Tekst pochodzi z miesięcznika "Więź", numer 04.2015
Zaspokajanie głodu
Krzysztof Biedrzycki
Chodzi o głód sacrum. Nowoczesna kultura, zrodzona z ducha oświecenia, bywa wobec świętości, religii, metafizyki bądź obojętna, bądź wroga. Oczywiście jest też tak – znów nie tak rzadko – że otwarcie mówi o Bogu, chyba jednak częściej twórcy wyrażają wątpienie, niepewność niż afirmację. Nowoczesna kultura to stąpanie po niepewnym gruncie poszukiwania sensu w świecie. Niezależnie jednak od przenikającego ją drżenia wobec pustki i nicości można w niej dostrzec potrzebę otwarcia na coś, co wynika z podstawowych pytań o życie, jego wartość, o źródła dobra i zła. Dlatego metafora głodu wydaje się nośna. Jak również druga metafora – ssania.
Jakub Lubelski swojej książce nadał tytuł Ssanie. Głód sacrum w literaturze polskiej, bowiem w swoich esejach podjął próbę przeczytania dzieł niektórych ważnych polskich pisarzy właśnie przez pryzmat ich poszukiwań metafizycznych.
Dodajmy, że poza wyjątkami nie dokonuje on egzegezy twórców otwarcie religijnych. Interesują go autorzy agnostycy lub dotykający wiary, ale w sposób niejednoznaczny i przewrotny. Szuka u nich śladów sacrum, przebijania metafizyki przez szczeliny niepewności i wahania. Nie nawraca ich, nie dopisuje im tego, czego u nich nie ma. Rzetelnie szuka jednak miejsc niejednoznacznych, które pozwalają mu na lekturę uwzględniającą czynnik sakralny. Pisze o ssaniu i głodzie, bo w potrzebie metafizyki dostrzega coś bez mała fizjologicznego. Przy czym jest to fizjologicznie potraktowane religijne łaknienie pisarzy, ale też jego własne pragnienie rozmawiania o sacrum za pośrednictwem literatury.
Przyznam, że Ssanie bardzo mnie poruszyło. Z kilku powodów.
Po pierwsze to bardzo mądra i przemyślana książka. Lubelski starannie dobiera autorów, o których pisze, a swoje interpretacje popiera solidnymi argumentami. Nie jest przy tym nachalny. Poszukuje u pisarzy sacrum, ale przecież w żadnym momencie nie redukuje ich twórczości do tego aspektu: jedynie wskazuje, że proponowana przez niego lektura jest możliwa.
Po drugie poruszył mnie ten typ interpretacji polskiej literatury XX wieku. Lubelski dowodzi, że nawet ta jej część, która bywa uznawana za agnostyczną (lub nawet – jak w przypadku Gombrowicza – ateistyczną), nie jest odwrócona od metafizyki, tylko że nie jest to metafizyka oczywista.
Po trzecie Lubelski podejmuje polemikę z zawłaszczającymi (jak w przypadku nowej polskiej lewicy i Brzozowskiego) lub wykluczającymi (Gombrowicz i dla odmiany nowa polska prawica) lekturami. Nie wszystkie argumenty musiały mnie przekonać, przychylam się jednak do zawartego w tych polemikach mocnego przekonania, że pisarz i jego twórczość nie mogą stać się zakładnikami ideologii, nie można dzieła redukować i pozbawiać treści może nieoczywistych, ale w nim obecnych lub przynajmniej możliwych.
Lubelski najpierw koncentruje się na Brzozowskim. Można powiedzieć, że od autora Legendy Młodej Polski zaczyna czytać naszą nowoczesną, dwudziestowieczną literaturę z jej centralnymi problemami. Dlatego upomina się o Brzozowskiego wielowymiarowego, niezredukowanego, czytanego poza ideologią. Polemika z „Krytyką Polityczną” (zwłaszcza ze Sławomirem Sierakowskim) po części tylko ma jednak charakter polityczny.
Chodzi tu o coś znacznie więcej. Brzozowski w Ssaniu jest pisarzem, który otwiera dogłębne rozważania o głębi polskiej duszy. Czyli o lękach, przesądach, religijnych odejściach i powrotach. Lubelski u autora Głosów wśród nocy znajduje zapowiedź jak najbardziej współczesnych rozterek. Zmaganie z polskością i katolicyzmem wynika z głębokiego przejęcia się nimi. Wedle Lubelskiego to nie jest lewicowe przewartościowanie, to raczej konserwatywne upominanie się o polifoniczny dialog o wartościach, którego celem ma być ich oczyszczenie i ocalenie. Nic jednak u Brzozowskiego nie jest jednoznaczne i ustalone raz na zawsze. To twórczość poddana napięciu między poglądami.
Wątek rozpoczęty od Brzozowskiego, bronionego przed zawłaszczającą go lewicą, znajduje dopełnienie w zamknięciu książki, czyli eseju, w którym dokonuje się apologia Gombrowicza – chętnie, acz pochopnie wykluczanego przez prawicę. Sytuacja jest analogiczna – lektura przepojona ideologią i polityką sprawia, że pisarza się redukuje, ujednoznacznia, pozbawia głębi.
Dla Lubelskiego lektura Gombrowicza ma inspirować, otwierać nowe przestrzenie duchowe, dlatego nie można go przeganiać w imię jakkolwiek rozumianego zaangażowania. Paradoksalnie – wykluczany przez pisarzy prawicowych, może stać się właśnie dla nich tym, kto uratuje samodzielność ich myślenia. Dodajmy: Lubelski nie pisze tego z zewnątrz, sam (o czym otwarcie wspomina) identyfikuje się z formacją prawicową. Chodzi mu jednak po prostu o czytanie mądre i otwierające myślenie, czytanie poza gotowymi i narzuconymi dziełu kliszami.
Paradoksalna religijność braku
Wróćmy jednak do sacrum, które jest głównym tematem książki. Brzozowski jest tu ważny jako ten autor, który potrafił wnikliwie pokazać dylematy wiary. Lubelski dowodzi, że zainteresowanie tego pisarza katolicyzmem nie było przygodne. Ukazanie udręki duchowej człowieka nowoczesnego, doświadczającego ateizmu i dekadentyzmu, ma – zdaniem krytyka – fundamentalne znaczenie. To próba ukazania rozterek, które miały nas nie opuszczać przez cały dwudziesty wiek. Dlatego właśnie Brzozowski otwiera i antycypuje to, co będzie szczególnym wyzwaniem dla kultury przez całe stulecie.
Autor Ssania pisze o doświadczeniu mrocznej, negatywnej, paradoksalnej religijności braku. Z jednej strony pisarze potrzebują metafizyki, z drugiej – nie tylko nie czują pewności wiary, ale dotkliwie przeżywają pustkę powstałą po „śmierci Boga”. Na przykład Schulz. Owszem, można go czytać religijnie, Lubelski jednak idzie tropem interpretacji, w których Sklepy cynamonowe i Sanatorium pod Klepsydrą stanowią raczej epifanię świata materii, natomiast religijność zostaje zepchnięta do podświadomości, gdzie jednak mimo wszystko uporczywie istnieje i trwa.
Esej o Schulzu jest tu szczególnie charakterystyczny, bo ujawniają się w nim dwie cechy pisania i myślenia Lubelskiego. Z jednej strony uczciwość intelektualna i nieułatwianie sobie pracy interpretatora: nie chodzi on na skróty, szuka interesujących go tropów głęboko i weryfikuje swoje ustalenia odmiennymi odczytaniami bądź rozmaitymi źródłami pozaliterackimi. Z drugiej strony istotne jest to, czego poszukuje – ukryta, zepchnięta i/lub nieakceptowana religijność, która wyraża się za pomocą symboli, paradoksalnych obrazów, ocierających się o blasfemię przedstawień Boga, groteskowych przekształceń i wynaturzeń, prześmiewczości, wybuchów religijnej złości.
To widać w rozdziałach poświęconych Witkacemu i Gombrowiczowi. Witkacy, jak pamiętamy, cierpiał z powodu zaniku uczuć metafizycznych. Ratunek miała przynieść sztuka. Nie ustrzegła ona jednak autora Nienasycenia przed rozpaczą. Lubelski właśnie w rozpaczy widzi konsekwencję paradoksalnej religijności bez Boga. Nie jako przykład przestrogi, ale jako jedną z możliwości (radykalną możliwość) wyciągania wniosków z przełamania religijnej wyobraźni, bez której stanięcie wobec Tajemnicy Istnienia, wobec kosmicznej nieskończoności jest po prostu straszne.
Wymaga heroizmu, ale może być łagodzone przez błazenadę, która jednak jest tylko suknią przykrywającą nagość rozpaczy. Nie inaczej Lubelski czyta Gombrowicza. Owszem, szuka śladów związku pisarza z katolicyzmem, nie po to jednak, by negować jego ateizm, ale by pokazać, że ma on u autora Kosmosu wyraźny kontekst kulturowy, mentalnościowy i – nie ma co się obawiać tego słowa – religijny. U Gombrowicza, zwłaszcza w dwu jego ostatnich powieściach, mamy do czynienia z czymś w rodzaju negatywnej mistyki, negatywnej epifanii, jak powiada Lubelski – „katapultowania Kościoła w kosmos”.
Świat jawi się w nadmiarze i chaosie, jest niezrozumiały, dlatego potrzebny jest ład. Tylko że tego ładu nie ma, on jest tylko postulatem, pragnieniem, pożądaniem. Tam, gdzie można by się spodziewać sensu, są pustka i nicość. Ujrzenie pustki i nicości ma charakter bez mała mistyczny. Dopowiedzmy – przecież właśnie takie doświadczenie jest czymś przynależnym do mistyki, która (jak wiemy) niektórym każe przeżywać przerażającą noc duszy, głód i nienasycone ssanie. Gombrowicz mistykiem? Lubelski nie posuwa się tak daleko.
Taka lektura nie jest jednak niemożliwa, jeśli nie zapomnimy, że mistyka to nie pewność, ale właśnie niekończące się poszukiwanie. Krytyk przypomina, że Gombrowicz czytał Simone Weil. W tym kontekście jego ateizm może być postrzegany jako oczyszczenie. Oczyszczenie kultury, która musi poddać wątpieniu pryncypia metafizyki, by ją ocalić. Dlatego dla Lubelskiego, który czyta literaturę z perspektywy katolickiego przedrozumienia, Gombrowicz jest wyzwaniem, z którym właśnie jako katolik musi się zmierzyć.
Inaczej z Józefem Mackiewiczem. Krytyk nie zgadza się z wnioskowaniem, wedle którego światopogląd pisarza jest niereligijny, skoro negatywny jest jego stosunek do Kościoła katolickiego. To dwa porządki, które nie muszą na siebie zachodzić i nie zachodzą. Lubelski wnikliwie analizuje fragment Karierowicza, jednej z mniej znanych powieści pisarza, i wysnuwa stamtąd interpretację o ukryciu się Boga w materii pisarstwa Mackiewicza.
To esej bardzo ciekawy, inspirujący, ale też budzący wątpliwości, bo wskazanie paraleli z Gogolem i Schulzem, przywołanie Nabokova, jest ciekawe i ładne, ale nie w pełni przekonuje. Owszem, można z tego wyczytać, że potrzeba metafizyki i poszukiwanie ładu w świecie natury są u Mackiewicza obecne. Czyż jednak nie więcej tam zgorzknienia i rozpaczy? Tak, Bóg jest u niego obecny w materii pisarskiej, lecz jest to Bóg milczący, nieobecny, niedziałający, a nawet obcy dla ludzi. Zaproponowany przez krytyka trop czytania Mackiewicza wydaje mi się za mało przekonujący.
Andrzej Bobkowski nie jest źródłem aż tylu problemów interpretacyjnych. Jego religijność wydaje się oczywista, choć wcale nie jest jednoznaczna – jak zaznacza krytyk – jego duchowość. Bobkowski pozostaje w kręgu katolicyzmu, jednak mocno zmaga się z polskim mistycyzmem (choć raczej trzeba by powiedzieć: religijnym antyintelektualizmem) i z zachodnim (głównie francuskim) racjonalizmem. Duchowość pisarza wyznaczona jest, Lubelski powtarza za Tymonem Terleckim, przez odwrócenie „rozpaczy aż do śmierci” Kierkegaarda – w „zachwyt aż do śmierci”.
Dopowiada jeszcze: Sartre’owskie mdłości zostają zastąpione przez ssanie chwili. Nawet w obliczu umierania. To ciekawy wątek, bo stanowiący kontrapunkt w ciągu autorów pogrążonych bądź w rozpaczy, bądź w absurdzie. Tyle że ów zachwyt i ssanie chwili nie są u Bobkowskiego bezwzględne. Jego zmagania z Polską, a nawet z Europą podszyte są zniechęceniem i lękiem.
Cywilizacja i kultura okazały się zbyt słabe wobec zła historii. Skazane są na ostateczną porażkę. Religijność i ufność w miłosierdzie Boga nie unieważniają pesymistycznego postrzegania rzeczywistości. Godny zachwytu jest świat natury, radości dostarczają ciało i zmysły, choć są one też przecież źródłem cierpienia, jednak czy ucieczka w naturę i zmysłowość nie jest pokrewna ucieczce Witkacego w sztukę i błazenadę i czy obie nie kryją pokrewnej rozpaczy?
Czytany w kontekście całej książki esej o Zygmuncie Haupcie, będący głosem upominającym się o lekturę tego pisarza (chyba jednak nie aż tak nieobecnego w świadomości literackiej, jak pisze krytyk) i ładnie eksponującym malarskie piękno jego prozy, pozostawia niedosyt, bo nic nie ma w nim o religijności/niereligijności autora Szpicy. Oczywiście nie upieram się, że ten temat trzeba podejmować, ale jednak w tej właśnie książce Haupt mógłby być religijnie przeczytany i byłaby to niewątpliwie odświeżająca lektura. Zwłaszcza że umieszczony został w szeregu z Bobkowskim i Tyrmandem czytanymi właśnie w kontekście ich duchowości i postaw.
Leopold Tyrmand jawi się tu jako postać paradoksalna. PRL‑owski niepokorny bon vivant (dandys bądź pozujący na dandysa), zmieniający się w radykalnego konserwatystę na emigracji w Ameryce, jest postrzegany jako człowiek o niejednoznacznej religijności. Szczerej, acz niedowocyjnej – ironicznej? Niekonsekwentnej, ale mimo wszystko głębokiej? Tyrmand zostawił sporo śladów tej religijności w swojej twórczości. Haupt (wydaje się) – nie. Tyrmandowskie ślady mogą być jednak zwodnicze. Przydałaby się tutaj bardziej nieufna lektura Tyrmanda, a głębsza Haupta. Natomiast najciekawsze byłoby skonfrontowanie obu pisarzy, skoro już zostali postawieni obok siebie.
Dźganie boga
Na koniec trzej autorzy współcześni, dziś tworzący, żyjący tu i teraz (w przeciwieństwie do większości omawianych pisarzy emigracyjnych): Antoni Libera, Jerzy Pilch i Szczepan Twardoch. Co ciekawe, przy czytaniu Libery krytyk nie kryje swojej osobistej sytuacji lektury. Nowele autora Madame o agnostycyzmie i poszukiwaniu wiary, o Warszawie, o zmaganiu pianisty z materią dzieła czyta katolik, krakowianin i niegdysiejszy uczeń szkoły muzycznej.
Zaangażowanie pozaliterackie, ale i dystans powodują, że te utwory stają się ważne, gdyż umożliwiają mówienie o tym, co dla czytelnika (krytyka) istotne życiowo, nie tylko z racji lektury. W kontekście całej książki najciekawszy wydaje się jednak fragment o opowiadaniu Niech się panu darzy, w którym mowa jest o duchowym doświadczeniu racjonalisty i agnostyka. Szkoda, że ten wątek nie został rozwinięty, bo przecież utwór Libery można by przeczytać jako głos w tej dyskusji toczącej się w literaturze XX wieku, którą Lubelski tak przekonująco relacjonuje.
W przypadku Pilcha jest dokładnie na odwrót. Lubelski przenikliwie analizuje, jak autor Bezpowrotnie utraconej leworęczności prowadzi swoje zmagania z Bogiem. Zmagania, bo o ile Pilch – zdaniem krytyka – nie może pisać bez Boga, o tyle jego Bóg jest Bogiem osobliwym. Traktowanym równocześnie serio i z ironicznym dystansem. Mówi się o Nim patetycznym językiem kazań, ale też językiem trywialnym i niefrasobliwym. To Bóg opowieści, Bóg natury, lecz również – śledząca każdy krok człowieka (narratora) – Opatrzność (co u Pilcha zyskuje dwuznaczny wymiar).
Lubelski bardzo serio czyta Pilchowe pisanie o Bogu. Dostrzega w nim albo widoczne wyraźnie, albo podskórne – kryjące się pod powierzchnią gry i ironii – serio. I słusznie. W tym kontekście interesujące jest potraktowanie autora Miasta utrapienia jako metafizycznego spadkobiercy i kontynuatora Gombrowicza, który może domknąć to, co pisarz z Vence otworzył: zmaganie się z bólem pustki po zniknięciu Boga z przestrzeni współczesnego człowieka. Pustki, której Pilch nie akceptuje lub przed którą się broni, jeśli nie wiarą, to literaturą, a którą z kolei Twardoch czyni istotą doświadczenia metafizycznego.
Lubelski czyta Morfinę jako powieść (fascynującą, ale i przerażającą) o wszechogarniającym braku sensu, o rozpaczy. Tam Boga nie ma albo jest On czarnym bogiem, złym bogiem nicości. Lubelski dostrzega w tej paradoksalnej i pełnej dziwności narracji coś, co określa jako „dźganie boga”. Człowiek utracił wartości – nie są nimi Polska, moralność ani tym bardziej religia. Zostaje morfina? Narkotyczny zwid? Nadaktywność maskująca pustkę? Jeśliby pójść tropem lektury Lubelskiego, Pilch i Twardoch byliby sobie bliscy przez mroczną diagnozę współczesnego świata, ale byliby odlegli w tym, do jakiego celu dążą.
Pilch mimo ironii i dotyku rozpaczy stoi na fundamencie tradycji, którą nicuje i z której szydzi, ale która daje mu siłę w zmaganiach z napierającym złem. Dla Twardocha tradycja jest ciężarem, nie ma nadziei, jest tylko przeświadczenie o naturze, obejmującej wszechczasy i wszechprzestrzeń, wypełnionej doskonałą metafizyczną pustką. Alkohol Pilcha i morfina Twardocha stanowią ucieczkę, ale też coś w rodzaju zabezpieczającego kaftana, dzięki któremu można przeżyć doświadczenie rozpaczy i braku sensu. Jednak u Pilcha pijak może zobaczyć Boga, u Twardocha morfinista spotka tylko puste miejsce zostawione przez tego, którego nie ma.
Lubelski w swojej książce proponuje wyrazistą lekturę polskiej literatury ostatnich stu lat. Widzi w niej zmagania duchowości w dwudziestowiecznej Ziemi Ulro, aż dziw, że nawet w tle nie pojawia się tu Miłosz. Świat wydaje się opuszczony przez Boga lub też Bóg został z niego wygnany. Człowiek jest wydziedziczony i samodzielnie musi się zmagać z metafizyczną pustką. To jednak tylko jedna strona. Bo z drugiej strony właśnie to doświadczenie pustki wydaje się Lubelskiemu inspirujące, a nawet oczyszczające. Dlatego tak ważna jest dla niego lektura Gombrowicza.
To wyzwanie, przed jakim staje ten, kto chce odważnie myśleć o swojej religijności (nie zapominajmy, że czytelnik tutaj występuje z perspektywy religijnej), która zostaje poddana próbie nie tyle nawet zwątpienia, ile kontestacji swojej formy (a może Formy). Bóg właściwie z czytanych przez Lubelskiego dzieł nie zniknął, on raczej skrył się w podświadomości, materii pisarskiej, w doświadczeniu niepojętego lub nawet w próżni. Brak wiary w Boga może jest brakiem wiary w wyobrażenie Boga, bo samego Boga da się zobaczyć nawet w Jego braku.
Paradoksalna teologia bez Boga obecna w sporej części polskiej literatury XX i XXI wieku stanowi o jej sile. Jak widać, można w niej dostrzec świadectwo duchowego zmagania. I, paradoksalnie, zaspokajania głodu sacrum. Paradoksalnie, bo wydawałoby się, że Boga w niej nie ma lub Bóg jest słaby i nie do końca wszechmocny. W istocie jednak właśnie takie postrzeganie Boga więcej mówi o człowieku niż o Nim. Samo mówienie o pustce już jednak stanowi dotknięcie (jakkolwiek ją opisywać) świętości, czyli tego, co rzeczywistości nadaje wyższą rangę, wyprowadza ją ze sfery profanum, otwiera na Tajemnicę, metafizykę, sens.
Krzysztof Biedrzycki – ur. 1960. Historyk literatury XX wieku, krytyk literacki i filmowy, adiunkt w Katedrze Krytyki Współczesnej Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego. Wykładał literaturę polską w Stanach Zjednoczonych i Francji. Autor m.in. książek Świat poezji Stanisława Barańczaka, Małgorzata Musierowicz i Borejkowie, Wariacje metafizyczne, Poezja i pamięć, serii podręczników do języka polskiego dla liceum Opowieść o człowieku.
