Ewangelicy a Biblia


Pamięci Ojca

 

I

Stosunek ewangelików do Biblii, stanowiący bodaj podstawowy element antropologii luteranizmu, kształtował się przez wieki i w mojej ocenie nadal przenosi w przyszłość te zasady czytania i rozumienia Pisma św., jakie pojawiły się w polskiej myśli humanistycznej XVI wieku. Oczywiście – w odniesieniu do czasów współczesnych można mówić o kilku jego wariantach, albowiem inaczej wyraża się ten stosunek w centrach luteranizmu, np. na Śląsku Cieszyńskim, a inaczej w rozproszonych zborach diaspory. Inny jest też ewangelicki sposób czytania Biblii w środowiskach intelektualnych, inny w regionach o silnej dominacji lokalnego ethosu górala z Beskidów, Ślązaka czy wreszcie potomka luterańskich Litwinów lub Mazurów. A jednak, jak przypuszczam, obrazy tego stosunku mają zawsze część wspólną, wspólny mianownik, który chciałbym, zaraz na początku, opisać i poddać nie tyle teologicznej, ile antropologicznej refleksji.

Jesteśmy dziś w dość szczęśliwym położeniu, ponieważ dysponujemy wieloma znakomitymi pracami z historii polskiej myśli reformacyjnej. Myślę tu głównie o rozprawach ks. Tadeusza Wojaka i o wielu autorach wydających swe artykuły w serii Z problemów reformacji. To lektura tych prac podsunęła mi pewną myśl, którą zamierzam w tym wystąpieniu przywołać jako punkt wyjścia w moich rozważaniach. Otóż zainteresowały mnie przede wszystkim komentarze polskich tłumaczy Biblii, komentarze egzegetyczne przede wszystkim, ale nie tylko. Objaśnienia, mające taką funkcję jak starożytne scholie do Homera, mogą być wyrażane bezpośrednio… Jest tak w przypadku przekładu Stanisława Murzynowskiego, wstępu do wydania królewieckiego, zapewne autorstwa Jana Seklucjana, szerokiego komentarza Murzynowskiego do Ewangelii św. Mateusz czy wreszcie słynnego „przewodnika” po Biblii brzeskiej, wraz z konkordancją ujętą w 1400 hasłach i podsumowaniem w dziesięciopunktowym systemie dogmatycznym. Ale objaśnienia mogą mieć także charakter ukryty – poznajemy je jako refleksje niewyrażone literalnie, lecz rodzące się z układu form literackich, połączenia psalmów i modlitw, jak u Reja, czy z narracji znanych np. z Historii żałosnej o Franciszku Spierze Murzynowskiego, tak trwale związanej ze sposobem opowiadania tłumaczonych z greki ewangelii. I wreszcie nie można pominąć znaczenia tłumaczeń (także w doborze języka) w dialogu z myślą (i również translacją Pisma św.) Erazma z Rotterdamu i w sporze z ruchem ariańskim, tak istotnym dla Biblii radziwiłłowskiej, ze względu na skomplikowane losy religijne tego rodu (Radziwiłł Czarny wydaje Biblię, jego syn, Radziwiłł Sierotka, skupuje resztę nakładu i dokonuje spalenia składu ad oculos spectantes w Wilnie).

I otóż te wstępy, komentarze, pisma polemiczne, konkordancje i sposób tłumaczenia pokazują ten pierwotny w reformowanej Koronie i na Litwie stosunek do Biblii. Postaram się ten stosunek – choć w sposób przybliżony – opisać; jest to także istotne dlatego, że model renesansowej lektury Biblii pozostał wśród ewangelików niezmieniony w zasadniczym kształcie.

Na początku wskażę na „wnikliwy antydoketyzm”, że tak to ujmę. Polega on na tym, że rozważnie analizuje się literę Pisma św. w jej chrystologicznym nurcie, że podkreśla się doniosły fakt człowieczeństwa Chrystusa i odrzuca – tak w wieku XVI jak i dziś pogląd, że Syn Boży posiadał jedynie ciało mistyczne, transsubstancjonalne, pozorne.1 A przecież to już Murzynowski w komentarzu do prologu Ewangelii św. Jana wprowadził nieznany dotąd językowi polskiemu termin istność, który wpisuje właściwie Chrystusa w ludzką, jak i boską kondycję. Nie chodziło przy tym o dysputę z antytrynitaryzmem, bo Bracia Polscy przybyli do Prus Książęcych dopiero sto lat później2, po wygnaniu z Polski. Owa „istność” wiąże się raczej z odmiennym niż w katolicyzmie traktowaniem słów ustanowienia relacji między Bogiem Ojcem a Synem, które stwarzają długą, od świętego Hieronima do św. Augustyna, linię dyskursu teologicznego nad greckimi słowami homousios to pater, które Wulgata oddaje przez pojęcie współistotności (współistności) Ojca i Syna, a w istocie jest formułą adopcyjną znaną z II Księgi Samuelowej (7, 14) i z II Listu do Koryntian. Uznanie „synostwa” Boga jest istotne (i było) dla przeniesienia tego uznania na władców (stąd rola listów dedykacyjnych dołączonych do Biblii królewieckiej i brzeskiej) a wreszcie wpływa na to, jak ewangelicy rozumieli owo „naśladowanie Chrystusa” – nie tak, jak Tomasz a Kempis, ale jako noszenie krzyża, przez który, jak chce św. Paweł, a potem Tertulian w dziele „De Baptismo”, człowiek jest współukrzyżowany z Chrystusem w akcie chrztu. Ta idea, rozwinięta przez Tertuliana w okresie montanistycznym, niezbyt chętnie przyjęta przez katolików i do dziś dyskutowana, dokładnie obrazuje rolę, jaką dla czytania Biblii miał do spełnienia w ewangelicyzmie św. Paweł, głoszący właśnie Chrystusa – człowieka ukrzyżowanego. Wydaje się, że ta idea najcelniej charakteryzuje stosunek ewangelików do Biblii. Widać to przecież w obszernych komentarzach Lutra do Listów do Koryntian, a zwłaszcza w niezwykłej wykładni Listu do Rzymian.

W przywołanej formule adopcyjnej, pochodzącej z II Księgi Samuelowej, ale znajdującej się – w wersji pierwotniejszej – w I Księdze Kronik (17, 13; 22, 10; 28, 6) mieści się dla ewangelicyzmu także inny wymiar interesującego nas zagadnienia: komentarze do polskich Biblii ewangelickich traktują Stary Testament na sposób alegoryczny i to w tym sensie, w jakim greckie słowo allegorein oznacza po prostu: „mówić inne rzeczy”. Bo to „mówienie innych rzeczy” miało polegać na tym, że Stary Testament był zapowiedzią Nowego, zatem kult obu Zakonów był ważny dla luteran już w XVI wieku. Jeżeli powszechnie zwano zbory luterańskie „kahałami”, to dlatego, że strona katolicka widziała jakichś żydowskich pobratymców lub sekciarzy w ewangelikach właśnie. Niszczenie zborów protestanckich było aktem de facto (i de iure) antysemickim.

Ale też i różnica pomiędzy katolickim a ewangelickim stosunkiem do Biblii była także i taka, że kościół rzymski, właściwie uniemożliwiając lekturę Pisma św., przedstawiał jego prawdy w postaci gotowych centonów, gnom i maksym, podkreślając sam opis i słowo descriptio verbis, natomiast ewangelickie zbory preferowały lekturę dynamiczną, objawiająca sens całościowy, swoiste inventio verbis. Podobnie w tłumaczeniach: inwencja tłumaczy w Biblii brzeskiej i gdańskiej jest większa niż w cyzelującej słowo, by tak rzec: w werbalnie przekazywanej translacji Wujka i Leopolity. Dlatego też w komentarzach do Biblii brzeskiej i wcześniej – królewieckiej – niezwykłe znaczenie ma wielowariantowość onomastyczna. Np. autor tłumaczenia Biblii brzeskiej wie, że Rachab (Księga Jozuego 2, 1) to „niewiasta wszeteczna” (jak u Wujka), ale podaje, że być może chodzi o karczmarkę. Więcej przykładów, także w odniesieniu do parafraz i tłumaczeń Psalmów przez Mikołaja Reja znajdziemy w książce ks. Tadeusza Wojaka Szkice z dziejów reformacji w Polsce XVI i XVII w.3

Chrystocentryczność lektury Biblii, tak mocno ujawniająca się w konkordancji brzeskiej i w konkordancji Lutra (inna niż w wykładni i teologii Erazma z Rotterdamu) narzuca obrazowi stosunku ewangelików do Biblii pewien określony kierunek: dla ewangelicyzmu intelektualistów – że tak to ujmę – linia łącząca tradycję interpretacyjną jest jasna, Lutrowa zresztą: będzie to św. Hieronim, św. Augustyn i św. Chryzostom (wystarczy spojrzeć na cytaty np. w Postylli Dambrowskiego, czyli popularnej Dambrówce). Dalej przebiega przez jasną opozycję, oddzielenia Civitatis Dei od Civitatis Terrena, Państwa Bożego i państwa spraw ziemskich, co widać zresztą w dedykacjach tłumaczeń z czasów Zygmunta Augusta, kiedy skończyła się tolerancja a ugoda sandomierska zjednała jedynie trzy – reformowane zresztą – wyznania. Skutek tego augustiańskiego rozdzielenia kompetencji władzy boskiej i władzy ludzkiej był dla kultury polskiej czymś niezwykle ważnym: uniemożliwił mistyczne, millenarystyczne, magiczne i numerologiczne spekulacje na temat roli liczb, znaków i elementów astrologii łączącej Biblię z Polską. Tak czynił np. Wespazjan Kochowski, Jan Paweł Woronicz, potem Mickiewicz próbując odczytać w historii narodu znaki Bożego zamiaru. Strona ewangelicka nie mogła uznać Matki Boskiej koronowanej przez kardynała jezuitów i króla Jana Kazimierza na Królową Polski. Spekulacje dotyczyły więc faktu powrotu do słowa jako narzędzia wyrażania prawdy o tym, o którym Biblia brzeska pisze: „Bóg – posrzednik – człowiek”.

A więc od XVI poprzez XVII wiek aż do historyzmu teologicznego wieku XIX ewangelik czyta Biblię jako OPUS CHRISTI, jako dzieło Chrystusowe. Piszę o XIX wieku dlatego, że to właśnie w ramach teologii i filozofii mistycznej (głównie niemieckiej – u Baadera, Steffensa, który był Skandynawem, u młodego Schlegla czy Troxlera) pojawią się nurty związane z rozumieniem Chrystusa jako postaci historycznej, będącego jakby odbiciem Chrystusa – Ducha, Chrystusa – mistycznego serca. Nie jest to jednak kierunek dominujący i zostanie mocno skrytykowany przez teologię marburską. Natomiast da moc obrazowania romantycznej poezji mistycznej.

Wróćmy więc do zasadniczego nurtu owego stosunku do Biblii jako do OPUS CHRISTI. Tu główną rolę będzie odgrywała nauka Lutra oraz sens Konfesji Augsburskiej i Księgi Zgody, która podniesie trzy usprawiedliwienia – z wiary, z łaski i z Pisma do rangi podstawowej jedności ewangelicyzmu. Jedność Kościołowi nadają Sakramenty i czytanie ewangelii, a nie, jak chciał, wołając o kategorię unitatis opartą na tradycji i obrzędach łączących ludzi, Piotr Skarga, a jeszcze wcześniej niszczący Frycza Modrzewskiego – Stanisław Orzechowski (Orechovius). Tak więc owe trzy zasady stały się jakby symbolami aikoumenea i w takiej ekumenicznej atmosferze, już od Murzynowskiego, ewangelik spotyka Pismo.

Bo też pierwszy raz z kategorią ekumenizmu opartego na symbolach a nie na rozwiązaniach tradycji, choćby nie wiem jak ważnej filozoficznie i teologicznie, spotykamy się u teologa luterańskiego Mikołaja Selneckera, który pod koniec wieku XVI trzy symbole kościoła: apostolski, nicejski i Atanazego (a więc nauczanie, wyjaśnianie i obrona wiary) objął nazwą symboli ekumenicznych i pod tą nazwą weszły one do Księgi Zgody z 1850 roku.4 Poświadczenie tej zgody z Pismem jest drogowskazem wyrażania stosunku ewangelików do Biblii, który, wbrew powszechnej opinii, nie może być dowolny i podlegać dowolnej interpretacji. Czas skończyć z tym – nie wiadomo dlaczego liberalnym poglądem wyrażanym przez laików wiedzy i wiary – że ewangelik dowolnie i samodzielnie interpretuje Pismo św. Ani to pochwała (ze strony laików), ani nagana (ze strony katolików). Czyta się Biblię tak, jak można ją czytać nie tracąc jej właściwego sensu, który sama zawiera. Więc nie „dowolność”, ale „zgodność”, o czym mówi Księga Zgody.

 

II

Pozwolą Państwo, że w drugiej części tego wystąpienia skupię się na temacie konfesyjności przekładu Murzynowskiego. Pozwalam sobie bowiem na głos polemiczny wobec głównego duktu wypowiedzi ks. prof. Grzybowskiego, tej wypowiedzi, która starała się pokazać wyznaniową bezstronność pierwszego przekładu Nowego Testamentu na język polski. Odnoszę wrażenie, że jeżeli głębiej wnika się w tekst Ewangelii św. Mateusza w przekładzie Murzynowskiego, to odsłania się w nim jakiś luterański, a przede wszystkim melanchtoniczny sens. Jest to tym bardziej widoczne, że w momentach konfesyjnie istotnych, komentator przekładu na marginesie i pod tekstem drukowanym wprowadził poprawki i rozmaite sugestie, świadczące o niepełnej zgodzie na literę przekładu. Tak jest na przykład ze słowem „ciało”, które z greki (soma) i poprzez odniesienie łacińskie (corpus) Murzynowski wyraża jednoznacznie. I właśnie słowo „ciało” budzi wątpliwość komentatora, który pisze, że „nie wiadomo, jak to po polsku wyrazić”. Rzecz o tyle ważna, iż dotyczy eucharystii i teologii hostii. Jeżeli czyta się całość przekładu wraz z komentarzem jako palimpsest, jeżeli więc odkrywa się ciągle głębsze i coraz bardziej podstawowe znaczenia, jeżeli więc ma się w pamięci spory o znaczenie ciała Chrystusa w dyskusji między Erazmem z Rotterdamu a Lutrem, to owo „zawirowanie” wokół problemu „ciała” nie może ujść naszej uwadze. To nie tylko sprawa energii tłumacza, jego słownika i wyboru drogi filozoficznej, to przede wszystkim sposób rozstrzygania teologicznego, takiego mianowicie, w którym ciało Chrystusa rozumiane jest symbolicznie w eucharystii, ale przecież pozostaje ciałem.

Nasz język filozoficzny, któremu odmawiano racji bytu jako sprawnego narzędzia filozofowania właśnie, dzięki Murzynowskiemu w ogóle mógł się pojawić. Wprowadza on bowiem pojęcie „istność”, wyrażające ucieleśnienie ducha, wpisuje Chrystusa w dwie, augustiańskie, jak u Lutra, przestrzenie: boską i ludzką. To jest przecież Luterańskie Dasein: bycie (w ogóle) i egzystencja (w szczególe). Istność Chrystusa u Murzynowskiego ma zrazem prymarnie ludzki, cielesny charakter. Podkreślenie ludzkiego przede wszystkim wymiaru Chrystusa jest tym konfesyjnym u Murzynowskiego, jaskrawym antydoketyzmem. Nie ma to nic wspólnego z atakiem na Braci Polskich, którzy przecież zostali wygnani z ojczyzny sto lat później. Chodzi tu o związek nie tyle „współistności” Ojca i Syna – jak potem u Wujka i Leopolity – lecz o to, że byt wieczny (Ojciec) i byt ziemski (Syn) łączą się przez jedną „istność” polegającą na usynowieniu. Wykształcony faryzeusz, jakim był św. Paweł, wiedział o tym bardzo dobrze, stąd też zarzuty kierowane w ogóle do luteran, że ciąży na nich piętno Starego Testamentu, stąd utożsamianie w XVI wieku zborów protestanckich z kahałami, cmentarzy z kirkutami. Pojęcie usynowienia, o którym mówiłem, w innym świetle rysuje też kwestie naśladownictwa Chrystusa: nie jak u św. Tomasza a Kempis, nie jak u scholastyków i św. Tomasza z Akwinu, ale jak u Tertuliana – chodziło o „współukrzyżowanie z Chrystusem” w akcie chrztu. Chrzest w wodzie zrównany z chrztem w śmierci krzyżowej jest centralną nauką luterańskiej chrystologii, mającej oparcie głównie w nauce św. Pawła. Reszta jest pracą na rzecz człowieka a nie dobrym uczynkiem jako elementem ważnym w zbawieniu. I tu widziałbym główną różnicę pomiędzy kościołem rzymskim a kościołami reformowanymi. Jest to też inna lektura nakazów biblijnych. Nakazy te były wskazywane również w historii Hebrajczyków, dlatego komentatorzy luterańscy i reformowani, twórcy konkordancji – np. tej do Biblii brzeskiej tak bardzo podnoszą rangę Starego Testamentu jako objawienia konieczności dobrego czynienia, a jest to konieczność włączona w system patriarchalny. Lektura Starego Testamentu jako alegorii (allegorein to z grecka: „mówić inne rzeczy”) przekształca Stary Zakon w pełną podobieństw zapowiedź Nowego Testamentu. Stąd wiele idei tłumacza – Murzynowskiego ma swoje źródło w Starym Testamencie. Jednym z takich pojęć jest właśnie owo „usynowienie” zastępujące możliwe – i wykorzystane później – pojęcie „współistności” ważna protestancka, ale przecież augustiańska opozycja civitatis Dei i civitatis terrena (państwa Bożego i państwa ludzkiego) wiele wnosi do rozumienia dość powściągliwego udziału ewangelików w historii narodu katolickiego, w jego mistycznym pędzie do zjednoczenia się w religijno – politycznej solidarności. Co więcej: protestanci nie mają zaufania do mesjanizmu, mistycyzmu narodowego, nie ufają w Matkę Boską jako Królową Polski (ogłosił to Jan Kazimierz), oddają Bogu co boskie, cesarzowi co cesarskie. Mesjanizm jest dla nich obrazem pychy i nacjonalizmu, spekulacją nie mającą miejsca w Biblii, jest wyrazem błędu w lekturze katolickiej Pisma, hipotezą polityczną wciągającą religię w obszar kłamstw historii i historiozofii. Centralna pozycja Księgi Zgody na takie wypaczenia nie pozwala.

Księga Zgody ustanawia sposób, w jaki Chrystus istnieje między ludźmi. Uważam ją za najważniejszy tekst dogmatyczny protestantów. Chodzi w niej o pojmowanie wiary, łaski i Pisma jako trzech elementów chrystofanijnych w nauce o życiu i o Bogu. Przypuszczam, że jest ona wyjaśnieniem „usynowienia” Chrystusa w Ojcu i chrześcijanina w Chrystusie, o którym zawsze myśleli i wierzyli protestanci. Ciało Chrystusa jest zarazem Logos i Soma. Nie ma tu refleksji o hostii. To w zasadniczy sposób modeluje różnice pomiędzy człowiekiem – Synem Bożym a hostią. Opłatek u luteran może być jedynie symbolem Ciała, a nie ciałem, ponieważ ciało, mieszkanie duszy, już zostało wcielone w to, co kościół ewangelicki nazywa zborem. A więc problemy Murzynowskiego z rozumieniem greckiego słowa soma, dyskutowane od razu na marginesie jego tłumaczenia, pokazują jednak konfesyjny charakter tłumaczenia i nie dają się lekceważyć. Co więcej: to, co chcemy zlekceważyć, jest często, choć nie jest to reguła, znakiem głosu dopominającego się o wyjaśnienie jego psychologicznej i merytorycznej treści. Nie znaczy to, że ewangelik czyta Biblię indywidualnie. Przeciwnie: czyta ją tak, jak można ją czytać, jak ona na to pozwala. I po to jest pastor, aby tę lrkturę umożliwić i poprawiać możliwe błędne tłumaczenia. Nie ma tu swawoli w czytaniu Pisma, co podkreślam z całą mocą. Jest zgoda z Pismem, o czym traktuje właśnie Księga Zgody. Bo też Pismo święte jest ciałem Chrystusa, Logosem. Czytając Pismo – spożywam ciało Chrystusa. Nie można tego ciała ani czytać, ani kontemplować dowolnie. Nie można z nim obcować bezkarnie. Chodzi przecież o „zgodność” z duchem i literą a nie o zgodność z własnym przekonaniem. Tego rodzaju myśli wynikają – moim zdaniem – właśnie z konfesyjności augsburskiej przekładu Murzynowskiego.

 

III

Ta część dotyczyć będzie zagadnienia bardziej szczegółowego, choć w sposobie relacjonowania objawi się jako mniej zwarta. Dotyczyć będzie bowiem pogranicza religioznawstwa i etnologii, a jako związana ze Śląskiem Cieszyńskim, z Wisłą, z której pochodzę, będzie zawierać pewne refleksje na temat owego „symbolu zgody” jako zasady lektury wyrażającej stosunek do Pisma świętego. Chcę bowiem mówić o powszechnej, a nie intelektualnej, lekturze Pisma św. a więc o tym, jak tę lekturę pamiętam z dzieciństwa i jak ona rysuje się i dzisiaj.

Po pierwsze warunki owej „zgody” narzucała zawsze osoba duszpasterza, a był nim na Śląsku Cieszyńskim najpierw ks. biskup Andrzej Wantuła, potem, przebiegający jak meteoryt po Wiśle, ks. Manfred Gringel. Nie cofam się oczywiście ani do księdza Burschego, ani tym bardziej do jego poprzedników, bo tego nie można odtworzyć w historii i mentalności ani w imagologii, czyli nauce o stosunku do postaci i jej obrazu. Przede wszystkim w górach stosunek do Biblii był objawiany przez ojców, co ważne, bo była w tym trudna edukacja, ciężka i surowa, ale objawiająca owo, relacjonowane już, „usynowienie”. Owa homouneia odbijała więc gradację w taki sposób, jak obraz ojca odbijał na Lutrze bojaźń przed powrotem Labana. Paternalistyczny element przeniesienia lektury Biblii z ojca na syna miał coś z symboliki patriarchy, ale pamiętajmy, że za bezpieczeństwo życia i religii w górach odpowiedzialni byli ojcowie. Stąd ten element wykładni w strukturze patrimonium, owego ojcowskiego domu. Patriarchalizm jest czymś innym niż silne podkreślanie roli matki (także Matki – Kościoła) u katolików, co wiąże się rzecz jasna z kultem maryjnym, także u Jana Pawła II.

Po drugie luteranie śląscy, z okresu prześladowań, wyszli zwycięsko dzięki religijności nomadycznej, to znaczy to, co święte dla nich, a więc Postylle i Biblie chowali w skrzyniach, tzw. trówły skrzyniach na odzież i potrzebny sprzęt, aby szybko uciec z nimi do lasu. Do dzisiaj można oglądać kamienie w lasach, gdzie odbywały się nabożeństwa. Tu widać bardzo wyraźnie dwa zjawiska: chowanie księgi jako przekazu przodków oraz jej „wędrowny”, nomadyczny właśnie charakter. Dlatego też na wewnętrznych stronicach okładki Biblii nasi przodkowie, tym razem głównie w linii żeńskiej, wypisywali daty i słowa – np. tę to Bibliją dostałam od… Na Biblii mojej Babci są takie inskrypcje, świadczące o typowej dla górali beskidzkich inwentaryzacji daru:

Szulakowa Anna. Dostałam ją od 1 wdowy oprawiono jest w r. 1960. biblija święta dostana w 1892 od niejakiej wdowy po Kawuloku Janie

a dalej – ręką mojego ojca:

W dniu 15 kwietnia 1980 przyniosła mi tę Biblię pani Kohutowa, ul. Jawornik 2. chociaż mam Pismo święte zostawiłem sobie tę Biblię. Zaczyna się dopiero od II księgi Mojżeszowej rozdz. 31, 32 strona 85. Kończy się na II liście do Koryntian, r. 3, 4. str 214. Gustaw Szturc

To jest zaledwie jedna inskrypcja, a przecież fakt opisywania daru w ten sposób jest czymś znamiennym. W latach dwudziestych, a więc w okresie względnego spokoju, ewangelicy zostawiali Biblię na stole w otwartych domach, gdzie był również swobodny dostęp do chleba. Ale przy Biblii nie można ani jeść, ani się śmiać, ani głośno mówić, nie wspomniawszy już o wulgaryzmach, które były i tak ostro zakazane. W święta czytało się Biblię przy stole, podobnie jak będące cierpieniem dla małych dzieci – kazania. Te krótkie kazania Wantuły były jeszcze do zniesienia, te prawie godzinne, bo ludzie czytali wolno gotyckie litery, Dambrowskiego były elementem twardej edukacji, ale efekt po latach, zwłaszcza w dziedzinie symbolologii starożytnej i patrystyki – znakomity.

Nie chodzi tu o jakieś indywidualne wspomnienia, ale o pewien stosunek do Biblii jako księgi – otuchy (Ewangelie) i przerażenia (Apokalipsa). I zwłaszcza stosunek do Apokalipsy jest ciekawy. Wyraziłem to zresztą w innym artykule pt. Luter i Apokalipsa. Bowiem Luter już w Przedmowie do Biblii wrześniowej (1522 r.) uważał tę księgę za zbędną i niezgodną z nauką św. Pawła oraz istotą ewangelii. Rzecz dotyczyła „drugiego sądu” – a nie, jak u św. Pawła: „postanowiono raz – a potem sąd”. Co prawda Luter już w latach czterdziestych XVI wieku zmodyfikował nieco ten sąd, ale jego stosunek do Księgi Objawienia był do końca dwuznaczny. Kalwin natomiast tej księgi, jako jedynej, nie opatrzył komentarzem. Natomiast w górach, w środowisku ewangelickim, była to księga nie radości, z powodu możliwego zbawienia a nawet apokatastasis wiernych, ale bojaźni. Tak bardzo nie Boga się tu bali, ale gniewu bożego. Wydaje się, że nastąpiła tu nie jedyna zresztą interferencja tradycji zagrożenia, ze strony natury i historii, z lektura Pisma św. Co więcej – te interferencje istniały i nadal jeszcze istnieją w osobliwej wiślańskiej „subkulturze” etnicznej. O tym właśnie powstała praca doktorska Małgorzaty Kiereś, o religijności i obrzędach dwóch różnych kultur religijnych – katolickiej (mniejszościowej) i luterańskiej (większościowej) w Wiśle. Jak wytłumaczyć szczególne zainteresowanie Starym Testamentem, które objawia się w nadawaniu dzieciom (i to z rodzin bardzo religijnych) imion Samuel, Dawid, Estera, Jonatan? Jak wytłumaczyć szerokie zainteresowanie historią Nabuchodonozora i jego ataku na skarbiec Jerozolimy? Czy nie jest to relikt owej Lutrowej rozprawy O niewoli babilońskiej kościoła – utożsamiającej Babilon z Rzymem? Jak wytłumaczyć określenie „Sodoma a Gomora” na miejsca publicznej rozpusty? Są to atawizmy łączące obraz lektury Pisma św. z archetypem kulturowego i wyznaniowego zniewolenia ale i lęku o byt. To też problem żywego, choć pewnie mało cenionego stosunku do Biblii, która jest księga świętą, ale zarazem pismem cywilizacyjnym. A przy tym jest to nadal księga, która nie może być w jakikolwiek sposób narażona na profanację; włożona w brudne, ale nie spracowane ręce, może być przedmiotem wołającym o gniew Boży.

Lektura Biblii, nie tyle jako Księgi Ksiąg, ale jako Słowa Bożego, budzi w tradycyjnym ewangelicyzmie te same refleksje, co w czasach Murzynowskiego – jest bowiem wykładnią przede wszystkim sensu dziejów opartego na Słowie Bożym – czyli na żywym Logosie – Chrystusie.

I wreszcie wypada powiedzieć o dwóch, wcale się nie wykluczających sposobach czytania Biblii. Pierwszy nazwałbym lekturą estetyczną, właściwą artystom, naukowcom także; ta lektura idąc śladami piękności języka i mądrości generuje postawy filozoficzne, nawet naukowe, skłania do zajmowania się Pismem św. w perspektywie studiów porównawczych z historycznie lub fenomenologicznie ujmowanymi księgami innych cywilizacji – jak np. Księgą Królewską, Gilgameszem, Tiruwalluwar Tirukkural (święta księga południowych Indii) czy – wcale nie znanym, niestety – Koranem. Lekturę drugą nazwę aktywizującą. I ta zdaje się najpełniej ujawnia różnicę stanowisk pomiędzy ewangelickim czytaniem Biblii a katolickim jej rozumieniem. Dla luteranina będzie to bowiem Księga powinności oczywistej (myślę o Kazaniu na górze w jego szerszej, ośmioskalowej wersji) a nie polecenie zasługi ku zbawieniu. Będzie to księga pracy a nie księga czynu; będzie to wskazanie drogi na wzór Chrystusa, a nie uczestniczenie w gotowych aktach transsubstantacji;5 będzie to nauka o staraniu się na wzór Chrystusa, a nie nauka o możliwości eucharystycznego przeistoczenia; będzie to księga symboli, a nie księga przemian. I jeśli mówię o symbolach, to nie tak, jak funkcjonują one w kulturze, jako ekwiwalenty tego, co nieuchwytne. Rozumiem je tak, jak w hellenistycznej grece św. Pawła funkcjonowało słowo symbollon. Oznaczało ono po pierwsze przerzucanie, odbijanie, tak jak się odbija piłkę, a więc Ricoeurowską re – flexio, ale także po prostu oznaczało legitymację, ówczesny dowód osobisty przynależności do wyznawców Chrystusa. Owa legitymacja jest, zdaje się, najbardziej trwałym sposobem rozumienia całości Pisma św., jako znaku przynależności do wiecznego tekstu, a nie do zmiennej tradycji jego czytania.

 

IV

Jarosław Świderski – prowadzący obrady

Bardzo dziękuję Panu Profesorowi za ciekawy wykład. Jak widać cisza na sali była taka, jakiej już od dłuższego czasu nie było, co świadczy o zainteresowaniu. Trochę mnie martwi, że Pan Profesor uciekł tam na koniec sali, ale chyba to nie oznacza, że nie chce odpowiadać na nasze pytania. Zaraz zaniesiemy tam mikrofon.

Póki nie ma pytań – zadam trzy pierwsze. Czy Pan Profesor zauważył takie zjawisko, o którym się mówi (przepraszam, że schodzę na trochę niższą „półkę” względem poprzedniej dyskusji), że w tej chwili – a tak przynajmniej mówi się w naszym pokoleniu – Biblia w rękach ewangelickich jest czytana głównie w jej końcowej części: chodzi o Nowy Testament. Leżąca księga, albo te księgi, o których wiemy, że w naszych domach leżą, naprawdę są używane tylko jako kilkadziesiąt, czy kilkaset ostatnich stron. Strony pierwsze znaczą mniej. Czy Pan Profesor zauważa to zjawisko?

 

Włodzimierz Szturc – To jest jak w przysłowiu francuskim: ten się najlepiej śmieje, kto się śmieje ostatni. Można powiedzieć zatem, że ten najlepiej czyta, kto czyta ostatni. I te ostatnie księgi, na które Pan zwrócił uwagę, czyli na Nowy Testament, są księgami polecanymi ze względu na dolę ludzką a nie na historię cywilizacji. A co by było, gdyby nagle w Polsce nadawano imiona Samuel, Jonatan, Estera przy nazwisku „Zuber”. Pan to sobie wyobraża?

 

J. Ś. – Pewnie tak, nie tylko w luteranizmie.

 

W. S. – Bardzo ważne jest to, że Stary Testament się czyta. Natomiast, proszę zauważyć, że Apokalipsę traktuje się teraz jako księgę całkowicie biblijną. Czyta się ją jako ostatnią, czyli zamykającą. A może to apokryf, jeden z wielu esseńskich lub judejskich? A więc, jeżeli mówimy o zaczytaniu księgi, to przede wszystkim chodziło o czytanie Ewangelii i Listów św. Pawła do Koryntian. Wydaje mi się, że to jest jakby to opus centralne Biblii. Może jeszcze Genezis, właśnie starzy prorocy, Jeremiasz, Amos – ci którzy byli cudotwórcami – mówili i stawało się. To byli prorocy, ale prorocy – profeci.

 

J. Ś. – Drugie moje pytanie jest skutkiem pierwszego. W tej chwili, przynajmniej takie odbieram sygnały od przyjaciół z krajów bardziej od naszego rozwiniętych, następuje renesans czytania Starego Testamentu. Nie mówię tu o teologach, bo może pojawić się drobna różnica, proszę mnie dobrze zrozumieć, mówię o świeckich nie zajmujących się na co dzień teologią, nie zajmujących się nią zawodowo. Po prostu rozpowszechnienie technik komputerowych, wprowadzenie Biblii do komputera powoduje, że można łatwo wiele tekstów porównać, szybko je znajdować. I stąd ta sprawa Rachab karczmarki. Słyszałem o niej, ale w troszkę innej wersji: powiada się, że w tym okresie Starego Testamentu kobieta lekkich obyczajów nigdy nie miała rodziny, a Rachab miała. Podobno tzw. świeccy szybko to znaleźli, zostali poparci przez teologów, którzy to zaakceptowali. Innego słowa więc użyto: nie karczmarka, ale kobieta zajmująca się opieką nad przyjezdnymi…

 

W. S. – Odpowiem Panu w ten sposób: rzeczywiście przyznaję się do winy. Ten kamyk sam sobie wrzucam do ogródka. Porównawcze czytanie Starego Testamentu prowadzi do tzw. sensacyjnych odkryć. Jak w Niniwie czy w Jerycho. Wszystko da się ze wszystkim porównać, ale przecież nie wszystko można porównać. Sprawa potopu to jest kwestia nauki, ale karczmarki nierządnicy czy właścicielki lokalu dla turystów – to kwestia socjologii i mentalności.

 

J.Ś. – Trzecie pytanie jest z innej dziedziny, nawiązuje do posługiwania się przez protestantów (mnie się wydaje, że jest to ogólne, nie tylko luteran) Starym Testamentem, przywiązywania do niego znacznie większej wagi, niż w innych wyznaniach chrześcijańskich. Przypomnę, wczoraj wspominaliśmy wśród najwybitniejszych polskich protestantów Kronenberga. Czy nie jest to przypadkiem podstawową przyczyną, dla której Żydzi przyjmujący chrześcijaństwo byli przeważnie protestantami? Czy to było dla nich o wiele bardziej bliższe?

 

W.S. – Przywołam taki piękny przykład. Pamiętamy wszyscy Ziemię obiecaną Reymonta. Tam Moritz Welt, Żyd, mówi tak:

„- Co ja bym tu w tym kościele protestanckim robił? Nawet nie ma żadnego obrazu, nie ma się na kogo popatrzeć. Ja wolę być katolikiem, przynajmniej tam mam na co popatrzeć, nie nudzę się i piekłem nie straszą”.

Cytuję z pamięci, ale zachowuję sens. To jest punkt wyjścia pisarza katolickiego. Dotyczy utożsamienia tego, co nazwałem tym „ojcowskim domem” z domem pozbawionym obowiązku zmiany rytuału a nie religii. Kościół jako matka nigdy nie zgodzi się z judaizmem, w którym Żyd jest zawsze z matki, nie z ojca. Stąd lepiej, poza Moritzem Weltem i jego pieniędzmi, wejść w przestrzeń pustą Syna niż w bogatą przestrzeń matki. To zresztą byłoby i tak niemożliwe.

 

Ks. prob. Waldemar Pytel, Parafia EA, Świdnica – Panie Profesorze, jako duchowny chciałem podziękować za kilka rzeczy w tym referacie, ale za jedną szczególnie. Mianowicie, za podkreślenie tego, że Pismo Święte nie podlega u luteran dowolnej interpretacji. To było bardzo ważne, co Pan Profesor powiedział. Spotykam się również dosyć często z tym: „No, wy luteranie, ewangelicy, to wy fajnie macie, bo możecie Pismo interpretować w zależności od potrzeb i sytuacji”. A tak wcale nie jest. Dziękuję serdecznie za to. To było bardzo ważne i myślę, że trzeba to podkreślać i mówić o tym.

Za wnikliwość i kwestie interpretacyjne związane z ciałem – też dziękuję. To było dobre; i teologiczne, i dobre. I jeszcze jedna rzecz: proszę o zgłębienie swojej wypowiedzi: jak Pan Profesor rozumie początek swojego wystąpienia, mianowicie, że inaczej podchodzi się do czytania Pisma św. na Cieszyńskim, a inaczej w innych regionach, w tzw. diasporze? Generalnie Kościół jest diasporą. Problem sposobu czytania mnie zafrapował, bo sam pochodzę ze Śląska Cieszyńskiego. Tam się wychowywałem, a w tej chwili pracuję rzeczywiście w takiej bardzo głębokiej diasporze. Ciekaw jestem, jak Pan rozumie poruszony problem.

 

W. S. – Odpowiem tak: bo to też kartka nie przeczytana, czy nie skomentowana. To jest, Proszę Państwa, element „ciężkiej” edukacji na Śląsku Cieszyńskim. To znaczy, to nie jest tak, że się czyta Pismo Święte, ale że się „wodzi paluszkiem”. To jest to, co pisał Norwid w pięknym tekście Epos – nasza, kiedy jako siedmiolatek, (zresztą Stendhal robił to samo) po raz pierwszy czytał Don Kichota. Norwid pisze, że „wodząc paluszkiem” czuł zapach pisma. Lektura na Śląsku Cieszyńskim jest lekturą „wodzącego paluszka”. I to jest lektura ojcowa. Więc to nie jest księga, która zbiera (zbór), że tak powiem, horyzontalnie, ale to jest księga, która istnieje wertykalnie. I że to nie jest księga symboliczna, tylko to jest moja księga, to znaczy, że to jest dom. Mówiłem, że to jest lektura trudna i ciężka. Głównie dlatego, że te Biblie, przynajmniej z mojego dzieciństwa (które było dawno temu) to są też Biblie słowackie, albo pisane gotykiem. Proszę sobie wyobrazić, że dziecko siedzi na kolanach ojca i ojciec czyta gotyk, bo starzy potrafią go czytać. Ktoś tu wspominał Jurę Gajdzicę, chłopa bibliofila. To także ważne. Chłopstwo na Śląsku Cieszyńskim było uczone. Ale też tam zaczęła się lektura poruszenia, trudna, straszliwa, ale znacząca. To dlatego, że małe dziecko nie mogło wytrzymać w niedzielę dwóch czy trzech godzin czytania Pisma albo Postylli Dambrowskiego. Było jednak zmuszane do słuchania. I ta trudna lektura (edukacja książąt bywa trudna, o czym wiemy od Macchiavellego) oczywiście procentuje po wielu latach. To znaczy, że rzeczywiście, jeżeli są studenci, a jest ich sporo z Cieszyńskiego, przynajmniej w Katedrze, w której pracuję, to dla nich problemy patrystyczne są już znane z dzieciństwa. Być może tak wyglądała lektura renesansowa, a jeszcze wcześniej, także i dziś, lektura Tory u Chasydów? Jest tam pewien „mus” – tak bym to nazwał – dziecko musi to zrobić. Bywa to ciężkie, ale jest to lepsze, niż siedzenie pod kioskiem z piwem. To znaczy, mówię przesadnie, ale uważam, że jak to mówił Wantuła, to są „gorzkie kapki, ale zdrowe”. Kapki to krople. Czy można powiedzieć, że to jest straszna edukacja? To widać u Kierkegaarda, u Stephensa, Andersena, u innych luteran. Straszliwa dobroć ojcowska. Ale ta edukacja procentuje. Można się okaleczać w różny sposób, dlaczego nie mam się okaleczać cierpieniem czytania? Skoro czytamy żywe ciało człowieka?

 

Jan Puczek – Panie Profesorze, ja powiem najpierw tak od siebie: był Pan dla mnie odkryciem w okresie cyklu wykładów w Wiśle. Dla większości z Państwa też jest Pan dziś odkryciem, ale trudno powiedzieć, żebyśmy coś więcej o Panu wiedzieli. Prosimy o kilka informacji.

 

J. Ś. – Chyba nie ma rady, Panie Profesorze. Prosimy pana tu do nas z powrotem. A ja jeszcze przypomnę nasze wyniki dyskusji z Torunia [VIII Forum Inteligencji Ewangelickiej, Toruń 1999 – red.]: nie tylko luteranie, nie tylko protestanci, całe chrześcijaństwo jest dzisiaj diasporą. Tak bym to podsumował.

 

W. S. – Ze mną to jest tak, że się urodziłem, a potem miałem [z uśmiechem w głosie – red.]

same poporodowe komplikacje. Wykładam w Krakowie na Uniwersytecie Jagiellońskim i w Państwowej Wyższej Szkole Teatralnej. Napisałem chyba osiem książek. Mam mnóstwo studentów. Wykładałem we Francji, Niemczech i Norwegii. Zajmuję się antropologią starożytności i mitoznawstwem babilońskim oraz egipskim. Byłem na różnych wyspach tego świata. Staram się żyć, jak umiem. To wszystko. Jestem z Wisły. Serce w bagażach.

 

Z sali – Może Pan poda wiek.

 

J. Ś. [żartem] – To jest naruszenie prawa autorskiego.

 

W. S. – To jest najgorszy wiek. Konrad w „Dziadach” mówi „Nazywam się milijon”, a Ksiądz Piotr „czterdzieści i cztery”. [Oklaski]

 

Z sali – Kto Panu czytał Biblię, mama?

 

W. S. – Nie, tato czytał.

 

Z sali – A byłaby gorzej odczytana, gdyby czytała mama?

 

W. S. Byłaby wtedy jak bajka.

 

9. Forum Inteligencji Ewangelickiej. Sesja "Biblia od Murzynowskiego do dzisiaj" (Płock, 5-6 września 2003 r.)

1 Zob. Ks. Jan B. Niemczyk, Wokół problemów Chrystologii, (w:) Z problemów reformacji. Praca zbiorowa pod red. ks. T. Wojaka, Warszawa 1975, s. 69.

2 Ks. T. Wojak, Szkice z dziejów reformacji w Polsce XVI i XVII w., Warszawa 1977, S. 157.

3 Ibid., s. 152-156.

4 Zob. Ks. R. Janik, Jedność Kościoła, (w:) Z problemów reformacji, Warszawa 1980, s. 68.

5 Zob. W Szturc, Czy istnieje symbolika dobra?, „Znak” 1999, nr 9.

 

Skomentuj

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *

*

code