowokacyjne Sartre’owskie „Mdłości” ukazują nam przykład takiego znudzonego wiecznym przetrawianiem mdłych powtórzeń wyobcowania, sytuacji pozornie nieuniknionej. Ruch w kierunku wyzwolenia poprzedza sytuacja przesytu, antyegzystencjału nudy, który Henry imputuje „doznaniu” Bycia. W milczeniu, ostatecznie znudzeni i zrozpaczeni Sobą, zniesmaczeni Boskością, niespodziewanie zaczynamy odczuwać, że… tak to właśnie jest, że to tylko nasze obrazy, nieudacznie odmalowujące rzeczywistość i przemieszczające ziemskie rozkosze w niebieskie empireum, zaklinają nas w przekonaniu, iż wszelkich idei naszej kalekiej istoty możemy się spodziewać jako ontycznie uprawomocnionych, istniejących lub atrybuujących byty.

 

7. Nihilizm.

 

Wyzwolenie ma wymiar nihilistyczny. Osobisty nihilizm nie zniszczy tylko ludzi silnych. Prawdziwy nihilizm nie rozsiewa nienawiści; nienawiść jest oznaką resentymentu i słabości; pamiętajmy o tym, wspominając o Nietzschem! Nihilizm stanowi bowiem przeciwieństwo dekadencji, którą Nietzsche imputował ideologii chrześcijańskiej i uniwersalizującemu dogmatyzmowi etycznemu. U krzykacza – wąsacza owego wyzwolenie spełnia się w Nadczłowieku. U Kierkegaarda – w byciu tak jak Chrystus, nihilizującym cały chrześcijanizm jako synkretyczną, a nie dialogiczną kulturę sprzedaży świętych-pogańskich „relikwii”.

Dla Heideggera wyzwolenie jest możliwe tylko w byciu-ku-śmierci. Dla Henryego – podczas życia, ponieważ życie jest wiecznym zradzaniem się. Nadczłowieka z grzeczności przemilczę, a o Chrystusie nie należy mówić, tylko „słuchać” Go, „rozmawiać” z Nim, „kłócić się” i „naśladować”. Jestestwo i jego śmierć Henry uznał za nie wykraczające poza sferę ontyczną; Heideggera myślenie wciąż dotyczy – według francuskiego filozofa – tzw. „filozofii obecności”, ponieważ bycie jest wyłącznie byciem jakiegoś bytu w sferze jego bytowości, zatem np. Dasein, którego bycie wyraża bycie-w-świecie, a upadłość stanowi jedno z jego modi. Jest bytem w byciu, a nie indywiduum w jego Sobości, tzn. w życiu. Kiedy zatem indywidualne życie dozna uciemiężenia własnej egzystencji, przeżyje zapaść egzystencjalną, ujrzy Otchłań, zniweczy wszystko, unicestwi w „Czarnym Słońcu” i przeżyje (tzn. nie podetnie sobie żył), krzycząc: „ELI LAMA SABACHTANI!”, wówczas następuje Wyzwolenie (a w tradycji chrześcijańskiej: Zbawienie). Kiedy Bóg bezlitośnie opuszcza Człowieka, krzyczy właśnie Człowiek, egzystujący jeszcze na Ziemi, tutaj, w Królestwie z tego świata, w „Się”, w „ontyczności”, w „dotychczasowości metafizyki”, w „filozofii obecności”, pośród wszelkich fizykalnych lub lingwistycznych redukcji całości, ale również pośród wskazywanych przez Michała Hellera fundacjonizmów. Opuszczenie Człowieka przez Boga jest jednak pozorem: Chrystus krzyczał na krzyżu jako Człowiek. Okrzyk ów wyraził jednak w ostateczności obecność Boga zbyt wielką, aby mogły ją pojąć monarsze głowy z tej ziemi. Dlatego z ziemskiej perspektywy Boskość może –i jak najbardziej niech tak będzie- jawić się jako brak, piętno, opuszczenie. Błyskotliwie przypomniał to Leszek Kołakowski: „Bóg jest tym właśnie, czego nie ma”. Barbara Skarga kiedyś na sympozjum filozoficznym w Krakowie podkreśliła, że człowiek nosi w sobie bliznę narodzin: naznaczony jest piętnem braku. Ów brak powoduje chęć dopełnienia, poszukiwania zaginionego – ukrytego elementu. Dzięki naszemu żałosnemu położeniu, możemy w ogóle gdzieś iść…

 

8. Ateizm a grzeszna transgresja.

 

Głosy hermeneutycznych (raczej: hermetycznych) ortodoksów wyrażą tutaj oburzenie. Na pewnych płaszczyznach rozumowania oburzenie owo byłoby jak najbardziej uzasadnione: Pismo Święte zabrania dopisywania nowych słów, według pewnych kanonów również interpretacji. Jak najbardziej zgodzę się i uważam, że należy zachowywać czystość i klarowność pewnych form ustosunkowania się do świata i do porządku eschatologicznego. Ale inna jest płaszczyzna rozumowania oparta na wierzeniu, którego rozumowanie już nie dosięga, a inna jest płaszczyzna rozumowania, która wierzenia nigdy nie „zaznała” i nie czuje się przez to winna w sensie przewinienia; niewiara dociekliwego filozofa nie jest grzechem w sensie niewierności już przyjętego systemu wiary; niewiara lub niewierność jest grzechem już-wierzącego. Świetnie wyraził to Georges Bataille, który w opisie transgresji jako ekstatycznej formy perwersyjnego rozkoszowania się grzechem przez bohaterów twórczości Markiza de’Sade wysnuł tezę, że warunkiem grzesznej rozkoszy (a później także posępnego i bolesnego okrzyku sumienia) jest wcześniejsze ukonstytuowanie wykroczenia (ekscesu) na przyjętym fundamencie pewnego systemu etycznego, tudzież właśnie wiary w Boga. Grzeszna transgresja nie jest możliwa bez łamania własnego tabu w celu doznania przyjemności, ulgi bądź zaspokojenia ciekawości. Niewierzący, nie wierząc, nie grzeszy. Płaszczyzna rozumowania niewierzącego jest „uświęcona” tym, że może Chrystusa i innych proroków uważać za ludzi, którzy złączyli się z Bogiem rozumianym po prostu jako najwyższa chęć szerzenia życia i jego radości. Niewiara ateisty lub wstrzymanie się agnostyka nie należą do sfery wierzenia również w jej negacji; ateista nie wierzy, ponieważ nigdy tak naprawdę nie wierzył i nie chce pozostać w dalszym łudzeniu samego Siebie. Wiara traktowana jest tutaj jako pewna forma a’priori, całkowicie nieakceptowalna przez człowieka żyjącego światłem rozumu. Jeśli wierzenie nie zostało mu dane, najwyraźniej Bóg miał wobec takiego człowieka inne zamiary, a może po prostu jego „wiarę” wyraża jakieś odmienne ustosunkowanie do sfer niebieskich, być może głębsze i nie nazywające Boga po imieniu; próba „nawracania” człowieka nie-wierzącego jest bluźnierstwem, ponieważ oferuje mu substytut boskości pod postacią spersonifikowanego jako jakiś system etyczno – medytacyjno – różańcowy Prawa Bożego. Jeśli ktokolwiek próbuje „nawrócić” agnostyka lub ateistę – mówię tutaj o ludziach świadomych swojej postawy, a nie o bezrefleksyjnych osłach odrzucających Boga z lenistwa – najwyżej upokorzy się przed nim, a być może i narazi na gniew własnego boga. Nawrócić może jedynie Bóg. Jeśli „nie chce” tego zrobić, najwyraźniej ma w tym jakiś zamiar. Jeśli wierzący nie jest w stanie tego pojąć, tym lepiej dla niego: Niezbadane są wyroki Boskie.

Świadomie niewierzący (lub „wierzący inaczej”) nie przyjmuje zakładu Pascala, ponieważ w sensie ontologicznych rozstrzygnieć o statusie Boga (Jest tam? Nie ma? Siedzi za tą kotarą? A może przedstawienie już skończone?) nie zajmuje stanowiska. Zakład Pascala z całą swoją doniosłością, na niewierzącym nie robi żadnego wrażenia. Nie obejmuje go zatem interpretowanie o pretensjach do kontynuowania zamysłu autora Pisma Świętego, ponieważ odczytujący Pismo nie z Jego perspektywy, nie grzeszy przeciwko Autorowi, pod którego się po prostu nie podszywa. Jest to przecież zasada uniwersalna, dotycząca wszystkich ksiąg, książek i wierszy. Nie wiem, jaki był stosunek Henry’ego do Boga. Niemniej Jego interpretacja, dla której natchnieniem był Mistrz Eckhart, lokuje się w innej perspektywie czasowości. Nie dotyczy jakkolwiek przyjmowanej perspektywy doczesności, której iluzoryczny upływ mierzony jest np. częstotliwością drgania atomów kwarcu czy pianiem kura o jutrzence. Nie dotyczy również czasowej perspektywy skończonego jestestwa, ponieważ nie jest dziejowością bycia; czasowość Dasein jest ekstatyczna („momenty” czasu egzystencji, takie jak przyszłość, współczesność i byłość przekraczają siebie, wzajemnie siebie ustanawiając – znamy to poniekąd również z fenomenologii Husserla). Tymczasem „czasowość”, którą proponuje Henry, porzuca nawet owo ekstatyczne continuum, które uwspółcześnia jestestwo, transcendujące nie w jakąś odległą przyszłość, tylko we własną współczesność, wyznaczaną przez przyszłość i przeszłość. Heideggerowska transcendencja przypomina troszkę (ale tylko troszkę!) transcendencję według Platona, tzn. symilarną (a może jednak tożsamą?) immanencji. Henry uznaje tylko immanencję. Nie jest to jednak immanencja w „dotychczasowym” znaczeniu. Starałem się wyznaczyć inny termin, aby uniknąć zamieszania –nie do końca mi się to udało- ; przyznam bowiem, że nie rozumiem, dlaczego autor nie zastąpił określenia owego zjawiska innym terminem. Użyłem po prostu słowa: „życie”.  

 

9. Świecki czas eschatologiczny i etyka epikurejska: głębia ponad wiarą i niewiarą.

 

Życie samo jest czasem. Życie, zdaniem Henry’ego, nie upływa; czas nie upływa, tylko wiecznie, z samego Siebie „nadchodzi”, „zradza się”, ale nie umiera, ponieważ wówczas życie nie „byłoby” życiem. Jest to czas dynamiczny, „ruchomy” w Sobie. Ale nie jest złudzeniem ruch czasu? Ruch odbywa się w przestrzeni, obejmuje materialne byty, które się w nim znajdują. W sensie współczesnej fizyki jest tylko czasoprzestrzeń; czas i przestrzeń są tożsame. Ale czysty czas filozofii i filozofującej teologii „jest” „tym, w czym” są byty i wyznaczana przez nie przestrzeń. Czas nie może więc być ruchomy, ani nieruchomy; czas nie upływa, ale i nie „stoi w miejscu”. Czas nie „jest” tym, co jest, ponieważ istnieją (są, egzystują) byty niejako „wewnątrz” czasu, w różnych jego modi. Heidegger w „Byciu i Czasie” napisał, że każde jestestwo ma czas. Ma swój czas. Ale uczasawia się z nicości; czas bycia, podobnie jak bycie, właśnie nie jest. CZAS WYZNACZA dopiero, CO JEST, a przestrzeń – gdzie jest i jakie jest. Czas „jest” tym, czego nie ma. Zatem życie Henry’ego jest tym, czego nie ma, ponieważ wszystko jest „w” życiu. Przypomina to Bycie Heideggera: Bycie nie „jest”. Istnienie jest jedną z możliwości Bycia, obok Nicości (nicościującej wszystko). Życie w ogóle przypomina Bycie i byłbym skłonny powiedzieć, że różni je „tylko” perspektywa czasowości; Jestestwo jest czasowe, tak jak ekstatycznie czasowe „jest” Bycie. Ale Życie nie jest czasowe. Nie jest „czymś”, co nadciąga i ucieka przy ostatnim tchnieniu. Czasowość jest ustalana wewnątrz życia, tak jak czasowość „ciągu poszczególnych teraz” jest konstytuowana przez Jestestwo na fundamencie ekstatycznej czasowości jego Bycia. Życie wykracza więc poza „myślenie czasu”. Samo jest myśleniem, więc siebie myśleć nie może; ot, typowy paradoks transcendentalności. Nie może też do-myślać się (transcendować-do…) nieodkrytych możliwości samego siebie, tak jak „robi to” Dasein w swym Byciu, a zwłaszcza „w” śmierci; to wewnątrz życia do-myślamy to, co w życiu jeszcze niepoznane. Jestestwo jako rzucone-w-świat, egzystując, do-myśla Bycie. Indywiduum, żyjąc, po prostu żyje, ponieważ jest z życiem tożsame. To tak jakby Jestestwo było tożsame ze swoim Byciem, w którym śmierć się niejako „zawiera”. Moim zdaniem tak właśnie jest i nie widzę w Życiu Henry’ego niczego odkrywczego, ale zostanę przy języku tego ostatniego, aby nie mieszać lub nie tworzyć jakichś językowych hybryd; jestem głupkiem i nie czuję się upoważniony do tworzenia. Mówię o życiu tylko po to, aby stwierdzić, że nie da się o nim mówić i najlepiej zamilknąć, przestać filozofować lub zacząć „filozofować młotem”; subtelne dystynkcje i definicyjne roszady, dezynwolturę natchnionych intelektualistów i wnikliwość kształtowanego retorycznie umysłu (myśl = język) należy poddać zabiegowi „odpatetyzowania”: Patos życia, cała jego powaga i doniosłość zostanie wskazana poprzez milczącą trwogę, natomiast niechaj funkcją języka pozostanie rozkoszowanie się życiem i ćwiczenie merytorycznego oręża w razie konieczności obrony jakiegoś Sokratesa oraz uczenia bliźnich rozkoszy życia. W sytuacjach powagi najbardziej złote jest milczenie.

 

Język jest cudowny, filozofia ma szlachetny kolor wina, kwitnących wzgórz lub jesiennych liści i pachnie jak najlepsze chwile spędzone z kimś w rozkoszy czy kłótni albo w bolesnej lub kojącej samotności. Język i filozofia dostarczają olbrzymiej rozkoszy i ogromnych udręk. Sfera duchowości jest sferą fenomenalnej powierzchni, tą niesamowitością i nieuchwytnością najprostszych, doczesnych chwil w życiu. Ekstaza religijna (niemniej poza religiami) jest lubością zwyczajnego życia, codzienności przy obieraniu ziemniaków czy oglądaniu błyskawic uderzających w okoliczne góry, wąchaniem parującego po letnim deszczu lasu, również cierpieniem własnym bądź w zwykłej empatii. Najwyższą świętością jest życie TU I TERAZ, boskie jest rozkoszowanie się zapachem i kolorytem Bieszczad, cudowna jest czekolada, jedzenie mandarynki i zimne, czeskie piwo, wspaniały i zasługujący na notatkę w Biblii jest smak chleba, świetna i porywająca jest kuchnia Kryszny, czymś zachwycającym jest przedwojenny mercedes SSK, Hagia Sofia i Martwy Chrystus Mantegniego, literatura Para Lagerkvista zawsze powoduje przyjemne ciarki na plecach, a jazzu najlepiej słuchać w doborowym towarzystwie i niekoniecznie przy piwie, dźwięk silnika typu V8 sprawia, że chce mi się płakać, a poezja Poe, że wyć, Borges olśniewa erudycją, a Augustyn jest wprost idealny na ciemne, zimowe wieczory, marokańskie i holenderskie specyfiki są najlepsze, idealnie wchodzi dobra, fińska wódka z flaszki wyjętej ze śniegu podczas zimowych, ponurych wieczorów, godne tańca Zorby są upalne wieczory spędzone z przyjaciółmi przy dobrym winie, jak to zalecał Epikur, wspaniale jest czasem potrzepać łbem na koncercie kota Behemotha. Życie jest Bogiem i tyle. Nic poza życiem się nie liczy, nic poza życiem mnie nie obchodzi, żaden z filozofów niczego poza życiem nie będzie w stanie mi wyperswadować. Kocham żyjące życie, kocham piękne dziewczyny, kwiaty, drzewa, góry, wielkie miasta i małe miasteczka, gwiazdy, samochody, jazz, wino i Dża.