Kultura strachu
Tekst pochodzi z Miesięcznika "Znak"
Frank Furedi
Nie nadzieja, lecz lęk jest tym, co pobudza i kształtuję wyobraźnię początku XXI w. W ten sposób pojęcie strachu bardzo szybko staje się własną karykaturą. Strach nie jest już po prostu odpowiedzią na odczuwane niebezpieczeństwo. Stał się kulturową metaforą, za pomocą której interpretujemy nasze życie.
W roku 1997, kiedy na półki księgarń trafiło pierwsze wydanie książki Culture of Fear, pojęcie „kultura strachu” niewiele mówiło większości czytelników. Niestety, obecnie aż za dobrze współgra z naszym doświadczeniem i stało się powszechnie używanym zwrotem. Zaczęliśmy wręcz traktować kulturę strachu jako czynnik kształtujący naszą codzienność. Przyjrzyjmy się kilku przykładom. Producent programu Conspiracy of Silence (Spisek milczenia) nadawanego przez telewizję CBS sądzi, że kultura strachu jest powodem, dla którego ludzie nie chcą rozmawiać o przestępstwach popełnianych w ich dzielnicach .
Krytyk muzyczny, recenzując krążek założonej w Seattle grupy Pearl Jam pisze, że teksty jej utworów poruszają problem „kultury strachu” promowanej przez administrację Busha . Kanadyjski przeciwnik wojny w Iraku zauważa, że „świat oszalał”, po czym dodaje: „czyżbyśmy wciąż nie wiedzieli, że nasze działania napędzają tylko kulturę strachu?” .
Pracownik australijskiej służby zdrowia, który nagłośnił nieprawidłowości w tamtejszym pogotowiu ratunkowym, twierdzi, że panuje tam „kultura strachu”. „Wokół tematu podróży kosmicznych wytworzyła się kultura strachu” czytamy w specjalistycznym raporcie, a w sprawozdaniu Południowej Konwencji Baptystów (Southern Baptist Convention) znajdujemy wyraz niezadowolenia wobec jednego z liderów, który sprawił, że wśród jego pracowników wytworzyła się tego typu kultura.
„Nie spodziewałem się, że zaobserwuję tak nieprawdopodobnie rozrośniętą kulturę strachu” – grzmi reżyser filmu dokumentalnego o sieci hipermarketów Wal-Mart. W codziennych rozmowach ludzie oskarżają się o wywoływanie jej w biurach czy szkołach. Konteksty użycia tego pojęcia wskazują, że strach nie jest tylko reakcją na konkretne zagrożenie, ale stanowi raczej kulturową metaforę, za pomocą której interpretujemy nasze życie.
Nie nadzieja, lecz lęk jest tym, co pobudza i kształtuję wyobraźnię początku XXI w. W ten sposób pojęcie strachu bardzo szybko staje się swoją własną karykaturą. Strach nie jest już po prostu odpowiedzią na odczuwane niebezpieczeństwo. Stał się idiomem, poprzez który dajemy wyraz niepewności o nasze miejsce w świecie. Kultura popularna stale stymuluje apokaliptyczną wyobraźnię, faszerując swoich odbiorców zatrważającymi wiadomościami o zbliżających się niebezpieczeństwach, wywołanych przez człowieka lub naturę.
Alarmistyczne programy telewizyjne o przeszłych i przyszłych katastrofach oraz filmy takie jak Pojutrze (The Day After Tomorrow) są przykładami świadomego rozmywania granicy między fikcją a rzeczywistością. W maju 2006 r. nadany przez telewizję ABC film katastroficzny pod tytułem Ptasia grypa w Ameryce (Fatal Contact: Bird Flu in America), o pandemii, którą miałby spowodować wirus roznoszony przez ptaki, wywołał spore poruszenie wśród specjalistów zajmujących się ochroną zdrowia. Obawiali się oni, że budzący grozę scenariusz filmu może spowodować niepokój a nawet histerię wśród widzów, którzy wezmą fikcję za fakt. Sam film, przepełniony obrazami paniki, kończy się sceną śmierci niemal całej populacji w objętej pandemią miejscowości.
Amerykańskie ministerstwo zdrowia i opieki społecznej, spodziewając się, że produkcja wywoła ogólny przestrach, opublikowało specjalne wytyczne dla pracowników służby zdrowia, które miałyby pomóc uspokoić zaniepokojonych widzów. We wstępie do tego dokumentu czytamy: „ponieważ film ten służy zwiększaniu świadomości o ptasiej i pandemicznej grypie, mamy nadzieję, że przyczyni się on do wzrostu profilaktyki – a nie paniki” . To zdarzenie, angażujące urzędników służby zdrowia, scenarzystów pracujących dla telewizji oraz media, ukazuje, w jaki sposób fakt przeobraża się w fikcję, a fikcja staje się przedmiotem dyskusji dotyczących konkretnych rozwiązań.
Niektórzy eksperci i pracownicy służby zdrowia z zadowoleniem przyjmują tego typu dzieła, gdyż pozwalają one realizować ich własne interesy. Niektórzy spośród takich „przedsiębiorców branży strachu” (fear entrepreneurs) z radością powitali Ptasią grypę w Ameryce ze względu na rozgłos, jaki zdobył ten sensacyjny film. Żarliwi społeczni aktywiści często stają się rzecznikami tezy, że sianie strachu jest w zasadzie promocją świadomości. Klimatolog David Viner przyznał, że film Pojutrze „zawiera wiele błędów”. Ale co z tego! Zaraz potem stwierdził, że w gruncie rzeczy wszystko, co „zwiększa świadomość zmian klimatycznych należy uznać za słuszne”.
Nawet kultura wysoka nie potrafi oprzeć się pokusie podjęcia tematu strachu. W nowojorskim Museum of Modern Art w 2005 r. otwarto wystawę poświęconą niebezpieczeństwom, które niesie współczesność. Strach stał się głównym motywem VIII Biennale Sztuki Współczesnej zorganizowanego tego samego roku w Lyonie. Natasha Edwards napisała o „sztuce strachu” jako „częstym bywalcu” tej ważnej wystawy europejskiej sztuki współczesnej. Artystyczne celebrowanie tego tematu wskazuje, że stał się on kulturową metaforą stosowaną do reprezentowania i interpretowania otaczającego nas świata. Co więcej, w niektórych kręgach strach postrzegany jest jako rodzaj pozy, którą przybiera się po to, by dać wyraz własnemu wyczuleniu na liczne – grożące wszystkim, choć przed większością ukryte – niebezpieczeństwa.
Tego typu maniera wcale nie znaczy, że ludzie faktycznie boją się dziś bardziej niż kiedykolwiek wcześniej. Sygnalizuje ona raczej powszechność idei, że należy być zaniepokojonym. To dlatego pracownicy służby zdrowia brzmią często jakby czytali na głos scenariusz katastroficznego filmu. „Będzie to mieszanka AIDS i globalnego ocieplenia” zauważył dr David Nabarro, po czym oszacował, że w wyniku pandemii ptasiej grypy może umrzeć nawet 150 milionów ludzi. Nabarro, urzędnik do spraw zdrowia pracujący dla ONZ, odpowiedzialny za koordynację działań podejmowanych przez kraje w walce z ptasią grypą, nie widział przeciwwskazań do zastosowania licentia poetica, by nieco ożywić swój oficjalny komunikat.
Strach nie musi się ściśle wiązać z doświadczeniami biograficznymi. W porównaniu z wcześniejszymi pokoleniami, my, mieszkańcy Zachodu rzadziej doświadczamy bólu i cierpienia z powodu wyniszczających chorób, nie mamy do czynienia ze śmiercią bliskich tak często jak kiedyś. Poza tym jesteśmy znacznie lepiej niż kiedykolwiek przedtem przygotowani na leczenie nowych chorób. Ostatni wzrost zakażeń wirusem Ebola, zachorowań na SARS czy gorączkę zachodniego Nilu został powstrzymany przy stosunkowo niskiej liczbie ofiar śmiertelnych.
W 2006 r. Tajlandia i Wietnam ogłosiły, że udało się im zapobiec nowym zarażeniom ptasią grypą, choć jeszcze rok wcześniej znajdowały się w samym epicentrum epidemii . Mimo że dysponujemy coraz skuteczniejszymi środkami do rozwiązywania problemów ludzkości, przeczuwamy, że wkrótce spadną na nas potworne plagi.
Każda kultura mówi nam o strachu coś innego. W społeczeństwach starożytnych uczono, by bać się bogów i przodków. W średniowieczu podżegano lęk przed czarownicami i innymi złowrogimi nadprzyrodzonymi mocami. W niektórych kulturach trwogę budzi dziś śmierć, w innych bezrobocie. Całkiem niedawno na Zachodzie dominowała obawa przed wojną atomową. Obecnie natomiast strach jest nam przedstawiany jako domyślna, standardowa reakcja na życie. Jak zauważa Christophe Lambert w studium francuskiego społeczeństwa zatytułowanym La société de la peur (Przestraszone społeczeństwo), jego rodacy są prześladowani przez „uczucie strachu przed: przyszłością, utratą, obcymi, podjęciem ryzyka, samotnością i starością”.
Wyobraźnia i strach
Zazwyczaj uczucie strachu stanowi racjonalną reakcję na określone okoliczności. Na poziomie jednostkowym, w sytuacjach niepewnych i nieprzewidzianych wzmaga naszą koncentrację. Istnieje też wiele życiowych doświadczeń, których niewątpliwie powinniśmy się bać. Przerażenie mojej matki na myśl o konflikcie zbrojnym wynika z jej doświadczeń z okresu II wojny światowej, przeżyć związanych ze śmiercią i cierpieniem bliskich jej osób. Biografie kształtują naszą wyobraźnię i lęki. Jednakże większość odczuwanych współcześnie obaw nie wyrasta z osobistych przeżyć.
Wzbudzają je programy telewizyjne i filmy takie jak Ptasia grypa oraz alarmistyczne szacunki mediów dotyczące liczby ofiar tej epidemii w Azji, wirusa Eboli w Afryce i zamachów przeprowadzanych przez bliskowschodnich terrorystów planujących koniec naszego świata. Ów strach niekoniecznie wywodzi się z bezpośrednich doświadczeń. Z takimi zagrożeniami nie jesteśmy w stanie walczyć. Nie potrafimy też przed nimi uciec. To niebezpieczeństwa, z którymi nie skonfrontujemy się twarzą w twarz, więc boimy się ich w sposób bierny.
Coraz wyraźniejsze oddalanie się strachu od doświadczeń życia codziennego wskazuje, że uczucie to należy rozumieć jako coś więcej niż tylko emocjonalną reakcję na konkretne przeżycie. To, co będzie nas interesować z perspektywy kulturowej, to sposób w jaki poprzez lęk interpretujemy otaczającą nas rzeczywistość. Jedną z zasadniczych cech kultury strachu jest przekonanie, że ludzkość jest narażona na ciągłe ataki ze strony potężnych niszczących sił. Jak w tej sytuacji porządni ludzie nie mieliby bić na alarm? Idąc tym tropem, telewizyjni producenci czują się usprawiedliwieni, rozmywając granicę, która dotąd dzieliła fakt od science fiction. Dlatego też biurokracja państwowa włącza się w działania polegające na przekazywaniu strasznych opowieści.
Politycy i urzędnicy państwowi wychodzą z założenia, że jeśli nie uprzedzą nas o tym, że powinniśmy się bać jakiejś nadciągającej katastrofy, mogą zostać oskarżeni o nieodpowiedzialność. Taka właśnie kalkulacja kierowała Michaelem Leavittem, sekretarzem amerykańskiego ministerstwa zdrowia i opieki społecznej, gdy radził swoim rodakom, by zabezpieczyli się przed pandemią grypy, gromadząc w domach zapasy żywności, wody i leków .W dyskursie publicznym kwestie, które dotąd klasyfikowaliśmy jako science fiction, okazują się przedmiotem polityki. Według badaczy zajmujących się obserwowaniem asteroid, istnieje nagląca potrzeba, by rząd zajmował się rozwojem technologii, które chroniłyby naszą planetę przed kolizją z tak zwanymi obiektami bliskimi Ziemi (Near-Earth objects – NEO).
Amerykański kongres upoważnił NASA do „wykrywania, śledzenia, rejestrowania i opisu” NEO . Obserwatorzy asteroid regularnie ogłaszają komunikaty o potencjalnie niebezpiecznych obiektach. W maju 2006 prestiżowy „New Scientist” opublikował ostrzeżenie dotyczące „nowoodkrytej asteroidy” – „największego znanego obiektu mogącego prawdopodobnie uderzyć w Ziemię”. Choć artykuł opisujący tę rewelację zatytułowany był: Niewielkie prawdopodobieństwo zderzenia nowej, wielkiej asteroidy z Ziemią – w istocie prawdopodobieństwo to wynosiło jeden na sześć milionów – niektórzy czytelnicy uznali, że nadchodząca kosmiczna katastrofa to po prostu jeszcze jeden punkt na liście nieszczęść grożących ludzkości . Jak uzmysłowić sobie ryzyko związane z uderzeniem śmiercionośnej asteroidy i końcem ludzkiej cywilizacji?
Jak na własny użytek pojąć prawdopodobieństwo katastrowy wynoszące jeden do sześciu milionów? Do tego potrzeba wyobraźni kulturowej! Wybitny astronom i były prezes Brytyjskiego Towarzystwa Rozwoju Nauki (British Association for the Advancement of Science) twierdzi, że nasz wiek jest ostatnim dla cywilizacji człowieka. Uważa też, że jeszcze przed rokiem 2020 ponad milion mieszkańców Ziemi umrze w wyniku pojedynczego aktu bioterroryzmu bądź biopomyłki . Kiedyś pisano budzące strach bajki ku przestrodze dzieciom. Dziś język nauki napawa lękiem dorosłych.
Widać coraz jaśniej, że znaczenie pojęcia ryzyka rozszerza się i staje się zwrotem retorycznym, poprzez który wyrażamy najgorsze możliwe scenariusze. Ryzyko spekulatywne jest czym innym niż ryzyko teoretyczne. Gdy mamy do czynienia z niepewnością, ryzyko teoretyczne motywuje nas do zbadania prawdopodobieństwa i konsekwencji potencjalnych, nieznanych dotąd zagrożeń, takich jak te związane z nanotechnologią. Spekulacja nie jest teoretycznym rozważaniem na temat tego, co nieznane, stanowi raczej ćwiczenie wyobraźni.
Tego typu ćwiczenie zaprezentował sekretarz ds. obrony USA Donald Rumsfeld podczas konferencji prasowej 12 lutego 2002 r., mówiąc, że: „Wiemy, że istnieją wiadome wiadome, czyli rzeczy, o których wiemy, że je wiemy. Wiemy też, że istnieją wiadome niewiadome, czyli rzeczy, o których wiemy, że ich nie wiemy. Ale są też przecież niewiadome niewiadome, czyli rzeczy, o których nie wiemy, że ich nie wiemy” . Refleksje Rumsfelda na temat „niewiadomych niewiadomych” wywołały salwy śmiechu u dziennikarzy. Jednakże, jak zauważa Bill Durodie, tego typu groteskowe sformułowania są już od lat osiemdziesiątych często stosowane przez ekologów.
Podstawą spekulacji dotyczących „rzeczy, o których nie wiemy, że ich nie wiemy” nie są wyniki badań naukowych, lecz dezorientacja moralna. Zawsze zaczyna się ona od pytania: „Co, jeśli?” i kończy alarmistycznymi przestrogami w kwestii przetrwania rodzaju ludzkiego. Spekulacje dotyczące ryzyka mają niewiele wspólnego z autentycznymi problemami trapiącymi ludzkość. Napędzane są raczej przez głęboko pesymistyczny ogląd świata oraz jego przyszłości. Pesymizmowi temu towarzyszy bezprecedensowy klimat mizantropii. Zarówno w kulturze popularnej, jak i wysokiej ludzie są przedstawiani jako zagrożenie dla samych siebie, dla innych i przede wszystkim dla całej planety.
Z takiej perspektywy trudno postrzegać ludzkość jako zdolną do twórczego radzenia sobie z ryzykiem różnego rodzaju. Nie traktuje się jej jako gotowej do rozwiązywania problemów świata, wszak to ona sama jest jego problemem. Mizantropia stała się niebywale powszechna w krajach Zachodu. Strach we współczesnych społeczeństwach ufundowany jest właśnie na lęku przed nami samymi – przed człowiekiem.
Umniejszanie pozycji ludzkości ma swoje następstwo w postaci inflacji zagrożeń, z którymi musi się ona zmagać. Zamiast uczyć dzieci o postępie dokonywanym przez człowieka, straszy się je nadchodzącymi katastrofami. Klęski naturalne, takie jak tsunami, huragan czy powódź, nie są już traktowane jako spowodowane przez przyrodę właśnie. Przyjmując perspektywę przesądów rodem ze średniowiecza, wszelkim nieszczęściom przypisuje się konkretne znaczenie. Traktuje się je albo jako znak bożego gniewu, albo jako dowód na globalne ocieplenie, bądź jako przykład destrukcyjnej siły człowieka i jego złej woli. Naukowcy ostrzegają przed galopującymi pandemiami grypy, nowymi superwirusami, epoką lodowcową w Europie, rozpadem pokrywy lodowej na Arktyce, zwiększeniem się liczby huraganów i wyczerpaniem się zasobów naturalnych. Clou stanowi nie tylko ocalenie ludzkości, lecz również wiary w nią.
(…)
Mizantropia
Chociaż upadek wiary w ludzkość jest najwyraźniej widoczny w kontekście apokaliptycznych wizji dotyczących stanu środowiska naturalnego, ma on także swoje odbicie w życiu codziennym. Coraz częściej wiążemy relacje międzyludzkie z ostrzeżeniami dotyczącymi zdrowia. Szkodzimy nie tylko środowisku, ale i sobie nawzajem. Mówimy o toksycznych związkach, toksycznych rodzicach i toksycznych rodzinach. Zasadniczo lęki przez ryzykiem związanym z relacjami międzyludzkimi mają tę samą strukturę i dynamikę, jak te dotyczące środowiska naturalnego czy technologii. Przerażające opowieści o degradacji środowiska są przekazywane za pomocą tych samych mizantropijnych idiomów kulturowych, których używa się do opisu „chorych” relacji międzyludzkich.
Autor bestsellerowego poradnika przedstawia wychowywanie dzieci jako formę toksycznego rodzicielstwa. Z tej perspektywy rodzice to nosiciele skażonych pierwiastków, którymi zarażają nieświadome niczego dzieci. Od czasu publikacji Toksycznych rodziców mamy do czynienia z całym nurtem literatury zajmującej się szkodliwością związków międzyludzkich. Praktycznie każda relacja może być skojarzona z tą metaforą. Toksyczni panowie, Toksyczni ludzie: 10 sposobów postępowania z ludźmi, którzy uprzykrzają ci życie, Toksyczne związki i jak je zmienić, Toksyczni przyjaciele, Toksyczni współpracownicy: jak radzić sobie z dysfunkcyjnymi ludźmi w pracy oraz Toksyczny stres – wszystkie te książki niosą ze sobą ten sam mizantropijny przekaz.
W neomaltuzjanizmie dotyczył on populacji i środowiska, tu – związków międzyludzkich. Etykietę toksyczności przykłada się również do instytucji społecznych. Książki zatytułowane Toksyczne kościoły: wyzwolenie od duchowego nadużycia, Toksyczna praca, Urok toksycznych liderów czy Toksyczna psychiatria są dowodem swoistego wyobrażenia, dzięki któremu łatwo przychodzi nam wiązać różne formy ludzkiego doświadczenia z niszczącą siłą.
Mizantropia ma głęboki wpływ na sferę publiczną i debatę polityczną. Już w latach pięćdziesiątych badania socjologiczne wykazały, że istnieje wyraźna korelacja między postawami politycznymi a tym, jak w społeczeństwie postrzega się rolę człowieka. Jedno z badań, dotyczące jednostkowych poglądów na naturę ludzką wskazuje, że poglądy te łączy silny związek z postawą do polityki jako takiej . Stosunek do jednej z wartości demokracji, jaką jest swoboda wypowiedzi, wiąże się bezpośrednio z tym, czy – po pierwsze – wierzymy, że ludzie są w stanie dokonywać rozumnego wyboru pomiędzy konkurencyjnymi poglądami – i po drugie – czy nie boimy się tych decyzji.
„Zwolennik swobody wypowiedzi to zazwyczaj ktoś, kto wierzy, że ludzie nie są łatwo podatni na oszustwo, nie kierują nimi wyłącznie gwałtowane emocje i że są zdolni do racjonalnej oceny swojej sytuacji” pisze autor badania. Tego rodzaju podejście wymaga sporej wiary w człowieka. Inaczej jest w przypadku następującym: „osoba negatywnie oceniająca ludzi opowiada się częściej za ograniczaniem praw grup słabszych, odbiegających od normy czy niebezpiecznych”. Wyniki badań prowadzą do konkluzji, że „jednostkowy obraz natury ludzkiej może mieć istotne znaczenie dla postrzegania wolności politycznej” . Osoby pozytywnie oceniające ludzi są zazwyczaj bardziej tolerancyjne w kwestiach swobody wypowiedzi oraz inicjowania zmian społecznych. Natomiast ci, którzy ludzkiej natury się boją, optują za nieliberalnym podejściem minimalizującym ryzyko.
Ci, którzy wierzą, że ludźmi kieruje wyłącznie wąsko pojęty własny interes, zachłanność i inne niszczące siły, chętniej opowiadają się za stosowaniem środków ograniczających ludzką wolność. Cenzura, kary za przekonania, kryminalizacja pewnych opinii poprzez stanowienie prawa o tzw. zbrodniach nienawiści (hate crimes) oraz ograniczającego wolność słowa (poprzez tzw. speech code), oraz potężne kulturowe stygmatyzowanie prawa do krytyki jednostek i grup – wszystko to podszyte jest przekonaniem, że ludzie nie potrafią na własną rękę sformułować własnych opinii w sprawach kontrowersyjnych. Ten niezwykle surowy imperatyw jest napędzany paternalistycznym i negatywnym obrazem natury ludzkiej oraz brakiem wiary w umiejętność człowieka do odróżniania dobra od zła. Poprzez cenzurę i uregulowania prawne kultura strachu ogranicza swobodę jednostki i jej prawa wynikające z demokracji.
Tłumaczyła Magdalena Czech
FRANK FUREDI – profesor socjologii na Uniwersytecie Kent. Jest autorem wielu szeroko komentowanych i wielokrotnie tłumaczonych książek: Invitation to Terror: The Expanding Empire of the Unknown (2007), Politics of Fear: Beyond Left and Right (2005), Therapy Culture: Cultivating Vulnerability In An Uncertain Age (2003). W Polsce ukazała się jego książka zatytułowana Gdzie się podziali wszyscy intelektualiści? (2008)
Tekst pochodzi z miesięcznika "Znak", numer 12. 2011
Źródło: Miesięcznik „Znak”(Nr. 12. 2011)
