Donald Dorr
Jak angażować się w religijny dialog ze zsekularyzowanym światem? Pierwszy krok to uznać, że bycie „zsekularyzowanym” niekoniecznie znaczy brak poczucia Boga albo świętości. Niewiele sensu miałoby szukanie dialogu o duchowych sprawach z ludźmi, którzy nie interesują się sprawami ducha. Sekularyzacja Zachodu nie znaczy, że większość ludzi straciła zainteresowanie duchową tematyką. To prawda, że w Europie (znacznie bardziej niż w Ameryce Północnej) nastąpił wielki spadek kościelnych praktyk, że dużo ludzi nie należy do żadnego Kościoła i że Kościoły utraciły sporo zaufania, jakim obdarzano je w przeszłości. Lecz dużo ludzi rozczarowanych Kościołem i może wszelkimi oficjalnymi religiami interesuje się głęboko duchowością – chociaż nie wszyscy użyliby słowa „duchowość”, aby opisać głębsze aspekty swojego doświadczenia albo najważniejsze pytania, które ich niepokoją, albo zasadnicze wartości, pod którymi się podpisują.
Ankieta_ID=201776#
Chciałbym tutaj wykazać, że chrześcijanie powinni widzieć w zachodnim świecie głównego kandydata do religijnego dialogu – ale tylko pod pewnymi warunkami. Pierwszym z tych warunków jest, aby dialog był prowadzony w stylu i w języku nawiązującym raczej do codziennego doświadczenia ludzi niż do starodawnego „kościelnego” języka, który nie budzi emocji. Drugim warunkiem jest to, aby dialog zaczynać nie od transcendentnego Boga albo od bujania w obłokach, ale od głębokich duchowych wymiarów codzienności. Właśnie w tym punkcie dochodzi do zbieżności między dwoma światami, które wydają się na pierwszy rzut oka bardzo odmienne – światem wyznawców pierwotnie istniejącej religii i nowoczesnym światem „zsekularyzowanym”.
Dialog musi skupiać się na zainteresowaniach jego uczestników, które zmieniają się bardzo w zależności od osoby. W zachodnim świecie są dzisiaj ludzie, którzy angażują się w bardzo poważne, świadome poszukiwanie duchowego sensu i wartości. Owi „poszukiwacze” całkowicie rozczarowali się zmuszającym do rywalizacji, opartym na wyzysku, bezlitosnym stylem nowoczesnego życia i poświęcili się odnalezieniu alternatywnej drogi. Tacy ludzie będą chętni wysłuchać nas oraz dzielić się doświadczeniem medytacji, mistycyzmu, boskiej energii i duchowego leczenia – pod warunkiem, że potrafimy mówić raczej na podstawie osobistego doświadczenia, niż dostarczając im książkowej wiedzy albo abstrakcyjnej teologii. (…)
Trzeba jednak przyznać, że dziś tylko mniejszość na Zachodzie angażuje się poważnie w świadome poszukiwanie religijnego sensu i wartości. Z drugiej strony jest w naszym świecie wielu pełnych oddania ludzi, których głównym zainteresowaniem nie są jawnie „duchowe”, ale raczej moralne i polityczne wartości. Myślę na przykład o jednej z moich przyjaciółek, która poświęca swoje życie i energię przez ostatnie dziesięć lat, pracując z uchodźcami w Liberii. Są też dobrze znani ludzie (oraz inni, pracujący za sceną), którzy działają na rzecz ofiar nuklearnej katastrofy czarnobylskiej. Wygląda na to, że oddając się całkowicie takiej sprawie, znajdują źródła energii, które okazują się prawie nadludzkie. W dużym stopniu odnosi się to również do tych, którzy znajdują sens swojego życia, mieszkając z osobami autystycznymi w camphillowych wspólnotach albo z osobami trudno uczącymi się w zainspirowanych przez Jeana Vaniera domach Arki. To odważni dziennikarze i prawnicy, którzy walczą niestrudzenie o prawa człowieka. To teologowie i duchowni, którzy zrezygnowali z wygodnych stanowisk, wybierając „opcję na rzecz biednych”. Lista nie ma końca.
Niektórzy z tych gorliwych ludzi są chrześcijanami albo należą do innej religii, a inni nie mają żadnej religijnej przynależności. Łączy ich to, że ich życie kształtuje się wokół jakiejś szlachetnej moralnej wartości, która inspiruje ich i niemal „opanowuje”. Wznosi ich „ponad samych siebie” w takim sensie, że chętnie porzucają wygody i kariery, aby podążać za swoją sprawą. W „pierwotnym” świecie ludzie powiedzieliby niewątpliwie, że bóg, bogini albo duch dotknęli ich życia, inspirując ich, a może nawet opętując. Dzisiaj na Zachodzie nie używamy tamtego języka, ale rzeczywistość jest taka sama. (…)
Chyba najbardziej rzucającą się w oczy moralną wartością, która mogłaby być tematem dialogu miedzy chrześcijanami i ludźmi „świeckimi”, jest to, jak odpowiadać na trudne położenie biednych. Przez stulecia Kościół zgromadził w tym względzie bogate doświadczenia. Ludzie starający się reagować na ubóstwo, łagodzić je albo zwalczać powinni dzisiaj wiele nauczyć się z rozmaitych duchowości, którymi żyli chrześcijanie w związku z tą sprawą. Wachlarz możliwości rozciąga się tutaj od podejścia ludzi średniowiecza, którzy zakładali „domy Łazarza” w celu opieki nad trędowatymi, po całkowicie nowe podejście Wincentego a Paolo (w jego czasach) oraz po bliższe nam (i bardzo odmienne} duchowe drogi Matki Teresy z Kalkuty, Jeana Vaniera i Charlesa de Foucaulda.
Pojęcie opcji na rzecz ubogich zostało rozwinięte przez chrześcijan, którzy prowadzili dialog z marksizmem. Wnieśli oni do dialogu bogactwo nowego myślenia, które zawdzięcza więcej Biblii niż marksizmowi. Wartości stanowiące podstawę takiej opcji sprowadziły już skutki sięgające daleko poza katolickie środowisko Ameryki Łacińskiej, w którym to pojęcie pojawiło się po raz pierwszy. Jest to bardzo ważne zagadnienie dla dialogu z ludźmi zaangażowanymi w sprawy dzisiejszego świata.
To prowadzi do kwestii wyzwolenia. Oczywiście, walka o wyzwolenie człowieka jest raczej moralno-polityczną kwestią, niż sprawą ściśle religijną. Ale za bezpośrednimi etycznymi i politycznymi pytaniami kryją się na dalszym planie kwestie, które są naprawdę duchowe i religijne. Gdy przyglądamy się nadziei i energii, które ożywiają ludzi angażujących się w walkę o wyzwolenie, musimy zapytać: „Skąd pochodzi ta moc i ta nadzieja?” Dotyczący takich kwestii żywy dialog rozwinął się w Nikaragui i w Ameryce Południowej, gdzie tzw. „świeccy” działacze walczyli z chrześcijanami przeciwko uciskowi. Zainteresowanie tym zagadnieniem nie ogranicza się bynajmniej do miejsc, gdzie panuje tyrania. (…)
Wciąż w sferze politycznej pozostaje inny bardzo drażliwy temat, o którym moglibyśmy dialogować. Chodzi o próby, które przez stulecia podejmowali przywódcy Kościoła, aby bronić ortodoksji za pomocą Inkwizycji. Jak porównać to z próbami marksizmu-leninizmu, aby zachować „linię partii”? A skoro kościelny eksperyment z „policją myśli” okazał się niemoralny i niewykonalny, to jak możemy mieć nadzieję na osiągnięcie przynajmniej w minimalnej mierze praktycznego konsensusu w ważnych publicznych kwestiach moralności – na przykład dotyczących broni jądrowej, genetycznej modyfikacji roślin, zwierząt i ludzi, stanowiska państwa wobec aborcji lub eutanazji? Czy historyczne doświadczenie Kościoła, którego „Święte Oficjum” miało stać na straży ortodoksji, powinno nas i naszych partnerów dialogu nauczyć czegoś o tym, jak radzić sobie ze sztywnymi ortodoksjami dzisiaj chociażby na uniwersyteckich wydziałach ekonomii albo filozofii, albo w tzw. „liberalnych programach” wielu mediów”?
Jeżeli ludzie szukają jeszcze innego tematu dialogu w sferze politycznej, to bardzo interesujące mogłoby być podjęcie pytania o krucjaty. Czego nauczyliśmy się z tego ukierunkowania religijnego zapału na walkę zbrojną? Warto pamiętać, że dzisiaj mamy ciągle „krucjaty” wśród nas. Prowadzą je na przykład obrońcy praw zwierząt, bojownicy ruchu ekologicznego, walczący nacjonaliści i rządy, które nadal bombardują Irak, gdy piszę te słowa. Czy „krucjaty” współczesnego świata powinny nauczyć się czegoś z historii minionych krucjat?
Innym moralnym zagadnieniem, które może być ciekawe dla świeckich ludzi, jest wierność. W sytuacjach, gdy społeczeństwo jako całość mocno wierzyło w osobowego Boga, wzywano Go zwyczajowo na potwierdzenie zobowiązań – na przykład przy zawieraniu małżeństwa. Jaką podstawę mogą obecnie ludzie znaleźć dla nienaruszalności takich zobowiązań? I jak bezwzględne powinny być takie zobowiązania? Gdy sytuacja ulegnie zmianie (np. gdy u partnera w małżeństwie rozwinie się schizofrenia), to czy ludzie powinni wciąż czuć się związani „ślubami”? To dobry przykład moralnego pytania, które prowadzi do głębokich religijnych kwestii. (…)
Dziś jednym z oczywistych aspektów sekularyzacji na Zachodzie jest powszechny brak wiary, że Bóg oddziałuje na poszczególne sprawy naszego życia. Nawet w Kościele nauczanie o opatrzności i Bożym przewodnictwie wydaje się marnieć. Lecz jakby na ironię właśnie w czasie, gdy publiczna wiara w to nauczanie jest nieobecna lub słabnie, kwestia bardzo osobistego odczuwania opatrzności i duchowego przewodnictwa wysuwa się zupełnie mocno na pierwszy plan. Dużo ludzi ma odczucie lub przekonanie, że „ktoś się o nich troszczy” albo w szczególnych okolicznościach, albo przez dłuższy okres czasu. Dużo ludzi odczuwa też wyraźnie czasami, że w swoich wyborach są prowadzeni przez jakąś życzliwą duchową moc. Telewizyjne programy o Aniołach Stróżach stały się niesamowicie popularne. W tej sytuacji istnieje możliwość owocnego dialogu między chrześcijanami i niechrześcijanami, jako że jedni i drudzy zgłębiają swoje doznanie troski oraz przewodnictwa i/albo swój głód takiego doznania. Moje doświadczenie w tego rodzaju dialogu wskazuje, że odrodzenie naszej wiary w anioły jako „duchowych przewodników” może być bardzo dobrym punktem wyjścia.
Jak sugerowałem na początku tego rozdziału, miejscem rozpoczęcia dialogu z wieloma zachodnimi ludźmi nie może być nasz transcendentny Bóg, lecz głębia codziennego życia – duchowe doświadczenia, których ludzie doznają albo wnikliwe pytania, które stawiają o sens swojego życia i o wartości odczuwane przez nich jako własne życiowe powołanie. To święty obszar, po którym możemy razem chodzić z szacunkiem i pokorą, skoro razem poszukujemy wspólnej tajemnicy, która rozświetla nasze życie. To być może najbardziej rzucające się w oczy miejsce, gdzie chrześcijańska misja musi być dialogicznie spełniana.
Tłum. Małgorzata Frankiewicz
Donald Dorr, Mission in Today’s World, Dublin 2000, s. 56 – 72.
Dialog na polu tolerancji
Odnieść się chcę do wszystkich tekstów, ale umieszczam to odniesienie tutaj, bo ten artykuł mi się najbardziej „spodobał”. To znaczy, że najbliżej mi do takich poglądów. Tolerancja światopoglądowa egzaminowana jest zawsze w sytuacjach praktyki życia. Dlatego tekst Donalda Dorra przetłumaczony przez Małgorzatę najlepiej opisuje projekt końcowy – owoc dobrej tolerancji światopoglądowej.
Ks. Draguła zaskakuje mnie końcowym nie-optymizmem. Mam tu na myśli zdanie: Czy pełna tolerancja ludzi wierzących wobec niewierzących – i odwrotnie – jest możliwa? Wydaje mi się, że nie.
To właśnie chrześcijaństwo nauczyło mnie, że taka pełna tolerancja światopoglądowa jest możliwa, że to jakiś rodzaj ideału chrześcijańskiego. Bliska jest mi też myśl wypowiedziana czy też napisana przez Pana Milcarka, że to chrześcijaństwo może dzierżyć klucz do tolerancji, do jej idaelnego modelu. Przytoczeni przez autora praktycy takiej tolerancji czy też prekursorzy pewnej praktyki tolerancji światopoglądowej (Bernard z Clairvaux czy Foucauld) są na to dowodem. Kiedy przeczytałam tekst „Herezja tolerancji” też zgodziłam się z niektórymi kwestiami. Obserwując różne tendencje w otaczającej mnie rzeczywistości (współczesności) obawiam się, że autor ma dobre przeczucie. Przyszłość transhumanistyczna może stać się faktem, i jednocześnie może stać się miejscem i dla postmodernistów i dla konserwatystów. Ale czy ten konserwatyzm jeszcze będzie miał taki kształt jak dziś? Zgadzam się też, że światopoglądy powinny ze sobą dialogować czy nawet spierać się, nie tylko po to, by się dać poznawać szerszej publiczności, ale żeby też rozwijać się (czy jak to pisze autor uczyć się od „innych” i „obcych”), utwierdzać się w tzw. swoim lub szkolić się w doborze argumentów czy też kontrargumentów. Wydaje mi się, że platformy dialogu czy też areny ćwiczenia się światopoglądów nadal w miarę dobrze funkcjonują tylko i wyłącznie w sferze „dolnej” czyli praktyki codzienności każdego z nas.
Tekst Pana Agnosiewicza wywołał też we mnie pytanie o poziom odwagi chrześcijaństwa w prezentowaniu swego światopoglądu we współczesnym świecie, o poziom dialogu z nowoczesnością i jej problemami na tle etycznym.
To, o czym pisze Donald Dorr byłoby zatem (jak dla mnie) wyznaczeniem drogi dialogu światopoglądów, prowadzącego do wspólnego działania, do budowania wspólnoty ponad podziałami na tle religijnym.
Myślę, że dyskusja na temat światopoglądowej tolerancji powinna właśnie tutaj się odbywać – pośród różnych działalności na rzecz innych ludzi, na rzecz świata. Ludzkość jako wspólnota nie powinna być podzielona, powinna dążyć do zgody i pokoju. W wymiarze lokalnym jest z tym najtrudniej, ale to właśnie tutaj ludzie się uczą życia z innym, z obcym światopoglądowo człowiekiem. Sąsiad ateista, współpracownik wyznania judaistycznego, błądzący w wierze katolik (niepraktykujący wierzący 😉 czy znajomy protestant, muzułmanin, który jest moim przełożonym – to oni uczą mnie jak żyć w zgodzie i jak razem współpracować mimo różniących nas fundamentalnych kwestii.
Dla mnie osobiści, dla osoby wierzącej, najciekawszą kwestią dialogu z innym światopoglądem (którego życie mi nie oszczędza) jest problem poruszony w tekście ks. Draguły: jak znaleźć złoty środek między dialogiem a ewangelizacją oraz kwestia nielojalności albo wobec partnera dialogu albo wobec Ewangelii. To wiąże się też z powyższym tekstem D. Dorra.
Bardzo ciekawe są teksty w tej debacie. Jest nad czym myśleć. Pozdrawiam JŁ