Elizabeth Theokritoff
PRAWOSŁAWIE A OCHRONA ŚRODOWISKA NATURALNEGO
(Rozdział z książki: "Prawosławie. Światło wiary i zdrój doświadczenia", praca zbiorowa.)
Zaangażowanie Kościoła prawosławnego w sprawy związane
z ochroną środowiska naturalnego jest jednym z najbardziej
pozytywnych wydarzeń, jakie miały miejsce w ostatnich kilku
dekadach. Należy je powitać z radością — nie tylko ze względu na
wagę problemów ekologicznych, lecz również dlatego, że mamy
tutaj do czynienia z dwukierunkowym procesem. Z jednej strony
wzrastająca świadomość kryzysu, przed jakim stoi współczesny
świat, jest dla nas wyzwaniem, byśmy znaleźli nowe sposoby
przeżywania naszej wiary; ponadto często przypomina nam boleśnie,
jak bardzo nasze życie mija się z wyznawaną wiarą. Kryzys
ekologiczny jest głosem, który wstrząsa nami od zewnątrz, abyśmy
pełniej zrozumieli swoją Tradycję. Musimy być pokornie otwarci
na tego typu głosy. Z drugiej strony zaangażowanie w ochronę
środowiska naturalnego daje wiele możliwości złożenia świadectwa
o wierze prawosławnej, o orędziu życia i nadziei w Zbawicielu,
który tak umiłował świat, że stał się cześcią Swojego własnego
stworzenia.
Jedno należy wyjaśnić na początku: Kościół nie istnieje po
to, by służyć świeckim celom, nawet jeśli są to cele najbardziej
wzniosłe. Nie może stać się „przekaźnikiem” orędzia, jakie głosi
ruch ekologiczny ani jakikolwiek inny ruch. Kościół zawsze będzie
jedynie uwzględniał różne aspekty z różnych ruchów czy grup
nacisku, działających w tym świecie, ponieważ istnieje on w innej
skali — nie globalnej, lecz kosmicznej. Wielu z nas, jako obywatel
różnych państw, zgodzi się, że sprawy ekologiczne powinny
się znaleźć na pierwszym miejscu w agendach społecznych czy
politycznych. Ale musimy także zrozumieć, że Kościół nie może
postawić w centrum swojego nauczania takich problemów, jak
ochrona środowiska naturalnego czy sprawiedliwość społeczna.
Dzieje się tak nie dlatego, że możemy żyć zgodnie z Ewangelią
bez tych spraw, lecz dlatego, że są to dzieła, które są nam
dodane, gdyż najpierw szukamy Królestwa Niebieskiego. Ranga
tych problemów jest nie do przecenienia, a jednak są one wtórne.
Z tego względu próby głębszego zrozumienia naszej Tradycji oraz
określenia tego, co pozwala nam użytkować świat materialny, są
absolutnie istotne. Spraw tych nie wolno nigdy postrzegać jako
teologiczne oderwanie od „rzeczywistych” zadań: niwelowania
zanieczyszczeń, prowadzenia zbiórki materiałów wtórnych, tworzenia
grup nacisku na polityków, by wstrzymali budowę coraz większej
ilości dróg.
Nagląca pilność problemów ekologicznych nigdy nie powinna
zaciemniać kosmicznej perspektywy Kościoła. W miłości i trosce
o Ziemię istnieje potencjalne niebezpieczeństwo, którego powinniśmy
się wystrzegać: nawet Boże stworzenie — stworzenie, na które On
spojrzał i widział, że było bardzo dobre — może stać się idolem,
jeśli pilęgnujemy je i wartościujemy w oderwaniu od Niego.
Aleksander Schmemann w książce Za życie świata pisze: „Człowiek
miłuje świat, lecz jako cel sam w sobie, a nie jako objawiający Boga
[. . . ]. Celem naturalnej zależności człowieka od świata miało być
nieustanne jej przemienianie w łączność z Bogiem, w którym jest
wszelkie życie [. . . ]. Kiedy widzimy świat jako cel sam w sobie,
wszystko staje się samo w sobie wartością i — ostatecznie —
traci wszystkie wartości, ponieważ jedynie w Bogu odnajduje
się wartość wszystkiego, a świat ma sens tylko wtedy, gdy jest
«sakramentem» obecności Boga [. . . ]. Świat natury, odcięty od
źródła życia, jest światem umierającym”.
Patrząc z tej perspektywy wysiłki mające na celu jedynie
fizyczne zachowanie upadłego świata są chybionym działaniem,
uwiecznieniem śmierci. Ratujemy jakiś gatunek przed wymarciem,
a przecież wszyscy obecnie żyjący przedstawiciele tego gatunku
i tak umrą za kilka lat, zaś sam gatunek z jakichś przyczyn może
w końcu wyginąć. Dla nas zatem ochrona środowiska naturalnego
nie może być jedynie desperacką próbą utrzymania status quo
czy zachowania za wszelką cenę życia, które ze swej natury jest
przemijające. Nasze umiłowanie materialnych stworzeń Bożych
ma sens jedynie jako znak — znak, że Bóg przyszedł do Swojego
świata, aby dać życie a nie śmierć i że naszym zadaniem jest głosić
tę Dobrą Nowinę wszystkim stworzeniom. Ta istotowo ważna
różnica nie powinna prowadzić do odrzucenia problemu ani do
podejrzliwości wobec tych, którzy bardzo troszczą się o stworzony
świat. Raczej uświadamia nam, że ich troska i szacunek potrzebują
wyjścia o krok dalej. Jest właśnie tak, jak z trzema Młodzieńcami,
którzy nie chcieli oddawać czci stworzeniu, lecz Stwórcy, który
nadaje nam kształt, powołuje z niebytu Ziemię i góry, rośliny,
morza oraz rzeki, stworzenia morskie, ptaki i wszystkie zwierzęta.
„Błogosławcie Pana wszystkie dzieła Pańskie, sławcie i wywyższajcie
Go na wieki” (Dn 3,57).
1. Człowiek i jego środowisko — problem duchowy
Jedną z największych zmian, jakie spowodował ruch ekologiczny,
jest uznanie, że źródeł zniszczenia środowiska naturalnego przez
człowieka nie należy szukać jedynie w konkretnych działaniach
człowieka, ale w głęboko zakorzenionych postawach. Oczywiście —
możliwe jest spojrzenie na kryzys ekologiczny w kategoriach
utylitarnych: dziura ozonowa powoduje wzrost ryzyka zachorowania
na raka skóry; zanieczyszczone rzeki i umierające ryby zagrażają
zdrowiu człowieka i jego bytowi; zniszczenie lasów tropikalnych
zwiększa efekt cieplarniany oraz sprzyja wyginięciu wielu gatunków
roślin, które być może miałyby medyczną wartość. Lecz nawet
jeśli ktoś myśli poważnie wyłącznie o potrzebach człowieka, to
zauważy, że podstawowe jego potrzeby — powietrze nadające się
do oddychania, woda zdatna do picia, nie zatrute pożywienie —
stopniowo przeobrażają się w inne potrzeby, trudniejsze do analizy,
ale nie mniej rzeczywiste: potrzebę piękna, przestrzeni, kontaktu
z żywym światem znajdującym się wokół nas. I to już wystarczy,
by stwierdzić, że człowiek nie jest jedynie numerem w statystykach;
jego dobro nie może być zredukowane do tego, co daje mu
ekonomia i technologia. Nie wystarcza mu utrzymywanie się przy
życiu poprzez konsumowanie otaczającego go świata. Człowiek
potrzebuje relacji z tym światem, ale nie relacji o charakterze
czysto utylitarnym czy konsumpcyjnym. Relacja ta pogorszyła się
drastycznie w społeczeństwach, które — o ironio! — nazywamy
„rozwiniętymi”. Coraz więcej osób dochodzi do wniosku, że
zniszczenie środowiska naturalnego jest jedynie konsekwencją
postaw człowieka wobec reszty stworzonego świata; postaw, które
są niewłaściwe, ponieważ są wypaczone. (Przykładem takiego
niewłaściwego podejścia do środowiska są idee, że możemy
bezkarnie zmienić wszystkie ekosystemy; że świat ma wartość
jedynie jako „surowiec naturalny”, który można eksploatować dla
ekonomicznych zysków; że katastrofa, jaka dotyka inne gatunki,
nie będzie miała na nas wpływu. . . ) Wiele osób idzie jeszcze
dalej i widzi w tych niewłaściwych postawach poważny problem
duchowy.
Zatem nieporządek, jaki wprowadziliśmy w świecie, zmusił
wielu ludzi do uznania, że nie jesteśmy wszechwładnymi panami
praw natury; jesteśmy stworzeniami, częściami stworzonego świata
i nie wolno nam traktować pozostałych stworzeń jako prywatnej
własności, którą możemy używać w sposób dowolny. Obietnica,
którą dawniej otrzymaliśmy: „Na pewno nie pomrzecie [. . . ]
będziecie jak Bóg” (Rdz 3,4–5), jest pułapką i złudzeniem. Nie
było to rewelacją dla wielu ludzi przed Oświeceniem i rewolucją
przemysłową, natomiast dla nowoczesnego, uprzemysłowionego
świata jest zadziwiająco odwrotnie. Tutaj znajduje się wolna
przestrzeń, którą musimy wypełnić, głosząc prawdę zarówno
o stworzoności człowieka, jak i szczególnej, danej przez Boga
odpowiedzialności za całe materialne stworzenie.
Inni chrześcijanie próbują to czynić poprzez wprowadzanie
nowych form kultu, które „afirmują” materialne stworzenie. Nie
sądzę, że istnieje jakakolwiek potrzeba, by to czynić, ale na pewno
musimy podjąć wysiłek zrozumienia i ukazania innym wszystkich
konsekwencji, jakie wynikają ze sposobu doświadczania świata
w naszej prawosławnej Tradycji, a mianowicie doświadczania
świata, który objawia Boga i jest nosicielem Jego łaski.
Poszukiwanie nowej etyki ekologicznej, z jej radykalnym przemyśleniem
miejsca człowieka w świecie, jest prawdziwie opatrznościową
możliwością złożenia prawosławnego świadectwa wobec współczesnego
świata. Nie będziemy jednak w stanie z niej skorzystać, zanim nie
uświadomimy sobie przeszkód, które najpierw należy pokonać.
Stawiając sprawę jasno należy stwierdzić, że wielu ludzi
zatroskanych o środowisko naturalne dostrzega w Tradycji chrześcijańskiej
źródło problemu, a nie jego rozwiązanie. Ten sposób myślenia,
w swym najbardziej ekstremalnym kształcie, widzi korzenie obecnego
kryzysu ekologicznego w rzekomej „licencji na eksploatację”,
jaką zawiera nakaz „napełniajcie Ziemię i ujarzmiajcie ją” (Rdz
1,28). Sugestia ta była niejednokrotnie odrzucona po głębokich
i szczegółowych wyjaśnieniach, co ów mandat oznacza, a czego
nie oznacza w chrześcijańskim rozumieniu. Pragnę podkreślić
jedynie, że od strony historycznej istnieje uzasadniony sprzeciw
wobec takiej negatywnej interpretacji Tradycji chrześcijańskiej.
Jeżeli eksploatacja jest wpisana w chrześcijańskie rozumienie
relacji człowieka do reszty stworzeń, to bardzo trudno wyjaśnić,
dlaczego cywilizacja chrześcijańska — ze swoją umiejętnością
zbudowania świątyni Hagia Sophia lub wynalezienia greckiego
ognia — zupełnie nie rozwinęła eksploatacyjnych technologii
czy sposobów działania, które znamy dzisiaj. Mentalność eksploatacyjna,
daleka od chrześciańskiej cywilizacji, wydaje się dochodzić do
głosu po Oświeceniu, odkąd widoczne jest zmniejszanie się
chrześcijańskiego wpływu na to, w jaki sposób ludzie postrzegają
siebie oraz swoje miejsce w świecie.
Inny wariant takiego sposobu myślenia pomija chrześcijaństwo
jako potencjalne źródło etyki ekologicznej ze względu na jego
antropocentryzm. Typowe jest następujące podsumowanie amerykańskiego
wykładowcy etyki: „Antropocentryzm judeochrześcijański musi
otworzyć się na duchowe znaczenie naszego miejsca w naturze
oraz znaczenie Ziemi jako świętego dzieła Stwórcy [. . . ], obecnie
prawie niemożliwa jest myśl, że żyjemy w świecie, którego nie
stworzyliśmy i w związku z tym nie możemy nim władać”. Ale nie
jest łatwo wskazać przekonujące ogniwo pomiędzy tym błędnym
rozumowaniem a wiarą w Boga, który zapytuje człowieka: „Gdzie
byłeś, kiedym Ja kładł podwaliny Ziemi? Poucz mnie, jeśli posiadasz
taką wiedzę [. . . ]. Czy kiedyś w życiu rozkazywałeś porankowi?
[. . . ] Czyś dotarł aż do źródeł morza? [. . . ] Czy to ty dajesz rączość
koniowi? [. . . ] Czy to za twoją radą jastrząb w górę wzlatuje
i skrzydła swoje ku południu rozwija?” (Jb 38,4.12.16; 39,19.26).
Oczywiście — z chrześcijańskiego punktu widzenia idea, że
człowiek ma nieograniczoną władzę nad światem, jest możliwa
tylko wówczas, gdy usuniemy Boga z naszych rozważań. W chrześcijańskim
rozumieniu świata w centrum znajduje się nie człowiek, lecz Bóg.
To właśnie w Nim, Panu i Stwórcy wszystkiego, mamy odniesienie
do siebie wzajemnie i do pozostałych stworzeń. To na Jego
obraz panujemy nad pozostałymi żywymi stworzeniami. Dawne
syryjskie tłumaczenie 26 wersetu z Księgi Rodzaju pokazuje jasno
ten związek: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz i podobieństwo,
ażeby mógł sprawować władzę. . . ”.
Panujemy na obraz Boga, który jest Królem na zawsze i przyniósł
zbawienie światu poprzez Krzyż. Prawdą jest, że nauka o obrazie
Boga w człowieku nadaje nam wielką godność, ale też wielką
odpowiedzialność. Zatem jeśli ktoś próbuje zaczerpnąć z chrześcijaństwa
światopogląd lub teorię dotyczącą miejsca człowieka w przyrodzie
bez odniesienia do Boga, skutkiem będzie prawdopodobnie antropocentryzm.
Jednak taki światopogląd nie jest zgodny z wiarą chrześcijańską,
która przecież nie nadaje sensu czemukolwiek w oddzieleniu od
Boga.
Biorąc pod uwagę częstotliwość występowania antropocentryzmu,
trzeba przyznać, że zadziwiające jest, iż wielu chrześcijan akceptuje
go i czuje potrzebę jego obrony. Myślę, że zamiast bronić oczywistego
honorowego miejsca, jakie należy się człowiekowi, powinniśmy
raczej wyjaśniać, dlaczego nie jest ono krzywdzące dla pozostałych
stworzeń.
Faktem jest, że chrześcijaństwo podkreśla szczególną pozycję
człowieka w relacji do Boga i pozostałych stworzeń. Kontrastuje
to z religiami, które uważane są za bardziej „współbrzmiące ze
środowiskiem naturalnym”, jak na przykład te, które utożsamiają
niektóre zwierzęta z boskimi duchami bądź głoszą reinkarnację
duszy w różne stworzenia (chociaż jest dla mnie niejasne, w jaki
sposób godność zwierzęcia zostanie powiększona poprzez postrzeganie
jej jako potencjalnego człowieka, któremu nie udało się osiągnąć
szczytów doskonałości).
Są dwa następujące aspekty chrześcijańskiego widzenia człowieka.
Po pierwsze, człowiek zajmuje wyjątkową pozycję po to, by
objawiać chwałę Bożą i pośredniczyć w jej przekazywaniu reszcie
naturalnego świata. Według słów Leoncjusza z Cypru:
[. . . ] poprzez wszystkie stworzenia widzialne i niewidzialne oddaję cześć
Stwórcy i Panu wszystkich rzeczy. Stworzenia nie oddają czci Panu bezpośrednio
i same z siebie, lecz właśnie przeze mnie niebiosa oznajmiają chwałę Boga [. . . ]
przeze mnie fale i strumienie deszczu, krople rosy i wszystkie stworzenia czczą
Boga i wysławiają Go.
Powyższe słowa nie przeczą istnieniu rzeczywistej więzi pomiędzy
Bogiem a Jego poza-ludzkimi stworzeniami. Przeciwnie, gdyby
możliwość oddawania chwały Bogu nie była wpisana w samą
strukturę stworzeń, wówczas nie bylibyśmy w stanie jej zrealizować.
Istnieje pewnego rodzaju synergia stworzonych bytów: wszystkie
stworzenia noszą pieczęć chwały Bożej, lecz w ekonomii Boga
właśnie człowiekowi dano doprowadzić ten potencjał do ostatecznego
spełnienia. Wyznawcy innych religii bądź ateiści mogą nie zgodzić
się z taką oceną miejsca człowieka w stworzeniu, ale na pewno nie
znajdą tutaj licencji na eksploatację. Przeciwnie, takie rozumienie
odpowiedzialności człowieka wyraźnie określa sposoby właściwego
używania materialnego świata. W tak wysokiej ocenie roli człowieka
tkwi realizm, który najlepiej można zrozumieć od strony negatywnej:
istotna rola człowieka jako pośrednika staje się tragicznie jasna,
kiedy dostrzeżemy jego niezrównaną zdolność zaciemniania chwały
Bożej w przyrodzie oraz zasypywania Bożego dzieła gruzami
swojej własnej żądzy i wyniosłości.
Po drugie — nauka o człowieku była zawsze w Tradycji
Kościoła równoważona nauką o człowieku, który jest naszym
bliźnim. Nauka ta nie wyklucza możliwości widzenia bliźnich
również w innych stworzeniach. Wspomnijmy opowieść o św. Sergiuszu
z Radoneża, który oddał niedźwiedziowi ostatni kawałek chleba,
ponieważ nie mógł wymagać od niego, by zrozumiał sens postu.
Nauka ta kładzie nacisk na znaczenie człowieka nie jako abstrakcyjnego
bytu, lecz jako konkretnej osoby brata lub siostry, stojących przed
nami. Może nam służyć ona jako niezbędny pomost pomiędzy
ludzkim cierpieniem tych, których podstawowe potrzeby — pokarm,
opał, środki do życia — stoją w sprzeczności z interesami środowiska
naturalnego a ekologicznymi programami, w których dobro ludzi
schodzi na dalszy plan: poza dobro wielorybów, tygrysów czy
ślimaków. Jakiekolwiek podejście, które poświęca osobę zasadzie,
tzn. postrzega inne byty ludzkie jako nieuniknione ofiary ze
względu na większe dobro, jest całkowicie dla nas obce.
Świadomość duchowego wymiaru kryzysu ekologicznego,
połączona z niechęcią do uczynienia chrześcijańskiej Tradycji
podstawą etyki ekologicznej, tworzy niebezpieczną próżnię. Jest
ona zbyt często wypełniana wschodnimi religiami i charakterystyczną
dla New Age syntezą religijnych oraz duchowych przekonań —
począwszy od kultu Matki-Ziemi, poprzez reinkarnację aż po
wróżenie z kryształów. Ale trzeba szczerze przyznać, że jest
wielu ekologów, którzy nie darzą sympatią tego typu duchowości.
Niesie ona ze sobą dwojakie niebezpieczeństwo. Z jednej strony
sprawia, że niektórzy ludzie łączą troskę o środowisko naturalne
z neopoganizmem czy kultem natury, a przez to z zagrożeniem
wiary. Z drugiej strony duchowość New Age, z jej ogromnym
naciskiem na szacunek dla Ziemi i zamieszkujących ją stworzeń,
może wydawać się atrakcyjną propozycją dla ekologicznie świadomych
ludzi, poszukujących duchowego domu. Tragiczna ironia tej sytuacji
jest następująca: wiele elementów, które dla ludzi mają wartość
w New Age — harmonia człowieka z przyrodą, odczucie świętości
przenikającej stworzenie, godność materialnego świata — tak
obficie występuje w autentycznej Tradycji chrześcijańskiej. Ale czy
oni kiedykolwiek rzeczywiście się z nią spotkali?
2. Czy potrzebujemy ratować Ziemię?
Jeśli poszukujemy punktów stycznych z ruchem ekologicznym,
możemy rozpocząć od przyjrzenia się stosowanej dzisiaj terminologii.
Na przykład zamiast „rozwijania” bądź „ulepszania” środowiska
naturalnego, i „ochraniania” go, słyszymy o „ratowaniu” —
wielorybów, lasów tropikalnych, a nawet samej Ziemi. Oczywiście
słowo „ratować” ma wiele znaczeń, niekoniecznie blisko związanych
ze „zbawieniem” w teologicznycm sensie. Jednak wszystkie znaczenia
słowa „ratować” mają jedną cechę wspólną: podkreślają, że sytuacja
jest rozpaczliwa. Rozważając znaczenie zbawienia Aleksander
Schmemann pisze: „Tonący człowiek, człowiek, którego dom
stanął w płomieniach, człowiek przewracający się na krawędzi
urwiska, nie modli się o komfort, lecz o zbawienie”. I dodaje: „[. . . ]
przestaliśmy widzieć siebie jako istoty rzeczywiście śmiertelne;
istoty, których życie biegnie nieodwracalnie ku bezsensownemu
upadkowi. . . ”.
Interesujące jest to, że powyższe słowa są teraz prawdopodobnie
mniej prawdziwe niż wówczas, gdy zostały napisane — kilka
dekad temu. „Bezsensowny upadek” to przeznaczenie, wobec
którego staje cała nasza cywilizacja, a nawet Ziemia, będąca
życiodajnym środowiskiem dla nas samych i dla wielu innych
stworzeń. Fakt, że może tak się stać z naszej własnej winy, stawia
problem zbawienia z mocy śmierci w całej ostrości. Tutaj właśnie
Kościół powinien zaproponować swoją własną wizję tego, co
musimy czynić, by ratować Ziemię. W porównaniu z poglądami
większości świeckich ekologów zadanie to okazuje się bardziej
radykalne, a mniej przytłaczające.
Ziemia, wraz ze wszystkimi zamieszkującymi ją stworzeniami,
potrzebuje rzeczywiście zbawienia w pełnym sensie tego słowa.
Ale nie chodzi po prostu o uwolnienie jej od rabunkowych działań
ludzi i pozwolenie na funkcjonowanie klimatu oraz ekosystemów
bez ingerencji ludzkiej; potrzebuje ona „uwolnienia z niewoli
powodującej zagładę” i wolności, „która darzy chwałą, jaką
cieszą się dzieci Boga” (Rz 8,21). Zajmowanie się problemami288 Elizabeth Theokritoff
ekologicznymi wyłącznie na poziomie funkcjonalnym, bez jakiejkolwiek
skruchy, może zapewnić co najwyżej trwanie ludzkości i innych
gatunków, ale nie będzie niczym innym jak kontrolowaniem
objawów złego samopoczucia.
W pewnym sensie — nie musimy ratować Ziemi. Możemy
natomiast ofiarować niezwykle potrzebne orędzie nadziei pośród
poczucia zguby i niemalże paraliżującego pesymizmu, którymi
tak często charakteryzują się ostrzeżenia o stanie środowiska
naturalnego. Nie chodzi o to, że ostrzeżenia te są alarmujące same
w sobie. Sprawiają one, że czujemy się karłowaci wobec ogromu
problemów; wywołują poczucie nieużyteczności jakichkolwiek
indywidualnych działań; zwiększają samozadowolenie i brak woli
politycznej, żeby nie wspomnieć o rozdzierającym konflikcie
interesów, kiedy całe życie ludzi jest skrępowane przez zanieczyszczające
fabryki, niszczycielskie modele produkcji rolnej czy polowania na
zagrożone gatunki.
W kategoriach ludzkich zadanie wygląda beznadziejnie, o ile
uświadomimy sobie, że nie do nas należy zbawianie Ziemi. Nie
do nas należy, ponieważ Ziemia wraz z jej mieszkańcami jest
zbawiona w Chrystusie. Oczywiście nie oznacza to, że na nas
nie spoczywa żadna odpowiedzialność. Chodzi tutaj o kwestię
synergii. Jesteśmy odpowiedzialni za czynienie wszystkiego, co
w naszej mocy, aby zrealizować to zbawienie we wszystkich
naszych poczynaniach ze światem — pracując zgodnie z celami
Boga, a nie w sprzeczności z nimi. Nie powinniśmy wątpić,
że Bóg, który stworzył świat z niczego, jest w stanie uratować
naszą planetę od zniszczenia, nawet jeśli najbardziej naukowe
przypuszczenia sugerują, że sprawa jest beznadziejna. Wyraźne
zrozumienie, iż ludzie ponoszą konsekwencje swoich własnych
działań, nie powinno w żadnym razie prowadzić do utraty
otuchy — oznaczałoby to bowiem odrzucenie możliwości skruchy
i przebaczenia. Przypomnijmy sobie, że w modlitwach Litii błagamy
Boga, by „oddalił od nas sprawiedliwą karę, która nad nami
wisi, i zmiłował się nad nami”. Ta ufność w zbawczą moc
Boga nie pomniejszy ani naszego poczucia pilności sprawy, ani
zaangażowania w poszukiwanie sposobów naprawienia szkody,
którą ludzie wyrządzili Ziemi oraz zamieszkującym ją stworzeniom.
Uzdalnia nas ona do czynienia tego wszystkiego (według słów
św. Izaaka Syryjczyka) — „zachowując pokorę i oddając chwałę
Bogu, który współdziała z nami we wszystkim i jest przyczyną
naszego zwycięstwa oraz oddając się w Jego ręce w toczonej walce,
mówiąc: «Twoje jest działo wszechmogący Panie i Twoja jest walka.
Walcz i zwyciężaj Panie w naszym imieniu». Ponieważ moc, która
współdziała z nami, nigdy nie ponosi porażki”.
Jeżeli pragniemy ogłosić alarm dla tych, którzy są zadowoleni
z siebie, zaś nadzieję dla tych, którzy są świadomi kryzysu
ekologicznego, to przyszedł na to najwyższy czas. Programy,
mające na celu utrzymanie gazów cieplarnianych i innych form
zanieczyszczeń na wyznaczonym poziomie, mogą wydawać się
listą surowych i smutnych zakazów. Poszukując całkiem innego
modelu zastanówmy się, w jaki sposób użytkujemy przedmioty
w naszym życiu liturgicznym. Posty pokazują nam przykłady
skromnego — ale nie smutnego — używania zasobów, ucząc nas
przyjmowania nawet najprostszego pokarmu z dziękczynieniem.
Jednak post jest tylko jednym z aspektów życia liturgicznego.
Innym jest święto. Uczymy się wówczas, jak dziękować za obfitość
dobrych rzeczy — ziemskich i niebiańskich — które Bóg nam dał.
Świadomość, że są one zawsze darami, powinna ochronić tę pełnię
darów przed lekceważeniem. Ale czasami miłość pociąga za sobą
straty: pomyślmy o bukietach kwiatów przyniesionych do cerkwi
na Wielkanoc, w Wielki Piątek czy w Święto Podwyższenia Krzyża
Pańskiego. Ten sposób korzystania ze świata materialnego nie ma
nic wspólnego z marnowaniem zasobów, co stanowi decydujący
składnik kryzysu ekologicznego w zamożnych społeczeństwach.
Traktują one zasoby naturalne jako należne im prawnie, wolno
dostępne tak długo, jak długo można za nie zapłacić.
Przeciwieństwem takiego podejścia jest używanie kwiatów
i gałązek do ozdobienia świątyń chrześcijańskich, gdyż w ten
sposób ofiarowujemy coś drogocennego Temu, który „otwiera
Swoje dłonie, a wszystkie rzeczy napełniają się dobrem”. Kiedy
bierzemy pierwociny materialnego świata nie dla naszej własnej
konsumpcji, lecz po to, by ofiarować je z powrotem Bogu, wówczas
wyrażamy naszą ufność, że „bogaci stają się biedni i głodni, ale
nie lękają się, gdyż dzięki Panu nie zabraknie im żadnej dobrej
rzeczy”.
3. Kto jest moim bliźnim w tej globalnej wiosce?
Rewelacje, jakie pojawiły się w ostatnich latach na temat
sposobów naszego oddziaływania na środowisko, nauczyły nas
tego, co powinniśmy uznać za podstawową prawdę chrześcijańskiej
antropologii — jesteśmy członkami jedni drugich, częściami tego
samego Ciała, a to, co każdy z nas czyni, dotyka reszty ludzkości.
Nawet jeśli zawsze próbujemy żyć według tych przekonań, to
jednak ruch ekologiczny dał nam nowe przykłady, co to oznacza
w praktyce. Widzimy teraz nie tylko, w jaki sposób nasze bogactwo
uniemożliwia biednym zaspokojenie ich podstawowych potrzeb,
lecz także, w jaki sposób narzuca im to, czego najmniej potrzebują,
na przykład składowiska odpadów toksycznych czy elektrownie
jądrowe. Uświadomiono nam jeszcze bardziej związki pomiędzy
zniszczeniem środowiska naturalnego a presją ekonomiczną. Może
to być presja ubóstwa, kiedy ludzie wycinają lasy nie dające się
już nigdy odtworzyć po to, by uprawiać tam żywność przez
rok czy dwa, albo państwo może być zmuszone do stosowania
monokultury dochodowych zbóż, degradującej środowisko naturalne,
ażeby obsłużyć paraliżujące długi zagraniczne. Państwa mogą
też znajdować się pod presją pragnienia bogactwa, gdzie duża
ilość ludzi zatrudniona jest w fabrykach wytwarzających jakieś
nieważne produkty, które muszą być mało trwałe i możliwe
do sprzedania dla wielu ludzi, którzy tak naprawdę ich nie
potrzebują; wszystko po to, by zachować miejsca pracy. Nie
możemy uciekać od świadomości, że każdy z nas odgrywa swoją
rolę w tych zależnościach ekonomicznych.
To, co powiedziano powyżej, stawia na nowo i w bardziej ostrej
formie następujące pytanie: „Kto jest moim bliźnim?” Możemy się
teraz dowiedzieć, w jaki sposób nasze nawet najbardziej osobiste
upodobania co do jedzenia czy ubrania mają dobry lub zły wpływ
na ludzi, których nigdy nie poznamy. Nie możemy zlekceważyć
odpowiedzialności za nich tylko dlatego, że żyją po drugiej stronie
globu. Unikanie wyrządzania krzywdy innym poprzez osobiste
wybory może wydawać się tak skomplikowane, jak nieustanne
opieranie się pokusie, a poza tym — czyż wszyscy możemy
stać się ekspertami w zawiłościach handlu międzynarodowego?
Jestem jednakże przekonana, że możemy i powinniśmy skorzystać
z dostępnych informacji oraz działać na ich podstawie, nie w sposób
doktrynerski, jak — na przykład — poprzez bojkotowanie niektórych
produktów ze względu na kłopot, jaki sprawiają znajomym bliźnim,
lecz jako wyraz miłości oraz troski o bliźniego, którego życie
nie dotyka nas w sposób bezpośredni. Określanie pozycji, które
należy zająć w sprawach ekonomicznych, nie należy do Kościoła,
ale rozbudzanie świadomości konsekwencji naszych czynów jest
jak najbardziej uprawnionym działaniem.
Jeżeli jesteśmy świadomi, że żyjemy w „globalnej wiosce”,
to nie jest uczciwe odrzucanie świadomości naszego miejsca
w globalnych zależnościach ekonomicznych ze względu na niechęć
do „wtrącania się do polityki” i wyobrażenie, że możemy być
odpowiedzialni jedynie za tych, z którymi utrzymujemy codzienny
kontakt.
Uznanie wpływu na innych, nawet w tak intymnych decyzjach,
jak ilość dzieci w rodzinie, jest jednym z przykładów głębokiej
zmiany myślenia, które ruch ekologiczny sprawił w społeczeństwach
krajów uprzemysłowionych. Zrozumienie korzeni kryzysu globalnego
oznacza koniec indywidualizmu oraz uznanie, że współpraca a nie
współzawodnictwo jest drogą naprzód. Nic ze szczodrości Ziemi
nie jest „moją własnością”. „To przeklęte i ohydne sformułowanie
pochodzi od diabła” — stwierdza św. Jan Chryzostom z typową
dla siebie bezpośredniością. Następnie dodaje: nie możemy powiedzieć
„moje własne światło, moje własne Słońce, moja własna woda”.
Jednocześnie myślenie ekologiczne wiedzie nas poza nieosobowy
kolektywizm oraz ku przekonaniu, że „małe jest piękne” i że
każdy problem wymaga właściwych lokalnie rozwiązań, które są
w gruncie rzeczy na skalę ogólnoludzką. Oczywiście nie twierdzę,
by te dwa wypaczenia — indywidualizm i kolektywizm
wymarły. Przeciwnie, dążenie do eksploatowania czegokolwiek
i kogokolwiek dla swoich własnych korzyści, połączone z przerażającą
potęgą kilku międzynarodowych firm, jak nigdy dotąd narzucają
jednolitą kulturę konsumpcyjną całemu światu. Ale w ruchu
ekologicznym znajdujemy potężnego i wymownego sprzymierzeńca
w walce z tymi tendencjami. Dostarcza on bodźca, dzięki któremu
ludzie stają się otwarci na model społeczności ludzkiej ukształtowanej
na obraz Trójcy Świętej — społeczności osób będących w relacjach:
ani nie wyizolowanych jako jednostki, ani nie podporządkowanych
kolektywizmowi bez twarzy. Historycznie bliski związek Kościoła
prawosławnego z różnymi kulturami narodowymi daje Kościołom
lokalnym wyjątkową pozycję przewodzenia w poszukiwaniach
lokalnych rozwiązań problemów ekologicznych.
4. Droga w przód czy w tył?
Istnieje duża zgodność co do określenia problemów, przed
którymi stoi współczesny świat i co do praktycznych kroków
umożliwiających ich rozwiązanie. Lecz jeśli chodzi o zasady
określenia odpowiednich sposobów życia w przyszłości, to dyskusja
przypomina zagubionego podróżnika na skrzyżowaniu dróg:
wszyscy wiedzą, że podążają złą drogą, ale nikt nie wie, którą
drogę wybrać w zamian.
Wydaje się, że niektórzy ekologowie próbują wrócić do złotego
wieku, kiedy myśliwi zabijali swoje ofiary z należnym im szacunkiem
i nie mieli zbyt wielkiego wpływu na środowisko naturalne.
Oczywiście, nikt nie wyobraża sobie, że wszyscy moglibyśmy
wrócić do takiego sposobu życia; chodzi bardziej o ukazanie
pewnego modelu.
Propozycja „powrotu do natury” jest powierzchownie atrakcyjna.
Nie ma wątpliwości, że bez naszej zdolności manipulowania
naturą nie doprowadzilibyśmy siebie samych oraz otaczającego
nas świata do obecnego bałaganu. Nie wystarczy powiedzieć,
że pchała nas do tego chciwość czy arogancja. Nawet nasza
najbardziej łagodna ingerencja w naturalny porządek, jak na
przykład wytępienie czy chociażby tylko kontrola chorób dziecięcych,
powoduje w końcu negatywne konsekwencje dla środowiska oraz
jego mieszkańców. Zdobycze technologiczne w pracy i urządzenia
ułatwiające prace domowe pozostawiają nam w końcu mniej,
a nie więcej czasu na sprawy ważne dla życia. „Ułatwienia” te
sprawiają wręcz, że trudno nam ocenić jego wartość; tym bardziej,
że nieustannie jesteśmy zachęcani do myślenia o osiąganiu ich
szybko i bez kłopotu. Wydaje się, że jesteśmy zamknięci w cyklu
myślenia: być coraz więcej z naturą. Nawet ekologowie, próbując
przywrócić „naturalne” środowiska odkrywają, że nie mogą wszystkiego
po prostu zostawić naturze, tak jakby człowiek nigdy w nią nie
ingerował. W najlepszym razie mogą rozsądnie ingerować, aby
symulować naturalne warunki.
Stworzyliśmy swego rodzaju dziedzictwo zniszczenia, które
nie zniknie nawet jeśli od tej chwili przestaniemy do niego
dokładać; a w wielu przypadkach zniszczenie będzie się potęgować,
dopóki nie zostaną wymyślone nowe technologie, które ten stan
polepszą. Wniosek z powyższych rozważań jest następujący:
jedynie realną drogą jest droga w przód, wiodąca poprzez mnożenie
coraz bardziej skomplikowanych sposobów niwelowania naszego
własnego oddziaływania na Ziemię.
Zapewne najbardziej uderzającym przykładem takiego stanu
rzeczy jest nowa technologia, którą niektórzy ludzie traktują
jako odpowiedź na wiele problemów ekologicznych. Nie mówię
o inżynierii genetycznej, dotyczącej ludzi, gdzie powszechnie
uznaje się już wiele trudnych problemów etycznych, lecz o manipulacjach
dokonywanych na ziarnach zbóż i zwierzętach hodowlanych.
Myślę, że jest to przykład niedopuszczalnego „panowania nad
naturą” — mamy tutaj do czynienia z podejściem antropocentrycznym.
Sugeruje ono, iż możemy używać naturę dla swoich własnych
korzyści bez odniesienia do Boga. To, czego uczymy o konsekwencjach
wieży Babel, łączy się z tym, co wiemy o konsekwencjach wielu
wcześniejszych naukowych „wyłomów”: nie możemy ingerować
w naturalny porządek bezkarnie. A nasza stworzoność jest tak
samo ważną częścią naturalnego porządku, jak łańcuch pokarmowy.
Czy zatem oznacza to, że jednak właściwą drogą jest droga
z powrotem? Czy na dłuższą metę próba rozwiązania problemów
ekologicznych poprzez coraz bardziej skomplikowane technologie
nie jest uzasadniona, a nawet wręcz nieżyciowa? Jestem przekonana,
że odpowiedź brzmi: nie. Pomysłowe i śmiałe wykorzystywanie
natury przez człowieka nie jest odchyleniem, lecz czymś fundamentalnym
dla jego natury.
Niektóre stwierdzenia ekologów pozostawiają wrażenie, że
problemem jest człowiek i że jedynym sposobem ochronienia
chociaż części środowiska naturalnego jest ograniczenie wszelkich
normalnych działań człowieka. Oczywiście, ograniczenie pewnych
działań człowieka jest wręcz niezbędne. Lecz musimy pamiętać,
że Pan umieścił Adama w Ogrodzie, aby go „uprawiał i strzegł”
(Rdz 2,15). Nie umieścił go w parku chroniącym dzikie ostępy
z poleceniem, by przebywał jedynie w określonych rejonach i nie
deptał trawy. Oczywiście, istnieje wielka i decydująca różnica
między sposobem, w jaki korzystamy ze świata materialnego,
a tym, jaki zamierzył Bóg. Lecz nie czyni to bezwarościowym
podstawowej prawdy: człowiek jest częścią przyrody nie jako
inne zwierzę, lecz jako człowiek — stworzenie, które w sposób
pomysłowy i twórczy używa otaczającego go świata i w ten
sposób oddaje chwałę Bogu.
Panowanie, które mu powierzono, rozpoczyna się od panowania
nad „bestiami”, które znajdują się w nim samym. Św. Grzegorz
z Nyssy wyraził to jasno: nie może być mowy o panowaniu nad
dzikimi bestiami na zewnątrz, podczas gdy grasują one wolno
wewnątrz nas. W tym właśnie sensie musimy znaleźć naszą drogę
„z powrotem do natury” — do prawdziwej natury człowieka,
który jest twórczy, ale także stworzony. Zapewne największym
darem, jaki Kościół może ofiarować tym, którzy miłują stworzenia
Boże i są głęboko zawstydzeni udziałem człowieka w ich zniszczeniu,
jest świadectwo świętych — tych mężczyzn i kobiet, którzy
mogą być pośrednikami w odnowieniu świata nie poprzez próbę
dołączenia do zwierząt i życie bez pozostawienia swojego śladu
w tym świecie, lecz poprzez stawanie się coraz bardziej pełnym
człowiekiem. Czyż istnieje lepszy sposób wyrażenia tej prawdy
niż poprzez odniesienie do ikony, tego nadzwyczaj śmiałego
użycia elementów świata materialnego, połączonych ręką człowieka
po to, aby objawiały Boga? Według słów biskupa Bazylego
(Osborne) „Ikona zaświadcza o fakcie, że istnieje droga powrotna
dla człowieka [. . . ], że nie jest on przeznaczony do bycia coraz
bardziej obcym Bogu albo do bycia jednym ze stworzeń w coraz
bardziej nieprzejrzystym świecie. Ale jest droga wyjścia. Człowiek
może tworzyć formy, które pomogą Bogu być obecnym w świecie”.
Nie będzie przesady jeśli powiemy, że przesłanie ruchu ekologicznego
to wezwanie do nawrócenia i skruchy. Rozpoczyna się ono od
przemiany serca. Nie ma powodu, by ruch ekologiczny nie miał
przygotowywać drogi dla nas i dla innych, byśmy bardziej zważali
na orędzie: „nawróćcie się i wierzcie w Ewangelię”. Jeżeli piszę
tutaj o różnych aspektach ruchu ekologicznego, który być może
jest niepokojący dla niektórych prawosławnych, to dlatego, że
raczej należy zajmować się nim w sposób otwarty niż traktować
jako pretekst do odrzucenia go jako herezji New Age. Nie sądzę, że
troska o Boże materialne stworzenie powinna być ograniczona do
niewielkiej grupy prawosławnych, którzy już do pewnego stopnia
zaangażowali się w ruch ekologiczny. Jestem wręcz przekonana,
że jest to jeden z najbardziej przekonywających sposobów złożenia
dzisiaj świadectwa o naszej wierze w Zbawiciela świata.
Wiele w tym tekście …
Ciekawych punktów widzenia.
Pozdrawiam.