NIE ROZPOCZYNAJMY ZNOWU WOJNY TROJAŃSKIEJ
1937
Simone Weil
Wystawienie Wojny trojańskiej nie będzie Jeana Giraudoux przez zespół Louisa Jouveta w 1935 roku zachwyciło pacyfistyczną prasę. Przerabiając mit, Giraudoux chciał, jak się wydaje, zażegnać strach przed wojną. Simone Weil, która go podziwiała, zobaczywszy tę sztukę, przetransponowała jej tytuł do własnego tekstu, opublikowanego w Nouveaux Cahiers w kwietniu 1937 roku. Ten długi artykuł jest bardzo reprezentatywny dla pacyfistycznej myśli Simone Weil aż do jej załamania, które nastąpiło w momencie aneksji Republiki Czeskiej przez Hitlera (15 marca 1939).
Żyjemy w czasach, gdy względny spokój, jaki przynosi ludziom pewne techniczne panowanie nad naturą, jest w znacznym stopniu równoważony przez zagrożenie skłócającymi ze sobą ludzkie zbiorowości zniszczeniami i rzeziami. Niebezpieczeństwo jest tak poważne bez wątpienia częściowo z powodu potęgi narzędzi zagłady, jakie technika dała nam do ręki, ale te narzędzia nie zaczynają działać zupełnie same i chęć obwiniania bezwładnej materii za sytuację, za którą ponosimy całkowitą odpowiedzialność, nie jest uczciwa. Najgroźniejsze konflikty mają pospolity charakter, co mogłoby uspokoić płytkie umysły, ale wbrew pozorom stanowi prawdziwe niebezpieczeństwo. Nie posiadają one mianowicie dającego się określić celu. Cała ludzka historia może potwierdzić, że bezwzględnie najzacieklejsze konflikty nie posiadają celu. Skoro ten paradoks został jasno dostrzeżony, może być jednym z kluczy do historii, a niewątpliwie jest kluczem do naszych czasów.
Gdy walka toczy się o wyraźnie określoną stawkę, każdy może ocenić zarazem wartość tej stawki i prawdopodobne koszty walki oraz zdecydować, jak daleko warto posuwać wysiłek. Każdej ze zwaśnionych stron na ogół nietrudno nawet znaleźć lepszy kompromis niż zwycięska bitwa. Gdy jednak walka nie posiada celu, nie ma już wspólnej miary, nie ma już wagi, proporcji, możliwego porównania, kompromis nie jest nawet wyobrażalny, doniosłość bitwy mierzy się wówczas wyłącznie ofiarami, których ona wymaga, a skoro – właśnie dlatego – złożone już ofiary domagają się stale nowych ofiar, nie byłoby żadnego powodu, aby powstrzymać zabijanie i umieranie, gdyby na szczęście ludzkie siły nie osiągnęły w końcu swojej granicy. Ten paradoks jest tak jaskrawy, że wymyka się analizie. Tymczasem wszyscy tak zwani kulturalni ludzie znają jego najdoskonalszy przykład, ale pewnego rodzaju fatum każe nam czytać bez zrozumienia.
Grecy i Trojanie mordowali się niegdyś wzajemnie przez dziesięć lat z powodu Heleny. Każdego spośród nich z wyjątkiem zakochanego wojownika Parysa niewiele obchodziła sprawa Heleny i wszyscy zgodnie żałowali, że kiedyś przyszła na świat. Jej osoba była w tak oczywisty sposób niewspółmierna z tą olbrzymią bitwą, że w oczach wszystkich stanowiła po prostu symbol prawdziwej stawki. Lecz prawdziwej stawki nikt nie określił i nie można jej było określić, ponieważ nie istniała. Dlatego też nie można jej było zmierzyć. Jej doniosłość ukazywały zgony, które nastąpiły i rzezie, których oczekiwano. A zatem owa doniosłość przekraczała wszelkie dające się ściśle wyznaczyć granice. Hektor przeczuwał, że jego miasto zostanie wkrótce zniszczone, jego ojciec i bracia będą zamordowani, a żonę poniży gorsza od śmierci niewola, Achilles wiedział, że naraża ojca na niedole i poniżenia bezbronnej starości, mnóstwo ludzi wiedziało, że ich ogniska domowe zniszczy tak długa nieobecność, ale nikt nie sądził, że to zbyt droga zapłata, ponieważ wszyscy ścigali niebyt, którego wartość mierzyło się wyłącznie ceną, którą należało zapłacić. Aby zawstydzić Greków, którzy proponowali, aby każdy powrócił do siebie, Minerwa i Ulisses postanowili
znaleźć wystarczający argument i przypomnieli o cierpieniach ich zmarłych towarzyszy. 1
Z odległości trzech tysięcy lat odnajdujemy w ich ustach i w ustach Poincarégo dokładnie taką samą argumentację, mającą na celu obrzydzenie białego pokoju. 2 Dzisiaj, aby wyjaśnić ponurą zaciekłość w gromadzeniu bezużytecznych ruin, popularna wyobraźnia powołuje się niekiedy na przypuszczalne intrygi gospodarczych stowarzyszeń. Ale nie ma powodu szukać tak daleko. Grecy z czasów Homera nie mieli zorganizowanych sprzedawców spiżu ani Komisji Kowali. 3 Prawdę mówiąc, w mniemaniu Homerowych współczesnych rolę, jaką przypisujemy tajemniczym gospodarczym oligarchiom, odgrywali bogowie greckiej mitologii. Aby jednak doprowadzać ludzi do najbardziej absurdalnych katastrof, nie potrzeba ani bogów, ani potajemnych spisków. Ludzka natura wystarcza.
Dla umiejącego patrzeć nie ma dzisiaj bardziej niepokojących objawów niż nierzeczywisty charakter większości konfliktów, które wychodzą na światło dzienne. Jest w nich jeszcze mniej rzeczywistości niż w konflikcie między Grekami i Trojanami. W centrum wojny trojańskiej była w każdym razie kobieta, a co więcej, doskonale piękna kobieta. Dla naszych współczesnych w roli Heleny występują przyozdobione dużymi literami słowa. Jeżeli chwycimy, próbując wycisnąć, jedno z tych napuchniętych od krwi i łez słów, zobaczymy, że jest bez treści. Słowa, które mają treść i sens, nie są zabójcze. Jeżeli niekiedy wraz z jednym z nich cieknie krew, sprawia to raczej przypadek niż fatum i chodzi wówczas na ogół o skuteczne, ograniczone działanie.
Gdy jednak pisze się dużą literą pozbawione znaczenia słowa, o ile tylko trochę skłaniają ku temu okoliczności, ludzie przeleją morza krwi, ułożą ruiny na ruinach, powtarzając te słowa, a nie mogąc nigdy naprawdę uzyskać czegoś, co im odpowiada. Nic rzeczywistego nie może nigdy odpowiadać tym słowom, skoro nic nie znaczą. Sukces określa się wtedy wyłącznie jako pokonanie grup ludzi, którzy powołują się na przeciwstawne słowa, ponieważ charakter tych słów polega także na tym, że żyją one we wrogich parach. Oczywiście nie zawsze takie słowa są same przez się pozbawione sensu. Niektóre z nich miałyby go, gdyby zadano sobie trud i poprawnie je zdefiniowano. Ale tak zdefiniowane słowo traci dużą literę i nie może już służyć jako sztandar ani rozbrzmiewać pustym dźwiękiem przeciwstawnych haseł. Jest już tylko odnośnikiem pomagającym uchwycić konkretną rzeczywistość albo konkretny cel, albo metodę działania. Wyjaśnić pojęcia, zdyskredytować słowa od początku puste, określić zastosowanie innych słów poprzez ścisłe analizy – na tym właśnie polega, jakkolwiek dziwne może się to wydawać, praca, która zdołałaby ochronić ludzkie istoty.
Do tej pracy nasze czasy wydają się prawie niezdolne. Nasza cywilizacja tłumi swoim hałasem prawdziwy intelektualny upadek. Nie zgadzamy się na przesądność, w naszym umyśle nie ma żadnego zarezerwowanego miejsca, które byłoby odpowiednikiem greckiej mitologii, a przesądność mści się, zagarniając pod płaszczykiem abstrakcyjnego słownictwa cały obszar myśli. Nasza nauka zawiera w sobie jak w magazynie najbardziej wyrafinowane intelektualne pomysły, aby rozwiązywać najbardziej złożone problemy, ale prawie nie potrafimy zastosować podstawowych metod racjonalnej myśli. W każdej dziedzinie utraciliśmy, jak się wydaje, zasadnicze dla porozumiewania się pojęcia: granicy, miary, stopnia, proporcji, relacji, stosunku, warunku, koniecznego związku, zależności między sposobami i wynikami.
Jeżeli ograniczymy się do ludzkich spraw, to nasz polityczny wszechświat jest zaludniony wyłącznie przez mity i potwory, spotykamy tam tylko hipostazy i absoluty. Wszystkie słowa z politycznego i społecznego słownictwa mogłyby posłużyć jako przykład. Naród, bezpieczeństwo, kapitalizm, komunizm, faszyzm, porządek, władza, własność – moglibyśmy je wszystkie kolejno wymieniać. Nigdy nie umieszczamy ich w takich sformułowaniach, jak: „Istnieje demokracja, o ile…” albo też „Istnieje kapitalizm w takim stopniu, że…”. Używanie wyrażeń typu „o ile” przekracza nasze intelektualne możliwości. Każde z tych słów stanowi, jak się wydaje, absolutną, niezależną od wszelkich uwarunkowań rzeczywistość albo absolutny, niezależny od wszelkich sposobów działania cel, albo też absolutne zło, a zarazem pod każde z tych słów podkładamy na przemian albo nawet równocześnie cokolwiek. Żyjemy wśród rzeczywistości zmieniającej się, urozmaiconej, wyznaczanej przez ruchomą grę zewnętrznych konieczności, przekształcającej się zależnie od pewnych warunków i w pewnych granicach, ale działamy, walczymy, poświęcamy samych siebie i drugiego człowieka w imię skostniałych, osamotnionych abstrakcji, nie mogących wchodzić w związki wzajemnie albo z konkretnymi rzeczami. Nasze należące rzekomo do specjalistów czasy potrafią tylko walczyć z wiatrakami.
Dlatego trzeba tylko rozglądnąć się wokół siebie, aby znaleźć przykłady zabójczych niedorzeczności. Wyśmienity przykład to antagonizmy między narodami. Wierzymy często w ich wyjaśnienie, gdy mówimy, że przysłaniają po prostu antagonizmy kapitalistyczne. Zapominamy jednak o rzucającym się przecież w oczy fakcie, że rozciągająca się nad światem sieć kapitalistycznych rywalizacji i złożoności, walk i przymierzy nie odpowiada wcale podziałowi świata na narody. Gra interesów może skłócić między sobą dwa francuskie ugrupowania i zjednoczyć każde z nich z niemieckim ugrupowaniem.
Niemieckiemu przemysłowi przetwórczemu mogą przyglądać się z wrogością francuskie zakłady mechaniczne, ale dla spółek górniczych jest prawie obojętne, czy żelazo z Lotaryngii przetwarza się we Francji, czy też w Niemczech, zaś właściciele winnic, fabryk artykułów luksusowych i innych są zainteresowani pomyślnym rozwojem niemieckiego przemysłu. Te zasadnicze prawdy czynią niezrozumiałym obiegowe wyjaśnienie rywalizacji między narodami. Jeżeli mówi się, że nacjonalizmy ukrywają zawsze kapitalistyczne pragnienia, to powinno się powiedzieć, czyje pragnienia. Kopalń węgla? Wielkiego hutnictwa? Budowy maszyn? Elektrowni? Włókiennictwa? Banków? To wszystko razem nie może występować, ponieważ interesy nie zgadzają się ze sobą, a jeżeli uwzględniamy pewien wycinek kapitalizmu, należałoby jeszcze wyjaśnić, dlaczego ten wycinek zawładnął państwem. To przecież prawda, że polityka państwa zgadza się zawsze w danym momencie z interesami jakiegoś kapitalistycznego sektora i w ten sposób mamy uniwersalne wyjaśnienie, które przez sam fakt swojej niewystarczalności odnosi się do wszystkiego.
Ze względu na międzynarodowy obieg kapitału nie wiadomo również, dlaczego kapitalista miałby raczej poszukiwać opieki własnego państwa, a nie obcego państwa albo dlaczego trudnej byłoby mu stosować środki nacisku i uwodzenia, którymi rozporządza, wobec ludzi z obcych państw niż wobec rodaków. Struktura światowej gospodarki odpowiada strukturze politycznej świata tylko w takiej mierze, w jakiej państwo sprawuje władzę w dziedzinie gospodarczej. Lecz również sensu, w jakim ta władza jest sprawowana, nie można wyjaśnić zwykłą grą gospodarczych interesów. Gdy badamy treść słowa „narodowy interes”, nie znajdujemy tam nawet interesu kapitalistycznych przedsiębiorstw. „Wierzymy, że umieramy za ojczyznę – mówił Anatole France – a umieramy za przemysłowców”. 4 To byłoby jeszcze zbyt piękne. Nie umiera się nawet za coś tak materialnego, tak namacalnego jak przemysłowiec.
Narodowy interes nie może być zdefiniowany ani jako wspólny interes wielkich przemysłowych, handlowych lub bankowych przedsiębiorstw jakiegoś kraju, ponieważ ten wspólny interes nie istnieje, ani jako życie, wolność i dobrobyt obywateli, ponieważ stale wzywa się ich, aby poświęcali swój dobrobyt, swoją wolność i swoje życie w narodowym interesie. Badając nowożytną historię, dochodzimy ostatecznie do wniosku, że narodowy interes to w wypadku każdego państwa zdolność prowadzenia wojny. W 1911 roku Francja musiała prowadzić wojnę o Maroko – ale dlaczego Maroko było takie ważne?
Z powodu zapasu mięsa armatniego, jaki miała stanowić Afryka Północna, z powodu tego, że ze względu na wojnę w interesie jakiegoś kraju było uczynienie swojej gospodarki możliwie najbardziej niezależną przez posiadanie surowców i rynków zbytu. Kraj nazywa żywotnym interesem gospodarczym nie to, co pozwala jego obywatelom żyć, lecz to, co pozwala mu prowadzić wojnę. Toteż ropa naftowa nadaje się do wywoływania międzynarodowych konfliktów o wiele bardziej niż zboże. Wojnę prowadzi się zatem dla utrzymania lub pomnożenia sposobów jej prowadzenia. Cała międzynarodowa polityka obraca się w tym błędnym kole.
Tak zwany narodowy prestiż polega na działaniu w taki sposób, aby dla odebrania odwagi innym krajom zawsze sprawiać na nich wrażenie, że w razie czego na pewno zwyciężymy. Tak zwane narodowe bezpieczeństwo to urojony stan, w którym zachowywałoby się możliwość prowadzenia wojny, pozbawiając tego wszystkie inne kraje. Jednym słowem kraj, który szanuje siebie, jest raczej gotowy na wszystko, w tym także na wojnę, niż na ewentualne wyrzeczenie się wojny. Ale dlaczego trzeba mieć możliwość prowadzenia wojny? Nie wiemy tego tak samo, jak nie wiedzieli Trojanie, dlaczego musieli bronić Heleny. Stąd dobra wola przyjaznych pokojowi mężów stanu jest tak mało skuteczna.
Gdyby kraje dzieliły rzeczywiste sprzeczności interesów, można by znaleźć zadowalające kompromisy. Ale gdy gospodarcze i polityczne interesy mają sens tylko ze względu na wojnę, to jak je pokojowo pogodzić? Należałoby usunąć samo pojęcie narodu. Albo raczej zastosowanie tego słowa. Skoro bowiem słowo „narodowy” i zwroty, w których skład ono wchodzi, są pozbawione wszelkiego znaczenia, ich treść to tylko miliony trupów, sieroty, kaleki, rozpacz, łzy.
Inny zadziwiający przykład krwawej niedorzeczności to przeciwieństwo między faszyzmem i komunizmem. Fakt, że to przeciwieństwo pociąga dzisiaj za sobą dla nas podwójną groźbę wojny domowej i wojny światowej, jest być może najpoważniejszym objawem umysłowych niedoborów spośród wszystkich, jakie możemy wokół siebie zauważyć. Jeżeli bowiem zbadamy, jaki sen mają dzisiaj te dwa wyrazy, napotkamy dwie prawie jednakowe polityczne i społeczne koncepcje. Po obu stronach jest takie samo zawłaszczenie przez państwo prawie wszystkich form indywidualnego i społecznego życia; taka sama zaciekła militaryzacja; taka sama sztuczna jednomyślność, uzyskiwana pod przymusem, z korzyścią dla jedynej partii, która łączy się z państwem i określa się przez to połączenie; taki sam niewolniczy ustrój, narzucony przez państwo masom pracującym zamiast klasycznego systemu płac. Oprócz Niemiec i Rosji nie ma dwóch narodów, których struktura byłaby bardziej podobna, które wzajemnie sobie zagrażają międzynarodową krucjatą, a każdy przewrotnie uważa przeciwnika za Bestię z Apokalipsy. Dlatego można bez obawy twierdzić, że przeciwieństwo między faszyzmem i komunizmem nie ma absolutnie żadnego sensu.
Toteż zwycięstwo faszyzmu może być określone jedynie jako zagłada komunistów, a zwycięstwo komunizmu jedynie jako zagłada faszystów. Rozumie się samo przez się, że w tych warunkach antyfaszyzm i antykomunizm są również pozbawione sensu. Stanowisko antyfaszystów jest następujące: wszystko, tylko nie faszyzm; wszystko, włączając faszyzm pod nazwą komunizmu. Stanowisko antykomunistów jest następujące: wszystko, tylko nie komunizm; wszystko, włączając komunizm pod nazwą faszyzmu. Z tego wspaniałego powodu każdy w obydwóch obozach godzi się z góry ze śmiercią, a zwłaszcza z zabijaniem.
Latem 1932 roku w Berlinie tworzyło się często na ulicy małe zbiegowisko wokół dwóch robotników lub drobnomieszczan, komunisty i nazisty, którzy ze sobą dyskutowali. Zawsze po jakimś określonym czasie dochodzili oni do wniosku, że bronią dokładnie takiego samego programu. To stwierdzenie przyprawiało ich o zawrót głowy, ale powiększało jeszcze u każdego z nich nienawiść do tak zasadniczo wrogiego przeciwnika, że pozostawał on wrogiem, wypowiadając te same poglądy. Od tego czasu upłynęło cztery i pół roku. Niemieccy komuniści są jeszcze katowani przez nazistów w obozach koncentracyjnych i nie jest pewne, czy Francji nie zagraża wyniszczająca wojna między antyfaszystami i antykomunistami. Gdyby do takiej wojny doszło, wojna trojańska byłaby rozsądnym wzorcem porównawczym, ponieważ nawet jeżeli uznamy jak grecki poeta, 5 że w Troi była tylko zjawa Heleny, to zjawa Heleny przy przeciwieństwie między faszyzmem i komunizmem jest jeszcze treściwą rzeczywistością.
Przeciwieństwo miedzy dyktaturą i demokracją, spokrewnione z przeciwieństwem między porządkiem i wolnością, jest przynajmniej prawdziwe. Tymczasem traci ono swój sens, jeżeli jak dzisiaj bywa najczęściej, każdy jego człon uznaje się za hipostazę, zamiast brać go za punkt odniesienia, pozwalający oceniać charakterystyczne cechy społecznej struktury. To jasne, że nigdzie nie ma ani absolutnej dyktatury, ani absolutnej demokracji, ale społeczny organizm jest zawsze, wszędzie i w różnym stopniu mieszaniną demokracji oraz dyktatury.
To również jasne, że stopień demokracji określają zależności, jakie łączą różne trybiki społecznej machiny i że zależy on od warunków, jakie powodują działanie tej machiny. Trzeba zatem podjąć próbę wywarcia wpływu na te zależności i na te warunki. Zamiast tego uznaje się na ogół, że istnieją ludzkie ugrupowania, narody lub partie, które wewnętrznie ucieleśniają dyktaturę lub demokrację, toteż zgodnie z tym, czy z powodu usposobienia komuś zależy przede wszystkim na porządku, czy przede wszystkim na wolności, prześladuje go chęć zniszczenia jednych lub drugich ugrupowań. Wielu Francuzów sądzi w dobrej wierze na przykład, że wojskowe zwycięstwo Francji nad Niemcami byłoby zwycięstwem demokracji. Według nich we francuskim narodzie zamieszkuje wolność, a w niemieckim narodzie tyrania, prawie tak samo jak dla współczesnych Molière’a usypiająca moc zamieszkiwała w opium.
Jeżeli pewnego dnia wymogi zwane „obroną narodową” uczynią z Francji warowny obóz, w którym cały naród zostanie w pełni podporządkowany wojskowej władzy i jeżeli przeobrażona w ten sposób Francja przystąpi do wojny z Niemcami, to Francuzi dadzą się zabijać, sami również zabijając możliwie najwięcej Niemców, z rozczulającym złudzeniem, że przelewają swoją krew za demokrację. Nie przychodzi im do głowy, że dyktatura zdołała usadowić się w Niemczech dzięki określonej sytuacji, a wywołanie w Niemczech innej sytuacji, umożliwiającej pewne złagodzenie państwowej władzy byłoby prawdopodobnie skuteczniejsze niż zabijanie chłopaczków z Berlina i Hamburga.
Weźmy inny przykład. Jeżeli odważymy się przedstawić partyjnemu człowiekowi pomysł rozejmu w Hiszpanii, 6 odpowie z oburzeniem, gdy jest to człowiek prawicy, że trzeba walczyć aż do końca o zwycięstwo porządku i o zmiażdżenie anarchistycznych podżegaczy. Gdy jest to człowiek lewicy, odpowie z równym oburzeniem, że trzeba walczyć aż do końca o wolność ludu, o dobrobyt pracujących mas, o zmiażdżenie ciemięzców i wyzyskiwaczy.
Pierwszy zapomina, że żaden polityczny ustrój, jakikolwiek by był, nie zawiera nieporządków, które mogą choćby nieznacznie dorównywać wojnie domowej z systematycznymi zniszczeniami, seryjnymi rzeziami na linii ognia, rozprzężeniem w produkcji, setkami pojedynczych zbrodni, popełnianych codziennie w obydwóch obozach, ponieważ jakiś łobuz ma w ręku karabin. Człowiek lewicy zapomina ze swojej strony, że nawet w jego obozie wymogi wojny domowej, stan wyjątkowy, militaryzacja na froncie i na tyłach, policyjny terror, samowolne usuwanie wszelkich ograniczeń, wszelkich osobistych gwarancji usuwają wolność o wiele radykalniej, niż spowodowałoby dojście do władzy partii skrajnie prawicowej.
Zapomina on, że wojenne wydatki, zniszczenia, zahamowanie produkcji skazują ludzi, i to na długo, na znacznie okrutniejsze braki, niż spowodowaliby wyzyskiwacze. Człowiek prawicy i człowiek lewicy zapominają obydwaj, że długie miesiące wojny domowej wprowadziły powoli w obydwóch obozach niemal jednakowy reżim. Każdy z nich stracił niepostrzeżenie swoje ideały i zastąpił je pustą hipostazą, dla każdego z nich zwycięstwo tego, co nazywa on jeszcze swoją ideą, można już tylko określić jako zagładę przeciwnika i każdy z nich odpowie z pogardą na wzmiankę o pokoju argumentem powalającym, argumentem Minerwy u Homera, argumentem Poincarégo w 1917 roku: „Umarli tego nie chcą”. 7
To, co nazywa się dzisiaj wymagającym chyba uściśleń wyrażeniem walka klas, jest najlepiej uzasadnionym, najpoważniejszym, a można by nawet powiedzieć, że jedynym poważnym spośród wszystkich konfliktów, które stawiają naprzeciw siebie ludzkie ugrupowania – o ile tylko nie wchodzą w grę wydumane hipostazy, które stają na przeszkodzie każdemu ukierunkowanemu działaniu, każą wysilać się na próżno i pociągają za sobą niebezpieczeństwo nieubłaganych nienawiści, szalonych zniszczeń, bezsensownych rzezi.
Uzasadniona, życiodajna, istotna jest odwieczna walka słuchających rozkazów przeciwko tym, którzy je wydają, skoro mechanizm społecznej władzy pociąga za sobą miażdżenie ludzkiej godności u znajdujących się na dole. Ta walka jest odwieczna, ponieważ wydający rozkazy zdążają zawsze świadomie lub nieświadomie do tego, aby zdeptać ludzką godność pod sobą. Funkcja rozkazywania, o ile się ją sprawuje, nie może z wyjątkiem szczególnych wypadków szanować ludzkiej godności w osobach wykonawców. Jeżeli sprawuje się ją tak, jak gdyby ludzie byli rzeczami, a w dodatku bez żadnego oporu, to sprawuje się ją przecież nieuchronnie nad rzeczami niezwykle podatnymi, ponieważ człowiek zagrożony śmiercią, która jest ostatecznie najwyższą sankcją każdej władzy, może stać się bardziej uległy niż bezwładna materia.
Tak długo, jak będzie istniała niezmienna hierarchia społeczna pod dowolną postacią, znajdujący się na dole będą musieli walczyć, aby nie utracić wszystkich praw ludzkiej istoty. Z drugiej strony opór znajdujących się na górze wydaje się wprawdzie zwykle przeciwny sprawiedliwości, ale ma również konkretne powody. Przede wszystkim osobiste powody, gdyż poza wypadkami dość rzadkiej szlachetności uprzywilejowani sprzeciwiają się utracie części swoich materialnych lub duchowych przywilejów. Ale również bardziej wzniosłe powody.
Wdrożeni w funkcje rozkazywania czują wewnętrzne posłannictwo do obrony porządku niezbędnego dla całego społecznego życia i nie wyobrażają sobie innego możliwego porządku niż ten, który istnieje. Nie są całkowicie w błędzie, bo aż do chwili, gdy inny porządek zostanie faktycznie ustanowiony, nie można z pewnością twierdzić, że będzie możliwy. Właśnie dlatego społeczny postęp może dokonywać się tylko pod warunkiem, że nacisk z dołu jest wystarczający, aby rzeczywiście zmienić stosunki siły i zmusić w ten sposób do faktycznego ustanowienia nowych społecznych zależności. Spotkanie nacisku z dołu i oporu z góry powoduje zatem ciągle chwiejną równowagę, która nieustannie decyduje o strukturze społeczeństwa. To spotkanie jest walką, lecz nie jest wojną i może przekształcić się w wojnę w pewnych okolicznościach, lecz wcale niekoniecznie. Starożytność nie przekazała nam jedynie historii nieskończonych i niepotrzebnych rzezi wokół Troi, ale pozostawiła nam również historię energicznego i jednomyślnego działania, dzięki któremu rzymscy plebejusze, nie przelewając ani kropli krwi, wydobyli się z bliskiego niewolnictwu położenia i uzyskali jako gwarancję swoich praw nową instytucję trybunów. 8 Dokładnie w taki sam sposób francuscy robotnicy przez okupację fabryk, ale bez aktów przemocy wymusili przyznanie kilku podstawowych praw, a dla zagwarantowania tych praw instytucję wybranych przedstawicieli.
Pierwotny Rzym miał jednak nad współczesną Francją poważną przewagę. Nie znał w dziedzinie społecznej ani abstrakcji, ani hipostaz, ani pisanych dużą literą słów, ani izmów, czyli niczego, co u nas grozi przekreśleniem największych wysiłków albo sprowadzeniem społecznej walki do poziomu wojny tak rujnującej, tak krwawej i tak absurdalnej z każdego punktu widzenia jak wojna między narodami. Możemy wziąć prawie wszystkie wyrażenia, wszystkie zwroty z naszego politycznego słownika i zajrzeć do środka, a tam znajdziemy pustkę. Co może naprawdę znaczyć na przykład tak popularne podczas wyborów hasło: „walka z trustami”? Trust to gospodarczy monopol, znajdujący się w rękach finansowych potęg, który wykorzystują one nie w najlepszym powszechnym interesie, lecz tak, aby powiększyć swoją władzę.
Co jest w tym złego? Otóż fakt, że monopolem posługuje się jako narzędziem obca powszechnemu dobru żądza władzy. Tymczasem nie ten fakt usiłuje się przezwyciężyć, lecz fakt sam w sobie obojętny, że żądza władzy charakteryzuje gospodarczą oligarchię. Proponuje się zastąpienie tej oligarchii państwem, które ma także swoją żądzę władzy, zupełnie tak samo obcą powszechnemu dobru. Ponadto państwu chodzi o władzę już nie gospodarczą, lecz wojskową, niebezpieczniejszą wobec tego dla przyzwoitych ludzi, którzy kochają życie. I odwrotnie: jak naprawdę burżuazja może rozumieć niechęć do gospodarczego etatyzmu, gdy uznaje prywatne monopole, które zawierają w sobie wszystkie gospodarcze i techniczne niedogodności państwowego monopolu, a być może inne jeszcze wady? Można by sporządzić długą listę połączonych w ten sposób w pary i równie złudnych haseł. Te akurat są stosunkowo nieszkodliwe, ale nie ze wszystkimi dzieje się tak samo.
Co zatem mogą mieć na myśli ci, według których słowo „kapitalizm” ukazuje absolutne zło? Żyjemy w społeczeństwie, które zawiera w sobie przytłaczające zbyt często dla tłumów ludzkich istot formy przymusu i ucisku, bardzo bolesne nierówności, mnóstwo niepotrzebnych tortur. Z drugiej strony to społeczeństwo charakteryzuje się z gospodarczego punktu widzenia pewnymi, ulegającymi zresztą nieustannemu przekształceniu sposobami produkcji, konsumpcji, wymiany, które zależą od kilku podstawowych zależności między produkcją i obiegiem towarów, między obiegiem towarów i pieniądzem, między pieniądzem i produkcją, między pieniądzem i konsumpcją. Z tego zespołu różnorodnych i zmieniających się gospodarczych zjawisk uczyniono bezzasadnie niemożliwą do zdefiniowania abstrakcję i przypisano tej abstrakcji wszystkie cierpienia, które znosi się lub zauważa wokół siebie. Stąd wystarcza, aby jakiś człowiek miał mocny charakter, a już poświęca swoje życie zniszczeniu kapitalizmu albo rewolucji, co na jedno wychodzi, ponieważ słowo „rewolucja” ma dzisiaj jedynie to czysto negatywne znaczenie.
Skoro zniszczenie kapitalizmu nie ma żadnego sensu dlatego, że kapitalizm jest abstrakcją, skoro nie wiąże się ono z pewną liczbą wprowadzanych do ustroju wyraźnych przekształceń – takie przekształcenia są nazywane pogardliwie „reformami” – może tylko oznaczać pognębienie kapitalistów i ogólniej wszystkich, którzy nie opowiadają się przeciwko kapitalizmowi. Zapewne łatwiej zabić, a nawet umrzeć, niż postawić sobie kilka bardzo prostych pytań, na przykład takich: Czy prawa i przyjęte zwyczaje, które rządzą obecnie gospodarczym życiem, tworzą jakiś system? W jakiej mierze istnieje konieczny związek między poszczególnymi gospodarczymi zjawiskami?
Do jakiego stopnia przekształcenie takiego lub innego gospodarczego prawa odbiłoby się na innych prawach? W jakiej mierze narzucone przez społeczne stosunki naszych czasów cierpienia zależą od takiego czy innego przyjętego w naszym gospodarczym życiu zwyczaju, a w jakiej mierze od ogółu wszystkich tych zwyczajów? W jakiej mierze powodują je inne czynniki: bądź czynniki stałe, które przetrwałyby po przeobrażeniu naszego gospodarczego organizmu, bądź przeciwnie, czynniki, które można by usunąć, nie kładąc kresu temu, co nazywamy ustrojem? Jakie nowe cierpienia wyniknęłyby nieuchronnie z metody, którą miano by się posłużyć przy takim przeobrażeniu? Jakie nowe cierpienia mogłoby przynieść przebudowanie od nowa społecznego organizmu? Gdybyśmy poważnie przestudiowali te problemy, moglibyśmy prawdopodobnie mieć coś na myśli przy stwierdzeniu, że kapitalizm jest złem. Chodziłoby jednak tylko o względne zło, a przeobrażenie społecznego ustroju można by proponować wyłącznie po to, aby doprowadzić do mniejszego zła. Poza tym powinno chodzić tylko o ściśle określone przeobrażenie.
Cała powyższa krytyka mogłaby równie dobrze odnosić się do drugiego obozu, gdybyśmy zastąpili niepokój o zadawane niższym warstwom społecznym cierpienia przez troskę o ochronę porządku, a chęć przeobrażenia przez chęć utrwalania. Burżuje traktują chętnie jako podżegaczy do nieporządków tych, którzy przewidują koniec kapitalizmu, a nawet czasami tych, którzy pragną go reformować, ponieważ nie zdają sobie sprawy, w jakiej mierze i zależnie od jakich okoliczności rozmaite gospodarcze stosunki, tworzące ogółem to, co nazywa się obecnie kapitalizmem, mogą być uważane za warunki porządku.
Wielu spośród nich, nie wiedząc, czy jakieś przekształcenie może być niebezpieczne, czy też nie, woli wszystko utrwalać, nie uświadamiając sobie, że utrwalanie w zmieniających się okolicznościach stanowi samo w sobie przekształcenie, którego następstwami mogą być nieporządki. Większość odwołuje się do gospodarczych praw z taką religijną czcią, jak gdyby chodziło o niepisane prawa Antygony, 9 podczas gdy zmieniają się one codziennie na ich oczach. W ich wypadku również utrwalanie kapitalistycznego ustroju jest wyrażeniem pozbawionym sensu, skoro nie zdają sobie sprawy, co należy utrwalać, pod jakimi warunkami i w jakiej mierze, toteż może ono oznaczać praktycznie tylko pognębienie wszystkich, którzy mówią o końcu tego ustroju.
Walka miedzy przeciwnikami i obrońcami kapitalizmu, ta walka między nowatorami, którzy nie wiedzą, co odnawiać i utrwalaczami, którzy nie wiedzą, co utrwalać, jest ślepą walką ślepców, ślepą walką w próżni, grożącą z tego właśnie powodu, że przerodzi się w zagładę. To samo można zauważyć na temat walki, która toczy się w bardziej ograniczonych ramach przemysłowych przedsiębiorstw. Robotnik na ogół przypisuje mimowolnie pracodawcy wszystkie cierpienia, jakich doznaje w fabryce. Nie zastanawia się, czy w zupełnie innym systemie własności kierownictwo przedsiębiorstwa nie zadawałoby mu wciąż częściowo takich samych albo być może identycznych, albo być może nawet powiększonych cierpień. Nie zastanawia się również, jaką cząstkę tych cierpień można by przezwyciężyć, usuwając przyczyny, a nie naruszając obecnego systemu własności. W jego wypadku walka „z pracodawcą” miesza się z niepowstrzymanym sprzeciwem przytłoczonej zbyt ciężkim życiem ludzkiej istoty.
Pracodawca ze swojej strony martwi się słusznie o swoją władzę. Lecz rola władzy pracodawcy polega wyłącznie na tym, aby wyznaczać produkcyjne działania, jak najlepiej koordynować cząstkowe prace, nadzorować, uciekając się do pewnego przymusu, dobre wykonanie pracy, a każdy ustrój przedsiębiorstwa, w którym ta koordynacja i nadzór mogą być odpowiednio zapewnione, przysparza pracodawcy wystarczającej władzy. W wypadku pracodawcy jednak jego poczucie władzy zależy przede wszystkim od pewnej atmosfery uległości i szacunku, która niekoniecznie łączy się z dobrym wykonywaniem pracy. Zwłaszcza gdy dostrzega on wśród swojego personelu ukryty lub otwarty bunt, przypisuje go zawsze jakimś jednostkom, podczas gdy w rzeczywistości hałaśliwego czy milczącego, agresywnego czy tłumionego przez rozpacz buntu nie da się oddzielić od żadnej fizycznie lub moralnie przytłaczającej egzystencji. Jeżeli robotnikowi walka „z pracodawcą” myli się z poczuciem godności, to pracodawcy walka z „prowodyrami” myli się z troską o swoją funkcję i z zawodową sumiennością. W obydwóch wypadkach chodzi o próżne wysiłki, których nie można wobec tego zamknąć w rozsądnych granicach.
Stwierdzany wprawdzie, że dotyczące określonych roszczeń strajki kończą się bez zbytniej szkody porozumieniem. Mogliśmy jednak oglądać strajki, które przypominały wojny w tym sensie, że ani po jednej, ani po drugiej stronie walka nie miała celu, strajki, w których nie można było dostrzec niczego rzeczywistego ani namacalnego, niczego oprócz wstrzymania produkcji, uszkadzania maszyn, nędzy, głodu, łez kobiet, niedożywienia dzieci, a zawziętość stron była taka, że sprawiały one wrażenie, jak gdyby nigdy nie miały skończyć. W podobnych wydarzeniach wojna domowa istnieje już w zarodku.
Gdybyśmy przeanalizowali w ten sposób wszystkie słowa, wszystkie sformułowania, które zrodziły w ciągu ludzkiej historii zarazem gotowość do poświęceń i okrucieństwo, zobaczylibyśmy niewątpliwie, że wszystkie są podobnie puste. Wszystkie te żądne ludzkiej krwi hipostazy muszą jednak mieć jakiś związek z rzeczywistym życiem. I faktycznie go mają. W Troi była może tylko zjawa Heleny, ale grecka armia i trojańska armia nie były zjawami. Tak samo jeżeli słowo „naród” i wyrażenia, w których skład ono wchodzi, są pozbawione sensu, to różne państwa ze swoimi biurami, więzieniami, arsenałami, koszarami, cłami są na pewno rzeczywiste.
Teoretyczne rozróżnienie między dwiema formami totalitarnego ustroju, faszyzmem i komunizmem, jest urojone, ale w Niemczech w 1932 roku istniały naprawdę dwie polityczne organizacje, z których każda dążyła do całkowitej władzy i co za tym idzie, do usunięcia drugiej organizacji. Partia demokratyczna może stopniowo stać się partią dyktatury, ale nie różni się wcale od partii dyktatorskiej, którą usiłuje zniszczyć. Francja może z uwagi na obronę przed Niemcami poddać się z kolei totalitarnemu ustrojowi, a francuskie państwo i niemieckie państwo pozostaną jednak dwoma różnymi państwami.
Niszczenie i utrwalanie kapitalizmu to hasła bez treści, ale za tymi hasłami gromadzą się organizacje. Każdej pustej abstrakcji odpowiada ludzkie ugrupowanie. Abstrakcje, które nie mają sposobności, pozostają nieszkodliwe i odwrotnie, ugrupowania, które nie wydzieliły się z hipostaz, mogą nie być groźne. Jules Romains wspaniale pokazał to szczególnego rodzaju wydzielanie, gdy włożył w usta Knocka sentencję: „Ponad interesem chorego i interesem lekarza jest interes medycyny”> 10 Jest to komediowa wypowiedź po prostu dlatego, że od lekarskich związków zawodowych nie wyszła jeszcze podobna hipostaza. Takie hipostazy pochodzą zawsze od organizacji, których wspólną cechą jest zachowywanie władzy lub dążenie do władzy.
Wszystkie niedorzeczności, które sprawiają, że historia przypomina długotrwałe szaleństwo, mają swoje źródło w podstawowej niedorzeczności, jaką stanowi natura władzy. Konieczność występowania władzy jest namacalna, oczywista, ponieważ porządek jest niezbędny do egzystencji, ale zakres uprawnień władzy jest bezzasadny, ponieważ ludzie są prawie podobni – a nie powinien wydawać się bezzasadny, bo inaczej nie ma już władzy. Będący złudzeniem prestiż to zatem samo sedno władzy. Każda władza opiera się na stosunkach między ludzkimi działaniami, ale po to, aby była niezmienna, powinna zdawać się czymś absolutnym, nietykalnym dla tych, którzy ją utrzymują, dla tych, którzy jej podlegają, dla zewnętrznych władz. Uwarunkowania porządku są ze swojej istoty sprzeczne, a ludzie mają, jak się wydaje, wybór miedzy anarchią, która towarzyszy słabym władzom i wszelkiego rodzaju wojnami, wywoływanymi w trosce o prestiż.
Po przetłumaczeniu na język władzy wyliczone tutaj niedorzeczności nie wydają się już tak wielkie. Czy nie jest to naturalne, że każde państwo określa swój narodowy interes jako zdolność do prowadzenia wojny, skoro otaczają je inne państwa, zdolne je sobie zbrojnie podporządkować, jeżeli zobaczą jego słabość? Nie widać pośredniej drogi między odgrywaniem pewnej roli w trakcie wojennych przygotowań i gotowością do znoszenia czegokolwiek ze strony innych uzbrojonych państw. Powszechne rozbrojenie usunęłoby tę trudność tylko pod warunkiem, że byłoby całkowite, co trudno sobie wyobrazić.
Z drugiej strony państwo nie może okazywać słabości wobec zagranicy, nie narażając się na to, że również u podległych mu osób wywoła pokusę, aby trochę ograniczyć jego wpływy. Gdyby Priam i Hektor oddali Helenę Grekom, naraziliby się na to, że obudzą w nich tym większą chęć spustoszenia miasta, które wydawałoby się tak źle przygotowane do obrony. Naraziliby się również na powszechny bunt w Troi, i to nie dlatego, że zwrot Heleny oburzyłby Trojan, ale ponieważ podsunąłby im myśl, że ludzie, którym podlegali, nie byli tak potężni. Gdyby w Hiszpanii któryś z dwóch obozów sprawiał wrażenie, że pragnie pokoju, to przede wszystkim ośmieliłby wrogów, zwiększyłby ich dzielność w natarciu, a następnie naraziłby się na bunty wśród swoich.
Tak samo dla człowieka, który nie jest zaangażowany ani w bloku antykomunistycznym, ani w bloku antyfaszystowskim, zderzenie dwóch prawie jednakowych ideologii może wydawać się śmieszne. Odkąd jednak te bloki istnieją, ci, którzy znajdują się w jednym z nich, uważają nieuchronnie drugi za absolutne zło, ponieważ zmiażdży on ich, jeżeli nie będą najsilniejsi, dowódcy muszą po obydwóch stronach wydawać się gotowi do zmiażdżenia wroga, aby zachować władzę nad wojskiem, a skoro bloki osiągnęły pewną moc, neutralność jest już stanowiskiem w praktyce niemożliwym prawie do utrzymania.
Tak samo również, gdy w jakiejkolwiek społecznej hierarchii niższe warstwy obawiają się, że zostaną całkowicie zmiażdżone, jeżeli nie wywłaszczą swoich zwierzchników, a jedni czy drudzy staną się wówczas dosyć silni, aby już się nie obawiać, nie oprą się oni wzmacnianemu urazą upojeniu mocą. Na ogół każda władza jest ze swojej istoty krucha, więc trzeba się bronić, bo jak bez tego istniałoby w społecznym życiu jakieś minimum niezmienności?
Natarcie wydaje się jednak prawie zawsze, słusznie lub niesłusznie, jedyną obronną taktyką, i to pod każdym względem. To zresztą naturalne, że urojone zatargi wywołują nieubłagane konflikty, ponieważ powstają one wyłącznie na płaszczyźnie władzy i prestiżu. Być może łatwiej Francji dać Niemcom surowce niż kilka piędzi ochrzczonej kolonią ziemi, a Niemcom łatwiej obejść się bez surowców niż bez słowa „kolonia”. Zasadnicza sprzeczność w ludzkim społeczeństwie polega na tym, że każda społeczna sytuacja opiera się na równowadze sił, na równowadze ciśnień podobnej do równowagi cieczy, ale prestiże nie równoważą się, prestiż nie posiada granic, a każde zaspokojenie prestiżu to uszczerbek w prestiżu lub godności kogoś innego.
Prestiż jest nieodłączny od władzy. Wydaje się, że to właśnie ślepy zaułek, z którego ludzkość może wyjść tylko cudem. Ale ludzkie życie składa się z cudów. Któż uwierzyłby, że gotycka katedra może stać, gdybyśmy codziennie tego nie stwierdzali? Skoro naprawdę nie zawsze trwa wojna, nie jest rzeczą niemożliwą, aby pokój trwał w nieskończoność. Przedstawienie problemu wraz z wszystkimi jego rzeczywistymi przesłankami sprawia, że jest on bliski rozwiązania. Problemu międzynarodowego i wewnętrznego pokoju nigdy jeszcze w ten sposób nie przedstawiono.
To chmura pustych hipostaz uniemożliwia nie tylko dostrzeżenie przesłanek problemu, ale nawet odczucie, że istnieje problem, który należy rozwiązać, a nie jakieś fatum, któremu należy się poddać. Odurzają one umysły, nie tylko zabijając, ale co jest nieskończenie poważniejsze, każąc zapomnieć o wartości życia. Polowanie na hipostazy we wszystkich dziedzinach politycznego i społecznego życia to nie cierpiące zwłoki dzieło publicznego uzdrowienia. Nie jest to łatwe polowanie, ponieważ cała intelektualna atmosfera naszych czasów sprzyja rozkwitowi i mnożeniu się hipostaz. Można zastanawiać się, czy nie oddalibyśmy naszym współczesnym użytecznej i pierwszorzędnej przysługi, reformując metody kształcenia i upowszechniania nauki, wypędzając z nich najprymitywniejszą przesądność, która usadowiła się tam pod osłoną sztucznego słownictwa, przypominając właściwe zastosowanie wyrażeń typu: o ile, w takim stopniu, że, pod warunkiem, że, w stosunku do, podważając zaufanie do wszystkich błędnych rozumowań, które równają się uznaniu mocy usypiającej w opium.
Ogólne podniesienie intelektualnego poziomu sprzyjałoby zwłaszcza każdemu wyjaśniającemu wysiłkowi dla rozwiania złudzeń wokół urojonych przyczyn konfliktu. Na pewno nie brakuje nam ludzi nawołujących do uspokojenia we wszystkich dziedzinach. Na ogół jednak celem ich kazań nie jest przebudzenie umysłów i usunięcie fałszywych konfliktów, lecz uśpienie i stłumienie rzeczywistych konfliktów. Złotouści mówcy, którzy unosząc się nad międzynarodowym pokojem, rozumieją przez ten zwrot nieskończone utrzymywanie status quo z wyłączną korzyścią dla francuskiego państwa, którzy zalecając społeczny pokój, żądają zachowania nienaruszonych przywilejów albo przynajmniej podporządkowania wszystkich przekształceń dobrej woli uprzywilejowanych – oni właśnie są najniebezpieczniejszymi wrogami międzynarodowego i wewnętrznego pokoju.
Nie chodzi o sztuczne unieruchomienie zmiennych z samej swojej istoty stosunków siły ani o to, aby ci, którzy cierpią, usiłowali zawsze doprowadzić do zmian. Chodzi o rozdzielenie urojeń i rzeczywistości, aby zmniejszyć ryzyko wojny, nie wyrzekając się walki, o której Heraklit mówił, że jest warunkiem życia.
Przypisy:
1 Iliada, II, w. 176 – 178: „Pozostawicie, ku chwale Pryjama króla i Trojan,/ W Argos zrodzoną Helenę, przez którą tylu Achajów/ W Troi okrutnie zginęło, z daleka od miłej ojczyzny” (Por. Homer, Iliada, przeł. K. Jeżewska, Wrocław 1972, s. 33).
2 Simone Weil podzielała niechęć pacyfistów do Raymonda Poincarégo (1860 – 1934). Pacyfiści napiętnowali go jako „człowieka, który śmieje się na cmentarzach”, jak został nazwany po publikacji pewnej fotografii. Wyrażenie „biały pokój”, czyli pokój bez aneksji i odszkodowań, nawiązuje do pokojowych wysiłków na początku 1917 roku, zainicjowanych przez papieża Benedykta XV, a później przez Karola i Zytę z Austro-Węgier.
3 Comité de Forgerons – ironiczna nazwa utworzonej w 1864 roku Komisji Hutniczej (Comité de Forges), skupiającej wielkich przedsiębiorców metalurgicznych. Na początku przewodniczył jej Eugène Schneider.
4 Anatole France, Lettre ouverte à Marcel Cachin [List otwarty do Marcela Cachin], opublikowany w L’Humanitè z 18 lipca 1922 roku, miał służyć jako przedmowa do książki Michela Cordaya Le Jounal de la huronne [Dziennik grubianki], „Les Hautss Fourneaux”, Flammarion, 1922.
5 Aluzja do sztuki Eurypidesa Helena. Opierając się na przytoczonej przez Herodota legendzie, tragediopisarz zakłada, że Helena pozostawała w Egipcie podczas wojny i tylko jej zjawa przybyła do Troi.
6 Pomysł rozejmu w Hiszpanii nie był jedynie hipotezą. Rzeczywiście na początku 1937 roku republikański ambasador w Paryżu próbował rozpocząć rokowania przy poparciu L. Bluma i Larga Caballera (szefa hiszpańskiego rządu). Próba została storpedowana przez hiszpańskich komunistów.
7 Jak podaje Raoul Girardet (Mythes et mythologies politiques [Polityczne mity i mitologie], 1986), te przypisywane Raymondowi Poincarému słowa należą do rozpowszechnianej przez politycznych przeciwników „czarnej legendy” jego postaci.
8 Rolą trybunów, zrodzonych wskutek secesji rzymskiego plebsu na górze Awentyn (493 p.n.e.), było bronienie go przed złożonym z patrycjuszy rządem. Korzystali oni z przywileju nietykalności, stanowiącego prawdziwe tabu o religijnym charakterze.
9 Sofokles, Antygona, w. 460. W imię niepisanych, ale wiecznych praw Antygona naruszyła rozporządzenie tebańskiego tyrana Kreona, który odmówił zaszczytu pogrzebu jej bratu Polinikowi jako zdrajcy ojczyzny.
10 Jules Romains, Knock, czyli Triumf medycyny, akt II, scena VI. Simone Weil cytuje z pamięci, skupiając kilka kwestii w jednej.
Simone Weil
tłum. Małgorzata Frankiewicz
Inne teksty Simone Weil