Kwartalnik "Homo Dei"

Islam i chrześcijaństwo

Spread the love

Islam i chrześcijaństwo – dwa światy wiary

Ks. Józef Stec

Czy pamiętamy słynny wywiad Oriany Fallaci z ajatollahem Chomeinim tuż po jego triumfalnym powrocie do Iranu? Jakimż oburzeniem napełnił on wielu wierzących. Chyba nigdy wcześniej nie było widać takiej buty i arogancji dziennikarza wobec osoby, z którą się rozmawia i którą ma się zrozumieć.

Zamiast bowiem wniknąć w racje interlokutora, a to podobno jest warunek sine qua non dyskusji, włoska dziennikarka zdecydowała się na prowokację. Po co? – bynajmniej nie po to, aby zaprezentować jakiekolwiek własne wartości lub idee, bo tych nie dostrzegłem, ale wyłącznie po to, aby w imię taniej sensacji uczynić z własnego nazwiska reklamę. I to niewątpliwie jej się udało.

Przypomnijmy tylko – Fallaci jako bodajże pierwsza przedstawicielka zachodnich mediów dociera do duchowego przywódcy islamistycznej rewolucji, wówczas jeszcze prawie niedostrzeganej przez Zachód. Po to, aby przedstawić światu nie tylko Chomeiniego, ale także jakiś nieznany wcześniej fenomen społeczny. Wywiad jest rejestrowany przez kamerę, a sama Fallaci – zgodnie z życzeniem ajatollaha – występuje z twarzą zasłoniętą kwefem. I kiedy rozmowa wyraźnie się nie klei, co na ogół bywa porażką dla dziennikarza, a twarz Chomeiniego coraz bardziej wyraża zniecierpliwienie, Fallaci demonstracyjnie zrywa z twarzy kwef i mówi z triumfem: „Czy teraz każesz mnie aresztować?”.

Wydarzenie to jest znakomitym przykładem całkowitego braku zrozumienia dla porządku społecznego ufundowanego na diametralnie innych wartościach i pojęciach niż te, z którymi mamy do czynienia w cywilizacji Zachodu. W tym przypadku nie było mowy nie tylko o zrozumieniu, ale nawet o porozumieniu. Od tamtego czasu na tej drodze uczyniliśmy kilka następnych kroków: rozpoczęła się cała seria tragicznych wydarzeń, jak zamachy terrorystyczne, interwencja w Iraku i upadek Hussajna, wreszcie Madryt, Londyn oraz otwarte wręcz mówienie o globalnym konflikcie religii i cywilizacji.

I na dobrą sprawę nie widać kresu tej spirali zła, która przerosła chyba nawet samych jej sprawców. Nie widzę też żadnych realnych perspektyw na polityczne rozwiązanie powstałej sytuacji, a przynajmniej nie w bliskiej perspektywie . „Po ludzku” rzecz biorąc, poza przerażeniem i bezradnością pozostaje mi – jako księdzu i filozofowi – próba intelektualnego ogarnięcia problemu, opisania go i zrozumienia.

Zdefiniujmy najpierw sam problem. Otóż mówiąc o zrozumieniu pojęć i wartości świata islamu, mam na myśli możliwość ich przekładu na pojęcia i wartości kultury Zachodu. Inaczej: byłaby to próba odnalezienia w naszym języku kultury odpowiedników ich pojęć i kategorii. Oczywiście takie rozumienie innych jest niemożliwe. Po pierwsze dlatego, że nie może istnieć prosta (i do tego jeszcze równoważna) relacja między kategoriami tak różnie definiowanymi w tak różnych kontekstach kulturowych. Po drugie, nawet nie bardzo wiadomo – z teoretycznego punktu widzenia – dlaczego akurat te a nie inne kategorie i wartości czynimy przedmiotami takiej operacji, albowiem przyjęcie jakichkolwiek kryteriów w tym względzie jest całkowicie arbitralne.

Zapewne w tym momencie można by mówić o innym jeszcze typie rozumienia. A mianowicie byłaby to próba opisowego ujęcia tłumaczonych pojęć poprzez pokazanie ich funkcjonowania w naszym języku. No dobrze, lecz to już jest sytuacja dość banalna – to przecież robią kulturoznawcy. Ale im chodzi o opis, a nie o rozumienie – a o to tutaj idzie bój.

Tak czy inaczej, obie te operacje „przekładu” czy też „rozumienia” nie są możliwe bez wskazania jakiegoś trzeciego języka (logicy mówią o „metajęzyku”) , w którym można by opisać całą tę operację – ale to już zagadnienie naprawdę czysto teoretyczne, które kompletnie nic nowego nie wnosi do tej konkretnej sytuacji, w której ludzie strzelają do ludzi, podkładają bomby, leje się bezsensownie krew. Konkluzja z tego nieco teoretycznego wywodu jest następująca: w przypadku religii i kultury islamu oraz religii chrześcijańskiej i – ogólnie mówiąc – kultury Zachodu mamy do czynienia z dwiema całkowicie autonomicznymi monadami, które rządzą się sobie tylko właściwymi regułami i wartościami i których rozumienie uwarunkowane jest wewnętrzną logiką każdej z nich.

Chrześcijańskie nawrócenie w tym wypadku nie tylko nie jest możliwe bez pogwałcenia autonomii każdego z tych różnych światów, ale wręcz niewskazane, albowiem rodziłoby wielki konflikt, brzemienny w konsekwencje włącznie z karą śmierci, tak w wymiarze jednostkowym, jak i społecznym. Tylko jedna postawa w takim wypadku jest wskazana, jakkolwiek banalnie by to zabrzmiało – jest nią tolerancja , a w niej wzajemne zainteresowanie. To zaś zakłada nie tylko otwartość na to, co odmienne od naszego, ale także gotowość uczenia się i wzbogacania własnej kultury i własnej duchowości. Czego zatem możemy się nauczyć od naszych braci muzułmanów? I czy naprawdę jesteśmy na to gotowi? Czy wystarczy nam wyobraźni i determinacji?

Pewien wysoki rangą w hierarchii duchowny muzułmański powiedział mi kiedyś, że prawdziwe podziały w gruncie rzeczy przebiegają gdzie indziej, niż postrzegają to prości chrześcijanie, a mianowicie pomiędzy tymi, którzy naprawdę wierzą i są związani z Bogiem, a tymi, którzy nie mają z Nim żadnego osobistego związku . I w konkluzji nie omieszkał dodać: „Pamiętaj, dziś my, jutro wy będziecie prześladowani za wasz związek z Bogiem…!”. No dobrze, ale czy to jest wystarczająco dobry punkt wyjścia, by się lepiej poznać i zrozumieć? Być może, ale pełne rozwinięcie tej tezy wymaga chyba odrębnego tekstu. Tu powróćmy do wyżej postawionego pytania: czego naprawdę możemy się nauczyć od świata islamu?

I tu dokonamy pewnej idealizacji. Przede wszystkim coś takiego jak „świat islamu” w sensie jednorodnym nie istnieje. Ponadto trzeba nieustannie brać pod uwagę możliwość nakładania się na kulturę islamu pewnych naleciałości Zachodu – być może są to konsekwencje rozwoju technologii i samej cywilizacji tym uwarunkowanej. Krótko mówiąc, mam tu na myśli – właśnie w sensie pewnej idealizacji – pewien typ duchowości. I tylko o tym mogę mówić.

Spróbujmy skorzystać z podziałów typów kultury, które czyni w swej głośnej swego czasu książce Samotny tłum David Riesman . Wyróżnia on tzw. wewnątrzsterowny (interdirected) typ społeczności oraz typ zewnątrzsterowny (otherdirected). Pierwszy, rzec by można, zorientowany teokratycznie (czy też tradycyjny), polegałby na tym, że w ogóle nie zawiera on w swej strukturze czegoś, co nazwać możemy „metasferą” istnienia . Innymi słowy, mamy tu na myśli taką sytuację, kiedy to intencje działań jednostek znajdują swą motywację nie w systemach wartości umieszczonych niejako z zewnątrz samego działania (pozycja obserwatora), lecz znajdują się wewnątrz procesu społecznego (pozycja współuczestnika).

Postępować właściwie w tym układzie oznaczałoby działać właśnie „tak-a-tak”, a nie postępować tak, jak nakazuje prawo, system etyczny opisany i skodyfikowany czy też filozofia. Innymi słowy, właściwe normy postępowania wynikają poniekąd z samego bycia wewnątrz określonej społeczności, nie są natomiast wnoszone z zewnątrz w postaci nakazów i zakazów arbitralnie formułowanych. Mówiąc jeszcze dokładniej: postępuję właściwie nie dlatego, że ktoś mi każe, ale dlatego, bo tak powinno po prostu być. Niewątpliwie to immanentne pojmowanie i działania, i samej wręcz historii w istotny sposób wiąże się z porządkiem ustalonym przez rytuał i obyczaj. I znowu: w ów rytuał dana jednostka po prostu wrasta, zresztą bez możliwości innego wyboru, i z całą pewnością owego rytuału nie „uczy się”.

Drugi typ kultury – jak łatwo się domyśleć z powyższego – proponuje dokładnie odwrotny model kultury i społeczeństwa. Model ów oparty jest na podziale podmiotowo-przedmiotowym, preferując myśl dyskursywną, stwarzającą właśnie ową „metasferę”.

W ramach kultur teokratycznych zostaje całkowicie zatarta granica pomiędzy opisową a normatywną recepcją rzeczywistości, między bytem a wartością, wolą a koniecznością, podmiotem a przedmiotem. Świat, w którym człowiek żyje, odbierany tu jest w sposób jednorodny i rozwija się raczej koliście niż linearnie. Każda wartość, którą ustanawia ta kultura, nie jest jakąś inną rzeczywistością aniżeli ta, która jest postrzegana wprost i bezpośrednio. Innymi słowy, możemy powiedzieć, że wszelka wartość jest tu w jakiś szczególny sposób od razu realna, a nie tylko „założona”.

Jej rozumienie splata się ściśle z faktycznym działaniem człowieka – ta wartość jest w samym działaniu i poprzez nie się artykułuje. A zatem konkludując: aksjologia kultury teokratycznej staje się w gruncie rzeczy wyrazem jej ontologii. Rzeczywistość tej kultury przeobraża radykalnie wszelkie tradycyjne schematy epistemologiczne, które zwykło się przyjmować w naszej (europejskiej) filozofii. Zauważmy bowiem, iż poznawanie w ramach tej rzeczywistości dokonuje się (jak zostało już stwierdzone) niejako z pozycji współuczestnika, a nie biernego obserwatora.

Podobnie jak inna jest rozmowa o muzyce osób grających na takich samych instrumentach, a inna, gdy ktoś nie gra na żadnym instrumencie. Tak więc przedmiotu poznawanego nie kontempluje się, lecz raczej się go czyni – zmieniając go czy też po prostu współistniejąc z nim. A to z kolei wyznacza całkowicie nowy obszar problematyki teoriopoznawczej, w którym tracą rację bytu tradycyjne podziały filozoficzne na podmiot i przedmiot. Epistemologia staje się elementem składowym ontologii, poznawanie – sposobem bycia .

Wreszcie zauważyć także musimy jeszcze jedną, naprawdę ważną sprawę. Otóż rzeczywistość tej kultury ma i tę cechę, iż nie można jej sobie przyswoić „z zewnątrz”, tak jak to czyni w swym postępowaniu badawczym antropolog, socjolog, kulturoznawca lub historyk. Samo bowiem rozumienie tej rzeczywistości zakłada uczestnictwo w niej; rozumienie prześwietla tę rzeczywistość i możliwe jest tylko „od wewnątrz”. Jakkolwiek z punktu widzenia owej immanentnej perspektywy można rzeczywistości tej kultury adekwatnie doświadczyć, to jednak – paradoksalnie rzecz ujmując – poznawczego efektu tego doświadczenia nie da się w żaden sposób przekazać na zewnątrz tzw. obiektywnemu obserwatorowi.

Treści tego doświadczenia nie można wtłoczyć w takie formy przekazu dyskursywnego, które stworzyły kultury zachodnie i którymi nader sprawnie się posługują. Zachodzi tu bowiem podstawowa sprzeczność między (właśnie z „obiektywnego” punktu widzenia!) amorficzną treścią tego doświadczenia a owymi obiektywnymi narzędziami badawczymi, które treść tę usiłują poddać jakiejkolwiek konceptualizacji. Rzeczywistość zorientowana teokratycznie obala taki sposób patrzenia na świat, który jest de facto oparty na podmiotowo-przedmiotowych schematach epistemologicznych. Świat tej kultury można więc zrozumieć tylko poprzez akt praktycznego współuczestniczenia w nim. Ta kultura byłaby zatem takim pojmowaniem rzeczywistości, które powstać może tylko w toku praktycznej działalności. Nie poddaje się ona żadnemu racjonalnemu uzasadnieniu – tłumaczy się sama przez się.

Nie jest „teorią” świata, która świat ów próbuje poznać, coś o nim orzeka, sądzi, ustanawia reguły (z zewnątrz) – jest raczej, przeciwnie, składnikiem tego świata, postrzeganym jednak tylko przez tego, kto w nim uczestniczy. Tak więc każda zewnętrzna krytyka tej kultury trafia w pustkę, albowiem oparta jest na nieadekwatnych wobec swego przedmiotu przesłankach i założeniach.

Wraz ze zniesieniem podziałów podmiotowo-przedmiotowych kultura teokratyczna znosi także rozróżnienie między wolą a przewidywaniem. Wszelkie etapy rozwoju tej rzeczywistości są bowiem ukryte już w zalążku w niej samej, nie są natomiast importowane z zewnątrz. Czas tego świata ma wskutek tego strukturę koła, a nie linii prostej, której początku i końca nikt nie zna. Przyszłość stapia się tu z teraźniejszością, a teraźniejszość z przeszłością, podobnie jak podmiot z przedmiotem, byt z wartością, wola z przewidywaniem, kultura z naturą, jednostka ze społeczeństwem, esencja z egzystencją, istota z rzeczywistością. Religia i wiara zaś roztapiają się w życiu, stając się wszystkim, czyli właśnie życiem.

Niewątpliwie fascynującym problemem staje się rozważanie okoliczności i sposobów przejścia od struktury społeczeństwa wewnątrzsterownego (używając konsekwentnie terminologii Riesmana) do struktury społeczeństwa zewnątrzsterownego. Patrząc na ów przełom z czysto filo¬zoficznego punktu widzenia, dostrzegamy między tymi dwoma typami społeczeństw podstawową różnicę: otóż o ile w społeczeństwie pierwszego typu egzystencja jednostek pokrywa się całkowicie z istotą bycia, o tyle w społeczeństwie drugiego typu byt jednostek zostaje rozdarty na istnienie aktualne oraz istotę owego istnienia. Stary to „rozłam filozoficzny”, nad którym biedzono się od wieków.

Jedność świata społeczeństw wewnątrzsterownych została niewątpliwie rozdarta wraz z pierwszymi oznakami wprowadzenia na Zachodzie produkcji towarowej. To nasza cywilizacja wraz z postępami na tej drodze stworzyła model tzw. człowieka problematycznego: ciągle zmierzającego ku jakiemuś celowi, ale nigdy go faktycznie nieosiągającego. To człowiek nieustannie tropiący zagadkę świata i tajemnicę własnej egzystencji, której odjęty został sens. Tu też bije źródło nowożytnej filozofii – albo też, mówiąc ściślej: świadomości filozoficznej.

To właśnie ta filozofia uczyniła ze wspomnianej tu dwoistości ludzkiej egzystencji podstawowy przedmiot badań. Jej ambicją bowiem zawsze było ogarnięcie całości bytu człowieka, a więc nie sposób było przejść nad tą widoczną niedoskonałością egzystencji ludzkiej do porządku. Historia poszczególnych systemów filozoficznych staje się odtąd zarazem historią odpowiedzi na to jedno podstawowe pytanie problematyzujące sens bycia człowieka. Można nawet powiedzieć, że filozofia usiłowała, na swój czysto myślowy sposób, przezwyciężyć praktyczne rozterki egzystencji, dając maksymalnie precyzyjne i pełne tłumaczenie i rozumienie całości bytu.

To wielkie zadanie, które pojawiło się na horyzoncie nowożytnej filozofii, bywało, rzecz oczywista, bardzo różnie i formułowane, i rozwiązywane na gruncie poszczególnych systemów. Wprowadzono więc pojęcie przypadkowości ludzkiej egzystencji, skazanej w równej mierze na bycie, jak i na niebycie. Kwestia wolnych wyborów w postępowaniu człowieka stała się tym samym jedną z dróg poszukiwania sensu.

Tęsknota za powrotem człowieka do samego siebie stała się też motorem napędowym wielu teorii, często zupełnie utopijnych. Stała się także podstawą teologii (a może – w tym porządku rozumowania – raczej soteriologii?). To, co było ułomnością samego bytu, który rodził takie właśnie dualizmy, usiłowano rozwiązać na drodze czysto myślowych spekulacji, a nie poprzez zmianę jakości samego bytu – tej naprawdę rzeczywistej przyczyny rozdarcia pomiędzy istotą a egzystencją człowieka.

Wszelkie zatem rozwiązania tego problemu były czysto pozorne, albowiem usiłowały jedynie znieść skutki bez zniesienia przyczyn. Cechą charakterystyczną tego typu sytuacji teoretycznej było przede wszystkim to, że zasadniczy problem egzystencji człowieka stawiany był i rozwiązywany w obrębie filozofii. Filozofia bowiem opierała się właśnie na tych podziałach, o których wyżej wspomniałem – zaczęła istnieć jako osobny rodzaj refleksji człowieka o świecie i sobie samym wówczas, kiedy uświadomione zostały dualizmy podmiotowo-przedmiotowe.

Czy to wszystko, co wyżej napisałem o społeczeństwie wewnątrzsterownym, można naprawdę w całości odnieść do świata islamu i kultury muzułmańskiej? Nie sądzę – raczej widzę w nim pewien rodzaj realizacji tego modelu. Co z niego wynika dla cywilizacji Zachodu?

Pierwsza sprawa, która natychmiast narzuca się po tych nieco abstrakcyjnych wywodach: ludzie Zachodu stracili wiarę przez brak osobowego kontaktu z Bogiem! Uwierzyliśmy zanadto wyzwolonemu z jakichkolwiek uwarunkowań rozumowi, który uczyniliśmy jedynym architektem naszego świata. Ale ani nie zyskała na tym nasza wolność, ani też nie zyskaliśmy poczucia sensu i pełni egzystencji. A nawet pytania o to stały się „niepoprawne intelektualnie”.

Po drugie – nasza filozofia skarlała w miałkich dywagacjach, w których nawet nie próbowano ocalić pytań o całość, prawdę i sens. Zamiast nich zajęto się, z zapałem godnym lepszej sprawy, demontażem języka filozo¬ficznego, czyniąc z tego zajęcia prawdziwy przedmiot dyskursu.

Po trzecie – straciliśmy jakąkolwiek miarę w rzeczywistej ocenie tzw. postępu cywilizacyjnego. Gołym okiem bowiem widać, że rozwój nowoczesnych technologii bynajmniej nie jest tożsamy z postępem osobowym czy społecznym. Coraz szybciej biegniemy, chociaż nie wiemy dokąd – ba, przestaliśmy nawet pytać o drogę.

Po czwarte – nasze Kościoły stały się instytucjami legitymizującymi istniejące struktury społeczne, a wszelkie ruchy odnowy religijnej przyjmowane są z coraz większą rezerwą i nieufnością. Najwyraźniej obrządek i struktury zastąpiły postawę osobową, czyli egzystencję chrześcijańską.

Po piąte – zapomnieliśmy, że dla chrześcijańskiego życia centrum stanowi Jezus Chrystus, ten eucharystyczny, z mądrością słowa Bożego, łaską sakramentów świętych i wspólnotą ludzi Kościoła, którą założył zmartwychwstały Jezus i w której On dziś przebywa – w każdej parafii swojego Kościoła.

I tak mógłbym ciągnąć dalej, ale ograniczone rozmiary mojej wypowiedzi nakazują wstrzemięźliwość. Jeśli jednak chociaż w małym stopniu przyczyniłem się tą pisaniną do większej pokory w stawianiu pytań i dawaniu odpowiedzi na nie, to już swój cel w pewnym stopniu osiągnąłem.

Ks. Józef Stec

Źródło: Kwartalnik „Homo Dei” (02. 2012)

 

Skomentuj

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *

*

code