The Universe of Death; utracona tożsamość.

 

The Universe of Death; utracona tożsamość.
 
"Kiedyś świat będzie nieskończenie zimny, idealnie gładki i absolutnie ciemny, a powierzchnia Ziemi będzie taflą lodu".
/Ludwig Wittgenstein/
 
 
1. Iluzoryczna tożsamość.
 
            Żyjemy w czasach, które usymbolizować można jako dionizyjskie. Półbóg, „(…) który radykalnie wyzwala od klątwy tożsamości, który pozbawia mocy zasadę indywiduacji, uwydatnia polimorficzność przeciwko jedności boga transcendentnego, anomię przeciwko zasadom”[1]. Ową klątwę nazwać można czarem, poblaskiem filozofii klasycznej, którą –umownie- kartezjański przełom wtrącił w oscylację między res extensa (obiectum) i res cogitans (subiectum). Wszechświat substancji rozciągłej, „(…) zimna nieskończona przestrzeń, ochrzczona przez Blake’a jednoznacznie wrogim mianem The Universe of Death, (…) staje się czymś nadzwyczaj problematycznym: miejscem zetknięcia się dwóch obcych sobie, nieprzystawalnych sfer istnienia”[2].Zagubiony wśród materii podmiot boryka się nie tylko z absurdalnym milczeniem przyrody, której poznawanie Heidegger nazwał przemocą[3] poety, myśliciela, króla. Człowiek, który musi pokonać opór, „(…) zbierając w jedność to, co było rozproszone”[4], w swej wędrówce próbuje znaleźć rozproszonego Siebie. „Zaczarowany” niegdyś świat odpowiadał na wezwanie człowieka, stanowiąc dlań postument, na którym mógł ustanowić punkt odniesienia dla własnej tożsamości, wyznaczonej przez czas, przestrzeń i rolę w społecznej hierarchii, a dziś milczy, odcięty od jednoczącej wszystko, osobowej mocy. Obwieścił to niewcześnie wróżbita: „Wszystko jest obojętne, nie opłaca się nic, świat jest bez myśli, wiedza dławi”[5]. Czar świata –choć bynajmniej nie dla Nietzschego- zgasł, gubiąc swojego człowieka w ciemnościach; „Wszystko tożsame jest ze wszystkim – ale za to nic nie może być tożsame z samym sobą.… Spełnia się najdawniejszy lęk – lęk przed utratą własnego imienia”[6].
            Wszystko tożsame jest ze wszystkim. Wszystko zdaje się pobrzmiewać pejoratywnym bezmiarem, nie będącym heideggerowskim Nic niczym, martwą rozsypką przeinaczającą czar w klątwę „(…) zawieszoną między śmiercią a życiem (…) absolutną amorficzność, powtarzalność i brak zróżnicowania, (…) nieskończone błądzenie”[7]  nomady nie będącego niczym innym niż monadą. Owa nietożsamość z sobą cechuje się rozproszeniem Sobości (Siebie), nieumiejętnością stawiania oporu mnogości pozbawionej rdzenia, który miałaby reprezentować, nie będącej zatem polimorficznym modusem jakiejś nadrzędnej zasady, tylko amorficzną bezprzedmiotowością, owocująca właśnie lękiem. Współczesność „(…) stoi pod znakiem obumierania wszelkiej formy ujednolicającej wykładni świata, kierowanej przez pryncypia; ma anarchistyczne rysy świata policentrycznego, który zatracił dotychczasowe rozróżnienia kategorialne”[8]. Bezrdzeniowość nasuwa skojarzenia z bezprzestrzennością, skreślającą kierunek i miejsce, („Nie ma w świecie wewnątrz i zewnątrz.”[9]) niszczącą centrum-punkt odniesienia, (tożsamość jako odniesienie). Rzeczywistym przeciwieństwem tożsamości jest indyferencja[10], zamrażająca zarówno heideggerowskie „bycie właściwe” jak i opór, wrzucająca w wir „(…) celebracji różności, (…) indyferencji człowieka-spożywcy (…)”[11], oddającego Sobość (Siebie) w paszczęki jednej ze swoich symulakr. Inwersja klasycznego porządku nie rezygnuje jednak z totalności, o która go oskarża; w czasie, w którym „tożsamość uchodzi za fundament jednolicenia, totalitaryzmu, centralizacji”[12], a anarchizujące zakusy dekonstruktywnego psotnika afirmują nietożsamość, nową totalnością staje się zaledwie kontrapunkt dla jego własnych demaskacji. Odczarowanie stało się nowym czarem; pogodzeniem ze swoją własną niemożliwością[13].
            Skupienie pozwala stawić opór swojej niedoskonałości; „(…) człowiek –pisze Plessner- chce wydobyć się z nieznośnej ekscentryczności swojej istoty” i „poszukuje” dlatego „kompensacji swej połowiczności, braku równowagi, nagości” (…)”[14]. Dwuznaczność podmiotu, znajdującego się centrycznie w swoim ciele (Merleau – Ponty), albo odnoszącego się do niego –jako do ciała materialnego- ekscentrycznie, niczym do przedmiotu (Plessner)[15], rozdziera myśl między jednym biegunem a drugim. Ciężar decyzji zazwyczaj pokonuje rozdartego, który staje się uciekinierem od defektów –jeśli za takowe uznać owo „bycie w połowie”- i „(…) jest w stanie istnieć tylko dzięki kompensacjom: jako homo compensator[16]. Ucieczka z rozdarcia jest rezygnacją z dramatyczności egzystencji. Skupienie w walce o tożsamość siebie-samego znajduje swój przechodni substytut w „konstelacji”, będącej synonimem nietożsamości, postawy indyferentnej do tożsamości. Homo compensator dryfuje w „luźnej mgławicy intuicji i koncepcji, połączonych nie wyraźnym wspólnym mianownikiem, lecz czymś na kształt tymczasowego sojuszu”[17]. Taka konstelacja zdaje się opierać „redukcji do jednego istotowego rdzenia czy źródłowej pierwszej zasady[18]”. Konstelacja homo compensatora stała się otchłanią*, wyzutą nie tylko z „tajemniczych, nieobliczalnych, a teraz z zasady możliwych do opanowania na drodze rachunku mocy”, co wedle Maxa Webera oznacza właśnie odczarowanie świata[19] , ale przeżył już nawet ów rachunek mocy: Samo odczarowanie straciło na aktualności, polimorficzną (amorficzną) mgławicę wchłonęła heteronomia obłędu, otchłań zawłaszczająca i obalająca dotychczasowe szaleństwo „homogenizującego oglądu, który upodabnia to, co obce, do tego, co znane, (…) swojskie”[20], a byt stał się „(…) zmienny, nietożsamy-z-sobą-samym”[21] jak niewcześnie rzekł Nietzsche.
            Compensator poszukuje surogatu utraconego sensu, a „(…) roszczenia pod adresem życia rosną wprost proporcjonalnie do deficytu sensu: wzrost zamiast sensu”[22], odrzucenie punktu oparcia. „Odpada cała metafizyka. Żadnego odtąd zwierciadła natury i zjawisk, rzeczywistości i jej pojęcia.”[23] Wzrost domaga się instrumentarium, urealniającego się poprzez produkcję. „To, co bezsensowne, ulega transformacji w super-życie”[24], „(…) hiperrealność, produkt promieniotwórczej syntezy modeli kombinatorycznych w pozbawionej powietrza nadprzestrzeni”[25]. Nie będę wnikał w konotacje terminu „nadprzestrzeń”: Chodzi mi tylko o oddanie rozpaczy epatującej z tekstów skarżących się na przemoc „dysymulowaną”* przez kulturę zachodu. Homogenizująca uniwersalizacja, atrybut przedstawiającego sposobu myślenia, zakładającego jakąkolwiek ekwiwalencję, został wtrącony do lochu zatytułowanego „utopia”. Wystarczą operacje, bowiem punkt odniesienia przestał istnieć; operacyjność jako produkcja „rzeczywistości” powiela tylko jej własne znaki, które po czasie przestają po prostu odwoływać się do jakiejkolwiek realności. Przypomina to udawanie rzeczywistości, które „(…) traktuje cały gmach przedstawienia jako jedno wielkie simulacrum”[26], ową zmienność, nietożsamość bytu z sobą samym. „Należy zapytać: jak mogło powstać złudzenie bytu.”[27] Jeśli „coś” nie jest z sobą tożsame, to tego „czegoś” nie ma. Tożsamość wymaga odniesienia. Jeśli ono umyka, stwierdzanie statusu ontycznego owego „czegoś” pozbawione jest sensu. Z drugiej strony, myślenie tożsamościowe skapitulowało: „Zwrócone przeciwko sobie (…) zmuszone zostaje do ustawicznego autodementi. Ujawnia rany, zadawane sobie i przedmiotom”[28]. Nietzscheański szaleniec, ze zgrozą obwieszczający demontaż orientacyjnego horyzontu, zapowiedział „czasy marne”, „śmierć Boga”, „agonię Chrześcijaństwa”, „zmierzch zachodu”, „upadek cywilizacji zachodniej”[29]. Innymi słowy: „Rozbrat między przeszłością i przyszłością”, znamionujący „utratę ciągłości”, która „intronizuje iluzję”, przez co „ludzie – marząc – dziecinnieją”; „przestaliśmy dorastać”[30]; owa „(…) narastająca nieciągłość (…) – właśnie ona – pozbawia mocy doświadczenie i wzmacnia iluzję, zwłaszcza negatywną [kursywa moja –B.B.]”[31]. Iluzoryczna hiperrealność poddana różnicowaniu, odsyłającym tożsamość (tutaj jako historyczną ciągłość) do lamusa, nie potrafi wymknąć się podstawowemu paradoksowi: symulacja** świata „(…) stawia pod znakiem zapytania różnicę między „prawdziwym” a „fałszywym”, między światem „rzeczywistości” a „światem wyobraźni”[32], zawoalowując wątpliwościami zasadę rzeczywistości, na którą jest skazana. „Iluzja bowiem zawiera wyraźny kompromis z rzeczywistością: W zasadzie zgadza się na jej panowanie, dokonując tylko lekkiej zmiany kosmetycznej (…)”[33], tuszując „wady świata”. Hiperrealność utraciła tożsamość-ciągłość ze światem przez wyparcie różnicy (nietożsamości) pomiędzy symulacją a jej „przedmiotem”; tożsamość przedmiotu była uwarunkowana przez nietożsamość obrazu-przedstawienia z przedstawianym przedmiotem. Dyferencja-różnica na płaszczyźnie epistemicznej wchodziła w „dialektyczną” relację zwrotności z tożsamością w sferze ontycznej: Tworzyła fundament ontologii. Dyferencja antycypowała referencję. Próby wyparcia niewygodnej nieetyczności przez „nagięcie” rzeczywistości do struktur intelektu (transcendentalizm) lub przeciwnie (empiryzm), poprzedziły redukcjonistyczne tendencje do produkowania iluzji indyferencji. „Odtąd hiperrealność, obojętna [kursywy w zdaniu moje –B.B.] wobec (…) wszelkich podziałów na to, co rzeczywiste, i to, co wyobrażone, pozwala jedynie na (…) symulowane generowanie różnic.”[34] Utożsamienie przedmiotu z obrazem, znoszące myślenie przedstawieniowe, skazało umysł na symulowanie pierwotnej nietożsamości, warunkującej tożsamość świata. Symulacja kreuje inną symulację: Tożsamość wracającą pod postacią Iluzji. Iluzja ontologicznej indyferencji implikuje (lub antycypuje) iluzję ontyczno – epistemicznej dyferencji, z kolei poprzedzającej iluzję tożsamości świata poddanego zabiegom od-przedmiotawiającym, zatem i od-podmiotawiającym. Przypomina to konstytucję świata według odwróconego schematu transcendentalnego; dekonstrukcja próbowała prostego odwrócenia uniknąć.
           
 
 Overlapping Galaxies 2MASX J00482185-2507365
 
2. Iluzja a tożsamość idem. 
 
            „Należymy do czasów, których cywilizacji grozi, że od środków cywilizacji zginie”[35]. Trudno insynuować tę przypadłość wyłącznie „naszym” wiekom; opętańcza technokracja jako zwieńczenie swoistej „idiokracji”, w której „ideologia „systemu” wypełnia utratę (…) wiary pretensjami totalnymi i jednocześnie cynicznie ją wyraża, wprowadzając kryterium „wydajnościowości””[36], skazywała na fiasko każdą cywilizację nastawioną „(…) na pęd naprzód (…)”[37], nastawiający z kolei człowieka[38], który „(…) nigdzie nie spotyka już dzisiaj samego siebie, tzn. swojej istoty”[39]. Parafrazując Levinasa: Jeśli warunkiem odnalezienia Siebie jest doświadczenie Innego, wzywającego ku transcendencji, to kultura „immanencji” wraz z nim spycha utęsknioną Sobość w To Samo, ujednostkawiające indywiduum, partykularyzujące człowieka jako fragment Całości, pozbawiony autonomii[40]. „Zakorzenienie człowieka współczesnego jest do głębi zagrożone”[41]. Czy jednak rzeczywiście przez to, że świat jawi się jako przedmiot[42], a przynajmniej dziś, kiedy przedmiot i jego symetrię rozerwano w konstelację?
            Mamy do czynienia z sytuacją „schizofreniczną”, a nawet więcej: Rozdarcie człowieka pomiędzy światem urzeczowionym*, a światem odrzeczowionym** niesie głębszą „polifrenię”; urzeczowienie odpodmiotawia, zgodnie z założeniami empirystycznymi utożsamiając człowieka z rzeczą, nie przedstawiającą się jako przedmiot (co najwyżej „przedmiot badań”) i zredukowaną do sensualnego mechanizmu bezpośredniości. Odrzeczowienie, następstwo dychotomii obiektu i subiektu, antycypującej alienację transcendentalnej jaźni, pozbawiło podmiotu gruntu, odrzucając tożsamość w imię otchłani: Struktury modyfikowanej zwrotnie z równie modyfikowalnym kontekstem i zmiennymi elementami. Taka tożsamość jest w istocie ulotną tożsamością wyznaczaną każdorazowo przez interpretację. Imię Własne jest tu przebłyskiem, czymś jednorazowym. Odrzeczowienie i klątwa jednorazowości pozornie jednak wyrywają się rzeczowości. Odrzeczowienie z urzeczowieniem znajdują się w relacji zwrotnej. Ich „spoiną” jest technika, techniczność. Taka rzecz, zarazem nieistotna ze względu na samą siebie, rzecz pozbawiona swojej realności*, to narzędzie. Przekształcona przez technikę rzeczywistość jest iluzją, która „(…) nie tyle przemienia obraz świata realnie istniejącego, co raczej ukrywa jego nieprzyjemne aspekty, tuszuje wady”[43]. Takowy proces przemiany jest instrumentalizacją. „(…) Pozostajemy wszędzie przykuci do techniki (…)”[44]            , której „chęć opanowania staje się tym silniejsza, im bardziej zagraża wymknięcie się techniki z pod władzy człowieka”[45],zwłaszcza, kiedy „(…) cel, zgodnie z którym określa się rodzaj środków, uchodzi za przyczynę”[46].Przez iluzję, mówiąc słowami poety, „(…) Wymyka się nam początek/ I wymyka się kres./ U kresu jednak Niebo daje znak do odwrotu (…)”[47]. Kres jako cel, uchodzi za początek jako przyczynę; techniczne odczarowanie popada w tautologię, niechybnie wracając do zasady rzeczywistości; do kresu, który miał być początkiem wyzwolenia z pod jej czaru, poddaniem rzeczywistości manipulacji człowieka.
            Tautologia, (pojęta raczej symbolicznie [Urobos, Koło wiecznego powrotu tego samego]) jest podstawowym rysem iluzji, konstytuantą jej „istoty”. Skazuje na „pracę nieskończoną”(Syzyf), „strukturalnie otwartą”, „otchłanną”[48] (Lucyfer), „poplątaną” (Wieża Babel), gdyż absolutne źródło sensu zostało zakwestionowane[49]; „(…) pojęcie rzeczy jest jedynie refleksem wiary w „ja” (…)”[50], którego historię można przedstawić w analogii do historii rozumu. Polega ona na jego normatywnej neutralizacji[51]; Stoicyzm utożsamił logos z dobrem wszystko determinującym: Jest nie tylko substancją świata[52], ale odbiciem głębszej rzeczywistości[53], co oznaczało „(…) obiektywną subiektywizację stoickiego rozumu świata (…), immanentnym określeniem osobowo rozumianego Boga”[54]. Substancjalność sprowadzono do obiektywnego rozumu absolutnego. Przesłonięcie i wynaturzenie głębszej rzeczywistości[55] przez subiektywną subiektywizację empirycznego Ja[56], przesunęło je w kierunku narodzin iluzji, kiedy to „historyczny proces neutralizacji rozumu, kończący się jego pełną funkcjonalizacją”[57], zaczyna przesłaniać więcej: brak głębszej rzeczywistości[58]. Całą otchłań wessała powierzchnia „tu i teraz”; „świadomość jest powierzchnią”[59], a powierzchnia jest otchłanią.
            Podmiot został sprowadzony do rangi regulatywnej fikcji, której „(…) jedność nie jest tym, co warunkujące, lecz tym, co uwarunkowane, (…) skonstruowane”[60]. Poza rzeczami (w ich „głębi”) odnajdujemy „(…) coś całkiem innego niż ich nieruchomą tożsamość, mianowicie jej brak (…)”[61]. Symulakr Baudillarda pewnie na tym etapie uśmierciłby Boga, przechodząc do fazy odrealnienia, w której „jest swoim własnym simulacrum”[62], podczas gdy Nietzsche zaproponował urealnienie fikcji: „Śmierć Boga oznacza (…) śmierć absolutnego podmiotu, (…) zwiastująca nadejście „podmiotu rozbitego””[63], który w polilogicznym plątawisku iluzji znosi wszelkie dychotomie[64], traktując „(…) pozór jako realność, która opiera się na przekształceniu w „wyimaginowany świat prawdy”[65]. Odrealnienie-odrzeczowienie skreślające podmiot i przedmiot, stawia pod znakiem zapytania tożsamość człowieka. Z drugiej strony, wytworzona iluzja antycypuje hiperrealność, akcentującą tendencje redukcjonistyczne” Przez to -to bardzo ważne- tożsamość powraca jako własna, zubożona substytucja. Gdybyśmy porównali egzystencję do indywidualnej autentyczności („właściwości”) każdego człowieka, musielibyśmy stwierdzić, że skoro przedmiot transcendował rzecz w poszukiwaniu jej głębszej realności, (np „rzeczy samej w sobie”) po czym głębię ową sprowadził do iluzorycznej powierzchni, ukrywającej w super-realności swą złudność, to współcześnie wytwarza się ułudę jeszcze głębszą: Człowiek nie jest egzystującym indywiduum, tylko substytuująca jednostką, przebłyskująca w kontekstach interpretacji utraconej realności, a zarazem rzeczą w najbardziej wulgarnym, pozbawionym metafizycznego wydźwięku znaczeniu jako narzędzia do pracy, środka do celu, czy w najtragiczniejszym kontekście minionej wojny: do utylizacji. Jeśli człowiek „jest”, to „jest” tym, czym był, a nie tym, czym jest. Innymi słowy: gdybyśmy przyjęli, że jedynie zredukowana tożsamość pozwala orzec cokolwiek o człowieku, stwierdzilibyśmy, że człowieka już nie ma, że człowiek umarł i otaczają nas jakieś cyborgi-symulakry czy inne zombie*.
            Czym zatem jest iluzoryczna tożsamość? Jeżeli życie „(…) jest ze swej istoty zawłaszczeniem, (…) dążeniem do panowania, (…) stawaniem się, pozbawionym nadrzędnej i scalającej perspektywy”[66], i przyzwalającym na swoją zdarzeniowość[67], to jego tożsamość cechuje brak centrum, rozproszenie: I nie jest to wcale tożsamość iluzji. Dusza czująca[68] zbliżona do heideggerowskiego jestestwa jako „(…) czegoś, co jeśli nie jest człowiekiem, nie jest jednak czymś innym niż człowiek”[69], próbuje wyrwać się ultra-realności, wprzęgniętej w zasadę rzeczywistości-zasadę racji. Zdemitologizowany kolektyw symulakrów przewartościowuje idee wsparte na złudzeniu substancji, która po runięciu dychotomii stanowi podłoże tożsamości iluzorycznej i substancjalnej-realnej zarazem. Skoro otchłań-iluzja jest rzeczywistością-powierzchnią, to jej fundamentem będzie „(…) tożsamość rzeczy, stanowiącej desygnat odpowiedzi na pytanie co?”[70], to, co oznaczane na sposób interpretandum, które zawsze -wedle Foucault’a- jest już interpretans, poza marzeniem o pierwotnym, nieuwarunkowanym signifie[71]. Rzecz jednak wraca w kole interpretacji jako mit. Emancypacyjne „wypieranie człowieka z centrum”[72], neutralizacja** substancjalności jako mitu, będącego „(…) interpretacją, wykładnią i wyjaśnieniem świata (…)[73]”, jako próba złamania natury, „(…) powoduje tym większą zależność od przymusu natury”[74]. Zanim opiszę zasady działania owego „dialektycznego” mechanizmu, skoncentruję się na dookreśleniu iluzorycznej tożsamości.
            Paradoks iluzji polega na powrocie z „procesualnej” i zdecentrowanej tożsamości ku tożsamości odgórnie przyjmującej trwały „substrat”. Tożsamość siebie-samego („sobość”), na gruncie („bez-gruncie”) zmienności, będącej jedną z nazw Inności, zwraca Imię Własne, stawiające owemu mgławicowemu podłożu opór. „„Sobość” nie jest rzeczowym „czymś” (…)”[75], wracającym „tym samym” nieodgadnionej substancji-otchłani, „niepomyślanym czegoś pomyślanego [kursywa moja –B.B.]”[76]. Jest niepomyślanym w ogóle, pytaniem „kim jestem?”, na które brak odpowiedzi odsyła do nagości samego pytania, choć nie do nicości[77], „(…) aktem, a raczej samą możnością aktu, którą ujawnia dopiero akt, czyli faktyczne działanie w świecie”[78]. Bycie-tym-samym (idem) nie jest byciem-sobą (ipse), Sobością, wskazuje Ricoeur, odróżniając dwie tożsamości.
            „(…) „Sobość” ma charakter projektu, (…) jedność bycia sobą (…) nie jest nigdy dana, (…) jest raczej kwestią (…) poświadczenia”.[79] Projekt i poświadczenie wymykają się przedstawieniu w akcie poznawczym rzeczy, danej jako przedmiot. Przedmiot „stawia się przed” podmiotem, który konstytuuje go w akcie transcendentalnym mocą kategorii poznawczych; relacja ujmowana w sądach kategorematycznych* bez podmiotu poznającego jest niemożliwa. Rzeczy identyfikowanej w przedstawieniu nadaje się tożsamość „(…) niezmiennego substratu (…) ujmowanego (…) wyłącznie jako przedmiot”[80], tymczasem „(…) tożsamość w sensie ipse nie pociąga za sobą żadnego twierdzenia dotyczącego rzekomo niezmiennego jądra osobowości”[81]. Bycie sobą jest zatem zdecentrowane, ale pozbawione kontekstualności cechującej postmodernistyczną konstelację, której elementy „rozbłyskują i gasną” w strukturze nieprzewidywalnych zależności pomiędzy przypadkowymi zdarzeniami. „Mgławica” jest efektem rozbicia poszukiwanego jądra, zwątpienia w rzecz, która umknęła, ale także w jej duchowe przeciwieństwo. Dlatego to destrukcja rzeczy tak bardzo urzeczowia człowieka; niszczy się go niczym zbędne opakowanie po programie komputerowym. Tymczasem zdecentrowana Sobość nie jest antycentryczna, tylko eks-centryczna; wchłania rozwiązania kategorialne, wychodząc zarazem poza nie. Człowiek zawsze „jawi się” jako „coś więcej”[82], przedstawianego w antropologicznej redukcji do zespołu pewnych czynników zależnych np. od czasu, kultury, miejsca, przyjętej opcji – paradygmatu (lub jak to nazywa Josef Mitterer, „paradogmatu”)- w wybranym zespole aksjomatów etc. Niemniej „osoba nie jest ani rzeczą, ani substancją, ani przedmiotem”[83]; tożsamość osoby (kto?)[84], utrzymująca się „(…) jako identyczne pośród zmian zachowań i przeżyć, (…) jako tożsame pośród rozmaitej inności [kursywa B.B.] [ma] charakter Siebie[85], odnoszącego się do wszelkiej różnorodności. Doznawanie inności jest zwrotne z byciem sobą jako projektem[86], rzutowanym przez siebie w przyszłość, zapośredniczoną przez Inne: Czy zatem Sobość utrzymująca ciągłość wobec umykającej inności nie staje się na powrót tym-samym tożsamości idem? Czy nie zamraża w dogmatyczną niewzruszoność wobec magmy „chaosmosu”, owej wielości nie znającej jedności[87]?
            Należy zwrócić uwagę na specyfikę ciągłości osoby jako konstytuanty jej tożsamości-istoty. „Rozmaita inność” u Heideggera przypomina „rzeczywistość bytu” percypowanego przez jestestwo upadające w powszechność „Się”; „skrajne zagrożenie jestestwa pośród przemocy bytu”[88], będącej następstwem dominacji upadającego rozumienia bycia jako obecności, opiera się na niezdecydowaniu prowokującym nieciągłość Siebie[89]. „Rozmaita inność” bytu za-stawia (zasłania) ogląd Samego Siebie, możliwy „(…) tylko wtedy, gdy w jednakowo pierwotny sposób przejrzyste stały (…) się (…) bycie przy świecie i współbycie z innymi [kursywa B.B] jako konstytutywne momenty (…) egzystencji”[90]. Inność rozpraszającej mgławicy rozmaitości nie jest Innością innych, Innego, ani Siebie Samego. Jest z niej wyzuta w imię powtarzalności tego-samego (lub takiego-samego) powracającego tylko w nieskończonej różnorodności modyfikacji i ujęć ku wiecznej obecności. A „(…) bycie obecnym (…) bytowi o charakterze jestestwa z istoty nie przypada w udziale [kursywa B.B.]”[91]; w obliczu nieciągłości rozproszenia, wierność egzystencji konstytuuje zdecydowanie Siebie na bycie rozpostartą pomiędzy krańcami egzystencji ciągłością[92], dzięki czemu „tożsamość Siebie właściwie egzystującego dzieli (…) przepaść od identyczności Ja utrzymującego się wśród rozmaitości przeżyć”[93]. Identyczność Ja wśród inności nie jest ciągłością Siebie tak jak sama ta inność różnorodności nie jest Innością sensu tożsamości ipse. Odrzucając substancję duchową, rzeczowość świadomości i przedmiotowość osoby[94], zatem i podmiotowość, charakteryzującą coś zawsze już obecnego, a nie Siebie, przestajemy rozumieć jestestwo jako „realność res cogitans”[95], „substancjał” obecny wewnątrz świata[96]. Jestestwo jako stale coś „więcej” niż faktualna („faktyczna”) ciągłość bycia obecnym, ma charakter projektu[97], przez co jest innym-niż-ten-sam świat obecności. A skoro „jako substantia zostaje pomyślana obecność[98], a „(…) tożsamość w sensie idem można nazwać tożsamością substancjalną”[99], to jestestwu przysługuje tożsamość inna od inności substancjalnej różnorodności, zatem tożsamość ipse. W tym sensie heideggerowska „rozmaita inność” może być potraktowana jako to-samo, a za „właściwą” Inność uznamy poszukiwaną (projektowaną) tożsamość jestestwa.
            Sobość jako projekt jest tożsamością z sobą samym jako projektem. Projekt ma charakter inności w stosunku do tożsamości tego-samego. Sobość jako bycie sobą jest byciem innym niż ten sam. Skoro „charakter Siebie można egzystencjalnie wyczytać tylko z właściwej możności bycia Sobą (…)”[100], a możliwość stoi wyżej od rzeczywistości[101] i jest rozumiana tylko w egzystowaniu w tej możliwości[102], to należy uznać egzystencję projektującego Siebie jestestwa za właściwą, autentyczną tożsamość ipse, a tożsamość idem – jako tożsamość iluzoryczną.
 
 

[1] Jurgen Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. Małgorzata Łukaszewicz, wyd. Universitas, Kraków 2005, s. 113.
[2] Agata Bielik – Robson, Duch powierzchni. Rewizja romantyczna i filozofia, wyd. Universitas, Kraków 2004, s. 29.
[3] Zob. Martin Heidegger, Wprowadzenie do metafizyki, s. 140-142.
[4] Barbara Skarga, Ślad i obecność, wyd. PWN, Warszawa 2004, s. 207.
[5] Fryderyk Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, s. 218.
[6] Adorno, Horkheimer, Dialektyka oświecenia, w: Agata Bielik – Robson, Duch powierzchni… , s. 39, s. 108.
[7] Barbara Skarga, Ślad i obecność, s. 162-163.
[8] Według Reinera Schumana w: Jurgen Habermas, Filozoficzny dyskurs…, s. 164-165.
[9] Fryderyk Nietzsche, Ludzkie, arcyludzkie, I/15, przeł. Konrad Drzewiecki, Warszawa 1908, s. 31.
[10] Herbert Schnadelbach, Próba rehabilitacji animal rationale, przeł. Krystyna Krzemieniowa, wyd. Oficyna naukowa, Warszawa 2001, s. 78-79.
[11] Bogdan Baran, Postmodernizm i końce wieku, wyd. Inter esse, Kraków 2003, s. 237.
[12] tamże, s. 242.
[13] „Pragnieniem epoki nowoczesnej było „obalić wieloznaczność i umocnić monosemiczną przejrzystość jednostajności”. Ponowoczesność to nowoczesność, która pogodziła się z tym, że jej pierwotny projekt jest niewykonalny. Ponowoczesność to nowoczesność pogodzona z własną niemożliwością (…).” –Zygmunt Bauman, w: Mieczysław Dąbrowski, Postmodernizm: Myśl i tekst, wyd. Universitas, Kraków 2000, s. 50.
[14] Odo Marquard, Apologia przypadkowości, przeł. Krystyna Krzemieniowa, wyd. Oficyna Naukowa, Warszawa 1994, s. 27-28.
[15] Jurgen Habermas, Filozoficzny dyskurs…, s. 358.
[16] Odo Marquard, Apologia…, s. 28.
[17] Agata Bielik – Robson, Duch powierzchni…, s. 47.
[18] tamże
* Zanim dojdę do heideggerowskiej interpretacji otchłani Nietzschego jako bezgruntu, który jest pragruntem i powiążę z ricoeurowskim pojęciem tożsamości ipse, skoncentruję się jeszcze na współczesnych obawach o człowieka.
[19] Bogdan Baran, Postmodernizm…, s. 94.
[20] Jurgen Habermas, Filozoficzny dyskurs, s. 248-249.
[21] Fryderyk Nietzsche, w: Michał Paweł Markowski, Nietzsche. Filozofia interpretacji, wyd. Universitas, Kraków 2001, s. 100.
[22] Odo Marquard, Apologia…, s. 39.
[23] Jean Baudillard, Precesja symulakrów, w: R. Nycz (red.), Postmodernizm. Antologia tekstów, wyd. Baran i Suszczyński, Kraków 1998, s. 176.
[24] Odo Marquard, Apologia…, s. 38.
[25] Jean Baudillard, Precesja…, s. 176.
* „(…) Dysymulować – to udawać, że nie ma się tego, co się ma”. tamże, s. 177.
[26] tamże, s. 181.  
[27] Fryderyk Nietzsche, w: Josef Mitterer, Tamta strona filozofii, przeł. Małgorzata Łukaszewicz, wyd. Oficyna Naukowa, Warszawa 1996, s. 30.
[28] Jurgen Habermas, Filozoficzny dyskurs…, s. 213.
[29] Cezary Wodziński, I cóż po filozofie… eseje”, wyd. IFIS PAN, Warszawa 1992, s.
[30] Odo Marquard, Apologia, s. 88-89.
[31] tamże, s. 96.
** „Symulować – to udawać, że ma się to, czego się nie ma”: Jean Baudillard, Precesja symulakrów, s. 177.
[32] tamże, s. 177-178.
[33] Agata Bielik – Robson, Duch powierzchnii…, s. 156.
[34] Jean Baudillard, Precesja symulakrów, s. 177.
[35] Fryderyk Nietzsche, Ludzkie, arcyludzkie, par. 520, przeł. Konrad Drzewiecki, nakład Jakuba Mortkowicza, Warszawa 1908, s. 404.
[36] Mieczysław Dąbrowski, Postmodernizm…, s. 47. (Za: J. F. Lyotard, Kondycja postmodernistyczna.)
[37] Martin Heidegger, Technika i zwrot, przeł. Janusz Mizera, wyd. Baran i Suszczyński, Kraków 2002, s. 19.
[38] tamże, s. 26
[39] tamże, s. 35
[40] Cezary Wodziński, I cóż po filozofie…, s. 250.
[41] Martin Heidegger, Wyzwolenie, przeł. Janusz Mizera, wyd. Baran i Suszczyński, Kraków 2001, s. 11.
[42] tamże, s. 10.
* W którym Inność drugiego jest przykrywana przez narzędziowość, zawłaszczającą tak długo zdobywaną podmiotowość, zaciemniając przy tym przedmiotowość (to, co przedstawione).
** W którym symulakr występuje w roli „rzeczy osaczanej strukturami umysłu sprowadzonymi do subiektywności nie pojmowanej już jako subiectum, tylko owo freudowskie ego, nie będące już „miarą wszechrzeczy”, tylko monadyczną gałęzią, samozwańcem odciętym od pnia na własne życzenie i pozbawionym zakorzenienia, skazanym na bezcelową tułaczkę; monadą-nomadą, wiecznym tułaczem, wszędzie obcym i zmęczonym.
* Tzn. rzecz bez swojej istoty, taka jak gałąź podniesiona przez dziecko w celu wystrugania prozaicznej dzidy lub sporządzenia łuku do zabaw, nie będąca jednak „gałęzią z drzewa”, tylko instrumentem ulotnej gry.
[43] Agata Bielik – Robson, Duch powierzchni…, s. 156.  
[44] Martin Heidegger, Technika i zwrot, s. 7.
[45] tamże, s. 9.
[46] tamże, s. 10
[47] Friedrich Holderlin, Co się ostaje, ustanawiają poeci – wiersze wybrane w przekładzie Antoniego Libery, wyd. Znak, Kraków 2003, s. 283.
[48] Michał Paweł Markowski, Nietzsche…, s. 240.
[49] tamże, s. 241
[50] Fryderyk Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, przeł. Paweł Pieniążek, wyd. Zielona Sowa, Kraków 2004, s. 35.
[51] Herbert Schnadelbach, Próba rehabilitacji animal rationale, s. 79.
[52] tamże
[53] Jean Baudillard, Precesja symulakrów, s. 181.
[54] Herbert Schnadelbach, Próba…, s. 79.
[55] Jean Baudillard, Precesja…, s. 181.
[56] Herbert Schnadelbach, Próba…, s. 79-80.
[57] tamże
[58] Jean Baudillard, Precesja…, s. 181.
[59] Michał Paweł Markowski, Nietzsche…, s. 272.
[60] tamże, s. 121
[61] tamże, s. 243
[62] Jean Baudillard, Precesja…, s. 181.
[63] Michał Paweł Markowski, Nietzsche…, s. 122.
[64] tamże, s. 250-251
[65] tamże, s. 255
* Na szczęście jest, przemija i trwa dalej miłość i fascynujące –nie wnikając w preferencje i gusta- zjawisko cielesności człowieka, fascynacji ciałem i owej chemii przemijanie. W sukurs „pędzącej rozpaczy” postfilozofii wchodzi epikurejsko zabarwiony paradoks: Delikatne oraz te głębsze przyjemności życia traktowane z rozwagą i lekkością pomagają znaleźć rzeczowe zakorzenienie bez urzeczowienia tego, który swoje i Inne –takie czy owakie- ciało kocha, z wszelkimi zaletami i wadami. Ale i o tym wspomnę w dalszej części pracy.
[66] tamże, s. 374
[67] tamże, s. 375-376
[68] Agata Bielik – Robson, Duch powierzchni…, s. 9.
[69] tamże
[70] Paul Ricoeur, O sobie samym jako innym, przeł. Bogdan Chełstowski, wyd. PWN, Warszawa 2003, s. XVII.
[71] Michał Paweł Markowski, Nietzsche…, s. 241
[72] Herbert Schnadelbach, Próba…, s. 3.
** nie-centrum: neutrum
[73] tamże, s. 179
[74] tamże, s. 181
[75] Paul Ricoeur, O sobie samym…, s. XIV.
[76] Otto Poggeler, Droga myślowa Martina Heideggera, przeł. Bogdan Baran, wyd. Czytelnik, Warszawa 2002, s. 346.
[77] Paul Ricoeur, O sobie samym…, s. 276.
[78] tamże, s. XIV
[79] tamże, s. XV
* czyli posługujących się terminami stanowiącymi kategorie np. ilościowe, jakościowe, przestrzenne 
[80] tamże, s. XVII
[81] tamże, s. 8
[82] Martin Heidegger, Bycie i czas, przeł. Bogdan Baran, wyd. PWN, Warszawa 2004, s. 187.
[83] tamże, s. 60.
[84] Paul Ricoeur, O sobie samym jako innym, s. XVII.
[85] Martin Heidegger, Bycie i czas, s. 147.
[86] Paul Ricoeur, O sobie samym…, s. XVI.
[87] Barbara Skarga, Ślad i obecność, s. 162-163.
[88] Herman Morchen, Władza i panowanie u Heideggera i Adorna, przeł. Michał Herer i Robert Marszałek, wyd. Oficyna Naukowa, Warszawa 1999, s. 46. 
[89] tamże, s. 53
[90] Martin Heidegger, Bycie i czas, s. 188.
[91] tamże, s. 53 
[92] tamże, s. 490
[93] tamże, s. 167
[94] tamże, s. 147
[95] tamże, s. 402
[96] tamże
[97] tamże, s. 187
[98] Martin Heidegger, Nietzsche, t II, przeł. Andrzej Gniazdowski, Piotr Graczyk, Wawrzyniec Rymkiewicz, Mateusz Werner, Cezary Wodziński, wyd. PWN, Warszawa 1999, s. 431.
[99] Paul Ricoeur, O sobie samym jako innym, s. XVII.
[100] Martin Heidegger, Bycie i czas, s. 405.
[101] Herman Morchen, Władza i panowanie…, s. 43.
[102] Martin Heidegger, Bycie i czas, s. 54.
 

Skomentuj

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *

*

code