Wielcy myśliciele

Tomasz z Akwinu

Spread the love

Tomasz z Akwinu

Adam Królikowski

Tomasso d`Aquino, łac. Thoma de Aquino, Thomas de Aquino, Thomas
Aquinas, często potocznie: Aquinas `Akwinata`; schol. przydomki: Doctor Angelicus `Doktor Anielski`, Doctor Communis `Doctor Powszechny (lub: Przystępny)`, Angelorum Discipulus `Uczeń Aniołów`, Clypeus Ecclesiae `Tarcza Kościoła`; święty i Doktor Kościoła.

1. Życie. Ur. zimą 1224/1225 na zamku Roccasseca w wiosce Terra di Lavoro pod Akwinem (Aquino), w Kampanii, ówczesnym Królestwie Sycylii, zm. 1274 w klasztorze Fossanuova k. Sonnino w Lacjum (Włochy). Najmłodszy syn hrabiego Landolfa, który ród swój wywodził ze zromanizowanych Ostrogotów, oraz matki pochodzącej z kolei ze zlatynizowanego rodu Normanów. Jako 6-latek Tomasz oddany został na wychowanie do klasztoru benedyktynów na Monte Cassino, gdzie przez ok. 9 lat był oblatem (1230/1231 – 1239). Następnie wysłany został na wydział artium uniwersytetu w Neapolu (1239-1243). Tam zetknął się z wykładającymi filozofię dominikanami, zwłaszcza Michałem Szkotem – tłumaczem Awerroesa, oraz swym pierwszym w niej mistrzem – Piotrem z Irlandii (Hibernii), u którego zapoznał się z filozofią przyrody i metafizyką Arystotelesa. Po studiach – bez zgody rodziny – wstąpił do zakonu dominikanów (ok. 1243/1244). Zakon wysłał go na studia teologiczne do Paryża, po drodze jednak złapał go pościg matki i Tomasz zamknięty został w rodzinnym zamku (1244-1245). Postawiwszy wszakże na swoim, wiosną 1245 znalazł się w Paryżu, rozpoczynając studia na Sorbonie w kolegium św. Jakuba (1245-1248).

Tamże poznał Alberta, zwanego Wielkim – swego drugiego mistrza. Wraz z nim przeniósł się następnie do Kolonii, gdzie Albert został dziekanem nowego zakonnego studium generale i tam przez 3 lata dokończył studia (1248-1251). Z tytułem mistrza teologii wrócił do Paryża, objąwszy u św. Jakuba – jako tzw. cursor biblicus – wykłady Starego Testamentu (1252-1253).

Następnie tamże, jako tzw. bakałarz sentencjalny (baccalaureus sententiarus vel biblicus), wykładał przez 3 lata w katedrze dla cudzoziemców „Sentencje” Piotra Lombarda (1254-1256). W 1256, latem otrzymał tytuł licentia docendi (doktora teologii), a od września został dziekanem kolegium św. Jakuba. Jako profesor musiał też odtąd prowadzić oficjalne dysputy – zarówno zwykłe, szkolne, jak też tzw. kwodlibetalne, czyli uroczyste. Nie wiadomo z jakich przyczyn, w 1259 wrócił jednak do Italii, gdzie pozostawał następnie przez 10 lat (do końca 1268). Być może wezwał go papież, Tomasz bowiem wykładał i odbywał dysputy teologiczno-filozoficzne właśnie w jego rezydencji Anagni (1259-1261). W tym czasie jeździł także z wykładami po różnych szkołach i klasztorach dominikańskich. W roku 1261, nowy papież Urban IV wezwał Tomasza do swej rezydencji w Orvieto, powołując go na eksperta i zlecając zarazem realizację dwóch zadań: 1) dokonania analizy dogmatycznej zespołu tekstów Ojców Greckich, celem ich włączenia do studium teologii łacińskiej, oraz 2) opracowania liturgii święta Bożego Ciała, które papież ten chciał zaprowadzić w całym chrześcijaństwie.

Tomasz rozpocząwszy wtedy ścisłą współpracę z Wilhelmem z Moerbeke – tłumaczem greki, oraz Reginaldem z Piperno – swym asystentem i sekretarzem, uporał się z tymi zadaniami w 4 lata (1261-1265). W tym czasie kontynuował swe wykłady i dysputy, głównie w Orvieto. Gdy w 1263 ten sam papież zakazał czytać tzw. „starego” (vetus), czyli tłumaczonego z arabskiego Arystotelesa, Tomasz i Wilhelm pozyskali go do idei nowego przekładu jego pism, już wprost z greki (tzw. Aristoteles novus). Póki co jednak Tomasz przeniósł się do Rzymu, gdzie został dziekanem dominikańskiego kolegium św. Sabiny (1265-1267).

Tutaj narodził się zamiar napisania nowego, bardziej współczesnego i pełniejszego podręcznika dogmatyki dla studentów, czyli „Summy teologii”. W 1267, znów na wezwanie papieża, udał się do kurii w Viterbo, gdzie przebywał do listopada 1268. Następne 3 i pół roku spędził w Paryżu (1269-1272), dokąd pilnie ściągnięty został przez zakon, a to w związku z uwikłaniem się tamtejszych katedr dominikańskich w liczne spory – z jednej strony z awerroistami (w 1266 Siger z Brabancji zorganizował ich szkołę na wydziale artium), z drugiej strony z augustynistami czyli konserwatywnymi teologami Sorbony (przeciwnikami Arystotelesa w jakiejkolwiek postaci), z trzeciej strony z franciszkanami, a z czwartej z przeciwnikami obu zakonów żebraczych. W ogniu tych sporów, Tomasz pozostaje dziekanem kolegium św. Jakuba przez 3 lata i jest to zarazem najpłodniejszy twórczo okres w jego życiu, wypełniony bez reszty pisaniem, wykładami, dysputami, kwodlibetami, oraz polemikami i obroną katedr swego zakonu. W 1270 nastąpiło potępienie awerroistów paryskich (radykalnych arystotelików), w związku z czym Wilhelm z Moerbeke i Tomasz – jako Tłumacz i Komentator – opracowali dla uniwersytetu nowy korpus głównych dzieł Arystotelesa, tym razem jednak już umiarkowanej opcji.

Uspokoiwszy sytuację, Tomasz wrócił do Włoch (wiosną 1272), gdzie otworzył nowe studium generale zakonu na uniwersytecie w Neapolu, od września zostając zarazem jego pierwszym dziekanem. Tamże pozostaje i pracuje do końca 1273, kiedy to – 6 grudnia – doświadcza silnego przeżycia duchowego, po którym nie jest w stanie dalej pracować, stwierdziwszy – wobec skali tajemnic Boga – znikomość napisanych dotychczas przez siebie dzieł. Wkrótce jednak, wezwany przez papieża na sobór do Lyonu, udaje się w podróż. Po drodze, przechodząc z towarzyszami przez las, Tomasz boleśnie uderzył się głową o gałąź. W wyniku tego wywiązał się krwiak, a Tomasz mimo troskliwej opieki, nie odzyskał już zdrowia. Zmarł trzy tygodnie później i pochowany został u cystersów w opactwie Fossanuova. Pośmiertnie, w 1277 został ponownie uwikłany w potępienie awerroistów – i to trzykrotne: w tzw. syllabusie arcyb. Paryża Stefana Tampier, przez arcyb. Roberta Kilwardby`ego i Oxford, oraz przez arcyb. Jana Peckhama, z którym Tomasz miał już na pieńku w Paryżu, od czasu sporu o duszę. Imiennemu potępieniu Akwinaty zapobiegli wówczas tylko Albert Wielki i sam papież.

W 1323 Tomasza kanonizowano, a w 1325 anulowano owe potępienia. W 1369 jego zwłoki zostały przeniesione do kościoła dominikanów w Tuluzie, gdzie spoczywają do dziś. Doktorem Kościoła jest od 1567, a od 1879 – jako Doctor Communis – zalecane jest jego studium na wszystkich, nie tylko dominikańskich, katedrach teologii katolickiej.

2. Dzieła. Najpierw uczynić trzeba zastrzeżenie, ze pisma Tomasza reprezentują pewien szczególny typ twórczości naukowej, mianowicie pisarstwo scholastyczne, w którym proces twórczy przebiegał w odmienny sposób niż to odbywa się dzisiaj. Jest oczywiste bowiem, że jeden człowiek nie mógł pisać tysiąc stron „Summy” rocznie, do tego tysiąc stron innych dzieł, odbywając przy tym równocześnie wykłady i szereg dalszych zajęć. Tomasz zatem w swej pracy pisarskiej dysponował sporym zespołem pomocników: sekretarzy, skrybów, fiszkarzy, kopistów, korektorów, itp. Miał co najmniej dwa zespoły redaktorskie: teologiczny – pod kierunkiem jego stałego sekretarza Reginalda (Rinalda, Rajnolda) z Piperno, oraz drugi – filozoficzny, którego skład i sekretarze często się zmieniali. Tak np. Tomaszowy „Komentarz do Metafizyki” redagowało kilka zespołów, pod wodzą kilku paryskich sekretarzy. Sam Tomasz, zwłaszcza w swych dziełach większych (opera maiora) pełnił więc raczej funkcję kogoś w rodzaju redaktora naukowego – decydował o kompozycji dzieła, doborze kwestii i artykułów, lecz przede wszystkim ich rozstrzygnięciach (determinatio), zawartych w tzw. „odpowiedziach” (responsio). Natomiast rolą bakałarzy było – podobnie, jak w szkolnych dysputach – wyszukiwanie zarzutów wobec tez mistrza, wynajdywanie twierdzeń przeciwnych (na tej samej, notabene, zasadzie formułował swoje zarzuty również Arystoteles wobec tez Platona).

Zatem o ile responsa w treści są Tomaszowe, choćby nawet były podane tylko w formie dyktatów, o tyle opracowanie całości artykułów i kwestii tworzył już zespół. W przypadku „Summy teologii” chociażby, jej partie opracowywano w ten sposób, że dany zespół zbierał się regularnie 1-2 razy w tygodniu i przygotowywał jedną kwestię. Miesięcznie opracowywano ich 3-4, tak że całość dzieła (bez mała) zrealizowano bardzo sprawnie, w przeciągu 7 lat. Zespoły Akwinaty składały się oczywiście z jego współbraci dominikanów, najczęściej właśnie bakałarzy kolegiów i katedr, w których Tomasz aktualnie pracował. Tak więc, po tym zastrzeżeniu, twórczość Tomasza z Akwinu – dzieląc ją najpierw na 10 głównych kategorii – możemy pogrupować następująco:

1) wykłady, 2) kwestie, 3) wykłady i kwestie doktorskie, 4) quasi-kwestie, 5) kazania, 6) komentarze, 7) rozprawy, 8) syntezy, 9) pisma liturgiczne, oraz 10) listy. Zanim do każdej z tych kategorii przyporządkujemy poszczególne teksty Akwinaty, wskażmy jeszcze inny ich ważny podział na dwa typy dzieł: ordinatio – czyli dzieła osobiście opracowane (napisane, zredagowane, skorektowane) przez Tomasza, oraz drugi typ, tzn. extra-ordinatio – czyli dzieła zanotowane, zredagowane, opracowane przez jego uczniów. W tym pierwszym typie mamy m.in. następujące podtypy dzieł: komentarze na podstawie wykładów – expositiones (w skrócie: EO), niektóre dysputy – quaestiones disputatae (QDO) i quaestiones quodlibetales (QQO), pisma doktorskie – sermones (S), quasi-dysputy – quasi-quaestiones disputatae (QQD), niektóre komentarze pozawykładowe, zwłaszcza teologiczne – expositiones (ET), rozprawy – dissertationes (D), syntezy – synthesae (ST), pisma liturgiczne – orationes (O), oraz listy – epistulae (E). W drugim natomiast typie, czyli extra-ordinatio, mamy takie podtypy jak: wykłady lub dyktaty – reportationes (R), lecturae (L), postillae (P), niektóre dysputy (QD, QQ), kazania – collationes (C), oraz niektóre komentarze nie będące wykładami, zwłaszcza filozoficzne – sententia – w formie dyktatów (SR). W poniższym wykazie dzieł będziemy więc stosować podane skróty, a ponadto jeszcze dwa inne symbole: „/” – oznaczający po części np. EO i L, oraz „―” wskazujący na różne określenia nadawane danemu dziełu, np. L lub P.

Ad 1) Wykłady. Wśród wykładów Tomasza wymieńmy jego młodzieńcze, kursoryczne postylle : do Izajasza, Jeremiasza i Lamentacji (L-P), komentarze wykładowe do Ewangelii Mateusza (R), Jana (EO/R), dwa do Listów Pawła (L i R), oraz postyllę mistrzowską do Psalmów nr 1-54 (P-R). Pełny charakter ordinatio ma natomiast tylko jego praca mistrzowska (magisterium teologii, czyli doktorat), tj. „Komentarz do «Sentencji» Piotra Lombarda” (EO), wykład, lecz właściwie tradycyjnie scholastyczny podręcznik teologii (Paryż 1256).

Ad 2) Dysputy. Wśród dysput Tomasza przede wszystkim trzeba wymienić jego 7 cykli „kwestii dyskutowanych”, z których najważniejsze to „Kwestie dyskutowane o prawdzie i inne (et ultra)” (QDO, 29 dysput, Paryż 1256-1258). Pozostałe cykle dotyczą m.in. zdolności do działania, natury zła, bytów duchowych, cnót i jedności wcielonego Słowa. Kwestie tego typu (quaestiones disputatae) były normalnymi ćwiczeniami szkolnymi, rzec można dysputami zwykłymi. Toczyły się one zwykle między mistrzem a jego bakałarzem (na ciekawsze z nich przychodzili jednak profesorowie innych wydziałów), stąd zarzuty w nich stawiane były prostsze – bakalarskie. Oprócz nich jednak prowadzono dysputy mistrzowskie, uroczyste, organizowane dwa razy w roku – przed Bożym Narodzeniem i Wielkanocą – zwane „kwodlibetami” (quaestiones quodlibetales). Te były bardziej zacięte, gdyż toczyły się między profesorami różnych wydziałów i uczelni, często zagorzałymi przeciwnikami. Tutaj zarzuty stawiane danemu mistrzowi były już wyższej próby, były to bowiem zarzuty profesorskie. Tych kwodlibetów Tomasza zachowało się jedenaście (QQO), plus notatki z dwunastego (R) i były one toczone w dwu seriach (Paryż, nr 7-11: 1256-1259 i nr 1-6: 1269-1272). Ponadto Tomasz toczył dysputy osobne, okazjonalne, poza cyklami szkolnymi.

Ad 3) Pisma doktorskie. Zachowały się dwie jego kwestie doktorskie i dwa wykłady wygłoszone w trakcie promocji na mistrza – czyli pisma przygotowane przezeń do obrony doktorskiej. Pierwszego dnia bronił kwestii „De sensibus Sacrae Scripturae” (Paryż 1256; QQO 7, q. 6, art. 14-16), drugiego zaś – najważniejszej z 4 bronionych, nr 3 – „De opere manuali” (tamże, q. 7, art. 17-18). Po nich wygłosił wykład pt. „Commendatio Sacrae Scripturae” (S), oparty na słowach psalmu: „Z Twoich komnat nawadniasz góry” (PS 104 (103), 13), który dokończył nazajutrz wykładem o podziale wszystkich ksiąg Biblii, według słów Barucha: „Tą mądrością jest Księga przykazań Boga” (Ba 4, 1).

Ad 4) Quasi-kwestie. Na wzór kwestii omawianych w dyskusji, ale nie będąc efektem dysputy, lecz samej pracy źródłowej, powstała praca Tomasza „Kwestie o duszy” (Rzym 1265-1266). Często jednak przyjmuje się, że są to także kwestie dyskutowane, które Tomasz miał toczyć już na Sorbonie (Paryż 1269). Wtedy to właśnie, na ich podstawie, wywiązał się głośny spór z Janem Peckhamem podczas wielkanocnego kwodlibetu w roku 1270 (QQO 3, q. 1, art. 5). Dotyczył on przedstawionej przez Tomasza na wykładzie jednej z głównych tez Arystotelesowskiej antropologii, a mianowicie jego teorii jedności form w człowieku.

Ad 5) Kazania. Cztery cykle kazań Akwinaty zostały przerobione przez jego uczniów na swego rodzaju komentarze – collationes (C): do modlitw „Wierzę w Boga”, „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Mario” oraz „Dziesięciu przykazań” (wygłaszał je w Neapolu 1273). Oprócz nich jest wiele kazań Tomasza – nie wiadomo nawet dokładnie ile i przez kogo spisanych – typu oddzielnych postylli (P-R).

Ad 6) Komentarze. Tomaszowe komentarze, czyli expositiones, można podzielić na dwie grupy: komentarze teologiczne i filozoficzne. Do tych pierwszych zalicza się jego komentarz do Księgi Hioba (ET), niezwykły w tamtych czasach, gdyż literalny i w przeciwieństwie do jego wczesnych komentarzy wykładowych, starannie opracowany (Orvieto 1261). Drugim z komentarzy pozawykładowych (ET), jest jego słynny „Glosariusz na Ewangelię” (Orvieto – Rzym ok. 1262/1263-1267), zwany też expositio continua, gdyż będący komentarzem ciągłym do czterech Ewangelii, z uwzględnieniem glos zarówno Ojców łacińskich jak greckich. Jej bardziej znany tytuł „Catena aurea” (Złoty łańcuch) nie pochodzi jednak od Tomasza. Druga grupa, czyli komentarze filozoficzne, jest bardziej rozległa. Na pierwszy plan wysuwa się 12 komentarzy – nazywanych jednak częściej sententia (sic!) – do pism Arystotelesa (mają one najczęściej charakter mieszany: R/EO). Wśród nich 8 oparł na przekładach Wilhelma z Moerbeke (W. M.), 2 na poprawionych przezeń, ale innych tłumaczy, oraz 2 częściowo na Wilhelmie oraz starszych przekładach. Wyliczmy z nich najważniejsze: do „O duszy” (Paryż ok. 1267-1269, W. M.), do „Metafizyki” (Paryż – Neapol ok. 1269-1272, W. M. i in.), do „Hermeneutyki” (Paryż ok. 1270-1271, W. M.), do „Fizyki” (Paryż ok. 1270-1271, Jakub z Wenecji, a potem W. M.), czy do „Etyki” (Paryż ok. 1271, Robert Grosseteste, popr.). Do Boecjusza Tomasz opracował dwa (EO): komentarz do „O Trójcy” (Paryż ok. 1254-1256) i do „O hebdomadach” (Paryż ok. 1256-1257). Oba są wyjątkowe, gdyż w XIII wieku mało kto Boecjusza oddzielnie komentował. Z filozoficznych, czy raczej filozoficzno-teologicznych, ważne są jeszcze dwa (EO): do Pseudo-Dionizego „O imionach Bożych” (Rzym ok. 1265-1267, Jan Szkot Eriugena; Jan Hiszpan; Robert Grosseteste), oraz do „Księgi o przyczynach / Liber de causis” (Paryż ok. 1271-1272, Gerard z Kremony i Dominik Gundissalvi).

Ad 7) Rozprawy. Grupa pism Tomasza oznaczanych jako rozprawy (dissertationes) nie jest jednorodna, najczęściej dziełka te bywają też określane jako opuscula, gdyż są to zwykle drobne traktaciki, niewielkie rozprawki.
Można je podzielić na 3 grupy:
a) pisma stricte problemowe, b) pisma polemiczno-krytyczne, oraz c) pisma obrończe.
Ad a) Do traktacików stricte problemowych możemy zaliczyć głównie trzy: „O zasadach natury” (Paryż ok. 1255-1256) dla brata Sylwestra, „O władzy” (Rzym 1266) dla króla Cypru, oraz „O substancjach oddzielonych”, bądź też „O substancjach czystych”, czyli „O aniołach” (Paryż – Neapol ok. 1271-1273?) dla brata Reginalda. Poza tym można wskazać jeszcze pisemko „O sposobie studiowania”, zawierające 16 reguł dobrego uczenia się (nie wiadomo jednak czy na pewno jest ono Tomasza), oraz dwie jego młodzieńcze prace ćwiczeniowe z logiki, z okresu przetrzymywania go siłą w zamku.
Ad b) Może nawet jeszcze bardziej ciekawe są jego traktaciki polemiczno-krytyczne w liczbie czterech: (1) „O bycie i istocie / De ente et essentia” (Paryż ok. 1255-1256), dziełko polemizujące z teorią emanacji Awicebrona, zwanego „Plotynem Żydów”, a korzystające głównie z Arystotelesa, „Liber de causis” i Awicenny (w tymże roku 1255 na Sorbonie Arystoteles wszedł bowiem do programu nauczania). Napisane ono zostało na prośbę jego konfratrów, by Tomasz objaśnił im w skrócie nowe, niezrozumiałe dla nich pojęcia filozoficzne, głównie właśnie Arystotelesa. Dlatego tekst ten zawiera w istocie podstawowy zestaw pojęć i definicji metafizycznych, opracowany dla bakałarzy teologii; (2) „Przeciw błędom Greków” lub też „Sprostowanie błędów greckich” (Orvieto 1263), dodatkowy efekt pracy Tomasza nad „Catena aurea”; (3) „O jedności intelektu” (Paryż 1270) przeciw awerroistom, tzn. głównie przeciw Sigerowi z Brabancji i innym regensom z wydziału paryskiego artium; oraz (4) „O wieczności świata” (Paryż 1271) przeciw z kolei konserwatywnym teologom Sorbony – augustynistom, czyli tzw. „szemraczom” (murmurantes), przeciwnikom arystotelizmu w ogóle.
Ad c) Pisma obrończe są znowóż trzy i wszystkie bronią idei oraz praw zakonów mendykanckich (żebraczych), zwłaszcza dominikanów: „Contra impugnantes Dei cultus” (Paryż 1256), przed atakiem profesorów świeckich i zwolenników Wilhelma z Saint-Amour, „O doskonałości życia duchowego / De perfectione vitae spiritualis” (Paryż 1269/1270), przed zarzutami franciszkanów, oraz „Contra doctrinam retrahentiam a religione” (Paryż 1271), przed atakiem z kolei ucznia Wilhelma z Saint-Amour, Gerarda z Abbeville.
Wszystkie te rozprawki (R) były osobiście pisane lub redagowane przez Tomasza, stąd mają one charakter ordinatio, czyli jego pism autorskich.

Ad 8) Syntezy. Najbardziej z Tomaszem kojarzy się ta właśnie grupa dzieł, czyli syntezy teologiczne (synthesis theologiae), do której należą dwie summy i kompendium: (1) „Summa contra Gentiles” (I połowa: Paryż 1258-1259, II połowa: Orvieto 1263), niesłusznie nazywana „Summą filozoficzną” (gdyż poniekąd następna jego, większa „Summa”, filozoficzna jest jeszcze bardziej), stanowi właściwie podręcznik apologetyki dla misjonarzy przeciw – jak wskazuje jej tytuł – poganom, czyli saracenom (muzułmanom) i żydom, oraz – co Tomasz dodał już po zakończeniu prac nad „Kateną” – także przeciw wschodnim (greckim i armeńskim) schizmatykom oraz heretykom chrześcijaństwa; (2) „Compendium theologiae” (Rzym 1265-1267 lub Paryż – Neapol 1269-1273?), czyli podręcznik dogmatyki dla Reginalda, niestety niedokończony, ale bardzo ciekawy, składający się bowiem z 3 części: „Wiara”, „Nadzieja” i „Miłość”; a wreszcie (3) „Summa theologiae” czyli „Summa teologii” (cz. I: Rzym – Viterbo 1266-1267, cz. II: Paryż 1269-1272, cz. III: Neapol 1272-1273), ogromny i wielkiej wagi podręcznik teologiczny, któremu należą się przeto osobne dwa słowa. Pierwsze, że Tomasz zaprojektował i opracował tę „Summę” jako nowoczesny wykład teologii, mający zastąpić starą, czyli skostniałą już formę komentarza do „Sentencji”. Powstał on też przede wszystkim dla studentów dominikańskich, jako swego rodzaju „brewiarz naukowy”, mający służyć do codziennego czytania i rozważania przez 6 lat studiów teologicznych. Po drugie jednak, rozmiar tego dzieła wskazuje na to, że sam Tomasz osobiście nie mógł go napisać, nie jest on więc jego wyłącznym „autorem” w dzisiejszym rozumieniu. „Summa” ta, w zamiarze twórczym, miała być bowiem oficjalnym podręcznikiem całego zakonu. Wydaje się więc, że właściwsze byłoby określanie Tomasza jako jej „redaktora naukowego” i opatrzenie całości dzieła nazwą „Dominikańska Summa Teologii”. Natomiast nazwa „Summa theologica” (Summa teologiczna) jest późniejsza i nietrafna. Język tego wielkiego dzieła jest jednak jasny i prosty, tak że może ono służyć z pożytkiem czytelnikom także i dzisiaj. Podsumujmy zatem, że pierwsze dwie syntezy mają charakter ordinatio, ostatnie natomiast dzieło trudno jest takim określić – ma więc ono najpewniej właśnie charakter mieszany.

Ad 9) Pisma liturgiczne. Na teksty liturgiczne (O) opracowane przez Tomasza składają się: „Officjum Bożego Ciała” (Orvieto 1264), oraz – jak przyjmuje się tradycyjnie – 12 modlitw (orationes), które w Brewiarzu i Mszale rzymskim znajdują się do dziś.
Ad 10) Listy. Wreszcie Tomasz jest autorem 14 (znanych obecnie) listów (E), które często – lecz nietrafnie – podawane są w wykazach jako opuscula. Wszystkie te listy mają bowiem charakter filozoficznych lub teologicznych ekspertyz. Wśród nich: 4 adresowane są do współbraci, 4 do dostojników kościelnych, 4 do możnych beneficjentów zakonu, oraz 2 do profesora Filipa z Castrocaeli. Na uwagę zasługują zwłaszcza: „O ukrytych działaniach natury” – do jakiegoś dobrego rycerza, ekspertyza z filozofii przyrody, m.in. o działaniu magnesu (Paryż ok. 1269-1272?), „O zmieszaniu elementów” – do prof. Filipa, z tej samej dziedziny (Paryż ok. 1270-1271?), „O rzucaniu losów” – do zacnego pana Jakuba de Tonenga (Paryż ok. 1271?), czy wreszcie – najbardziej znany – „O zarządzie Żydami”, do księżniczki Brabanckiej, Małgorzaty Francuskiej (Paryż 1271), a zajmujący się 8 kwestiami dotyczącymi sumienia.
W sumie więc, Tomasz jest autorem 40 dzieł o charakterze ordinatio (osobiście opracowanych), ok. 10 dzieł w typie extra-ordinatio (opracowanych z drugiej ręki, głównie przez jego uczniów), oraz ok. 15 dzieł o charakterze mieszanym, których był redaktorem, a które to powstawały w jego licznym zespole. Łącznie jest to zatem 65 dzieł (nie licząc nieustalonej liczby kazań).

Pisma: Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 1-34, red. S. Bełch, przeł. zesp., Veritas, Londyn 1962-1986; tenże, Traktat o Bogu, przeł. S. Swieżawski i in., Aureus, Kraków 1995; tenże, Traktat o człowieku, przeł. S. Swieżawski, Antyk, Kęty 1998; tenże, Summa contra Gentiles. Prawda wiary chrześcijańskiej, t. 1-2, przeł. Z. Włodek, W. Zega, W drodze, Poznań 2003; tenże, Kwestie dyskutowane o prawdzie, t. 1-2, przeł. A. Aduszkiewicz, L. Kuczyński, J. Ruszczyński, Antyk, Kęty 1998; tenże, Kwestia o duszy, przeł. Z. Włodek, W. Zega, Znak, Kraków 1996; tenże, O poznaniu Boga (= Komentarz do „O Trójcy Świętej” Boecjusza), przeł. i oprac. P. Lichacz, M. Olszewski, M. Przanowski, Wydawnictwo B, Kraków 2005; tenże, Dzieła wybrane, przeł. zesp., wstęp i oprac. J. Salij, Antyk, Kęty 1999 (zawiera „Kompendium teologii”, 5 rozprawek i 3 listy); tenże, Opusculum „De ente et essentia”, przeł. i oprac. W. Seńko, ATK, Warszawa 1978; tenże, De ente et essentia / O bycie i istocie, przeł. i oprac. M. A. Krąpiec, KUL, Lublin 1981 (tekst łaciński i polski).

[Z braku miejsca nie podajemy tu dzieł stricte teologicznych oraz innych wydań.]

Lektura: „O bycie i istocie” (całe opusculum); „Suma teologii”, op. cit., t. 6, z. 75, a. 5, s. 22-25 (Czy dusza jest złożona z materii i formy?), t. 5, z. 65, a. 4, s. 137-140 (Czy formy ciał są od aniołów?), t. 4, z. 50, a. 2, s. 135-139 (Czy anioł jest złożony z materii i formy?), t. 1, z. 3, a. 2, s. 89-90 (Czy Bóg jest złożony z materii i formy?), t. 1, z. 3, a. 4, s. 93-95 (Czy w Bogu istota jest tym samym, co istnienie?).

Uwaga: Lekturę fragmentów „Summy” zaleca się w tej właśnie, nieco odwróconej kolejności.

[Przekład „Summy teologii” nie jest doskonały, dlatego czytać go trzeba bardzo uważnie i uzupełniać rozumienie pojęć skądinąd. Natomiast jeśli chodzi o rozprawkę „O bycie i istocie”, to tłumaczenie M. Krąpca jest nazbyt przekoncypowane (a przez to bardzo udziwnione językowo), z kolei natomiast W. Seńki nieco zbyt uproszczone. Mimo wszystko jednak zaleca się korzystanie z wydania Krąpca, gdyż w kolumnie obok przekładu podany jest również tekst łaciński.]

K – „O bycie i istocie” Tomasza z Akwinu w przekładzie M. Krąpca.
S – „O bycie i istocie” tegoż w przekładzie W. Seńki.

3. Koncepcja. Filozofię Tomasza z Akwinu – wbrew pozorom – trudno jest w jednoznaczny sposób umiejscowić i określić, a to z dwóch powodów: z racji obszerności jego dzieła, oraz niepewności, które właściwie z tych dzieł wyrażają jego własną, autorską i finalną koncepcje, a które są tylko rodzajem ćwiczenia czy komentarzem. Twórczość Akwinaty ma niezaprzeczalnie wieloźródłowy charakter, zbiegają się w niej liczne kierunki filozofii średniowiecznej, słusznie zatem nazywa się jego myśl filozoficzną „Summą Średniowiecza”. Innymi słowy, dzieło Tomasza stanowi zwierciadło tego wszystkiego niemal, co w średniowieczu czytano, dyskutowano, badano i o czym filozofowano.

Wśród źródeł jego filozofii na pierwszym miejscu znajduje się Arystoteles, zwłaszcza ze swą metafizyką, filozofią przyrody i traktatem „O duszy”. Na drugim miejscu wydaje się, że Tomasz cenił sobie Boecjusza, który dostarczył mu zwłaszcza metody filozofowania w teologii – nie opisowej, opartej na egzegezie tekstu Pisma, ale czysto filozoficznej, tj. racjonalnej, dedukcyjnej. Zwłaszcza jego traktat „O Trójcy Świętej” był dla Tomasza wzorem jak powinno się formułować argumenty rozumu w teologii chrześcijańskiej. Scholastycy szukali jednak również antycznego wzorca racjonalnej teologii – owej obrosłej legendą, oryginalnej „Teologii” Arystotelesa. Dlatego tak dużą estymą cieszyło się wówczas przypisywane przez długi czas właśnie Stagirycie, dziełko „Księga o przyczynach”.

Styl argumentacji w nim zawartej był podobny do Boecjusza, ale w treści było ono znacznie szersze, dawało bowiem również asumpt do formułowania teorii bytu aniołów. Dlatego też w tym zakresie miało ono dla Tomasza wielkie znaczenie. Wpływ Awerroesa jako „Komentatora” Arystotelesa polegał głównie na tym, że dostarczał on Tomaszowi tylko pewnych punktów widzenia oraz trudno zbijalnych kontrargumentów w dyskusji (częściej bowiem Akwinata z nim się nie zgadzał). Wpływ Awicenny na Tomasza jest bardzo złożony i polegał z grubsza na tym, że łączył on właśnie w bardzo umiejętny sposób filozofię Stagiryty z platonizmem „Liber de causis”. Ważne miejsce wśród źródeł Tomasza zajmuje również Pseudo-Dionizy, którego Akwinata docenił zwłaszcza pod koniec życia (w komentarzu i „Summie”). Natomiast jeśli chodzi o samą relację między filozofią a teologią, to rzecz jasna wzorem był dla niego mistrz Albert. To bowiem Albert Wielki jako pierwszy wyemancypował filozofię z teologicznych objęć św. Augustyna, pisząc, że o ile ówże jest autorytetem z zakresu wiary, o tyle w zakresie filozofii przyrody pierwszeństwo ma Arystoteles. Tomasz poszedł tym samym tropem, co więcej, nie uważał już nawet Augustyna za bezwzględny autorytet w samej teologii.

Nie należy jednak – z drugiej strony – sugerować się tym, że Tomasz z kimś się nie zgadza, podając czyjeś twierdzenia jako wątpliwe w „Summie teologii”. Wśród tez „przeciwnych” wskazywał on bowiem niejednokrotnie także np. wypowiedzi Apostołów. Są to więc często tylko „antytezy” ćwiczebne, które należy jedynie głębiej przeanalizować, by je właściwie zrozumieć. Szukając zatem tej własnej, autorskiej filozofii Tomasza stwierdzić trzeba – znów paradoksalnie – że nie znajduje się ona w jego komentarzach do Arystotelesa. Nie ma jej także wyraźnie podanej w obu „Summach”, „Kwestiach dyskutowanych”, a nawet w „Kwodlibetach”. Gdzież zatem jest? Wydaje się, że najprędzej można ją znaleźć w drobnych traktatach Tomasza, a zatem w opuskulach. Dopiero zestawiając treści w nich zawarte z innymi jego dziełami, zwłaszcza zaś z główną „Summą”, można uchwycić odmienność filozofii Akwinaty zarówno od Arystotelesa i łacińskiego awerroizmu, jak z drugiej strony od Awicenny i platonizmu „Liber de causis”. Przyjrzyjmy się zatem teraz pokrótce jednemu z głównych twierdzeń Tomasza, które uchodzi za samo jądro jego metafizyki i rozpatrzmy je sposobem jaki sam proponował. Sprawdźmy więc, czy akwinatyzm, tj. jego własna filozofia bytu, opiera się na tym właśnie stanowisku.

Propositio: Wydaje się, że Tomasz z Akwinu przyjmuje, iż wszelki byt stworzony – zarówno cielesny, jak duchowy (anioł i dusza) – stanowi złożenie istnienia (esse) i istoty (essentia). W przypadku bytów cielesnych jest to więc złożenie z istnienia oraz formy i materii, jako współtworzących istotę, w przypadku zaś bytów duchowych jest to złożenie tylko z istnienia i formy, bowiem w istocie tych bytów nie ma materii. Przeciwko temu twierdzeniu można jednak wysunąć następujące zarzuty.
Oppositio:

1) Sam Tomasz twierdzi co innego, gdyż w dziełku „O bycie i istocie” pisze wprawdzie o złożeniu istnienia i istoty, ale wyłącznie w bytach duchowych – inteligencjach, tj. aniołach (De ente…, roz. 4, K – s. 32 i 33, S – s. 41 i 42). O złożeniu w ten sam sposób bytów cielesnych nic nie wspomina. Pisze tam natomiast, że byty cielesne składają się jedynie z formy i materii (tamże, roz. 2, K – s. 13, S – s. 31). Na dowód tego można przytoczyć następującą wypowiedź Tomasza: „Per formam enim quae est actus materiae materia efficitur ens actu et hoc aliquid” (Dzięki formie bowiem, która jest aktem materii, materia staje się bytem aktualnym i tym właśnie /tzn. substancją złożoną – A.K/) (tamże). I dalej dodaje: „unde et quando talis forma acquiritur non dicitur generari simpliciter sed secundum quid” (zatem, skoro taką właśnie formę pozyskuje /materia – A.K./, nie mówimy, że /ów byt złożony, cielesny – A.K./ powstaje prosto, lecz zgodnie z tym) (De ente…, roz. 2, K – s. 13-14, S – s. 31). A wreszcie rozstrzyga tę sprawę całkiem wyraźnie, pisząc: „esse substantiae compositae non est tantum esse formae nec tantum esse materiae sed ipsius compositi” (istnienie substancji złożonej nie jest ani istnieniem samej formy, ani istnieniem samej materii, lecz /istnieniem – A.K./ tego właśnie złożenia) (tamże, K – s. 14, S – s. 31-32).

2) W tym samym dziełku Tomasz, przyjmując rozróżnienie istoty w znaczeniu logiczno-pojęciowym (quidditas), oraz realnym (essentia) pisze, że istnienie wprawdzie jest czymś odrębnym w bycie od istoty, ale pojętej tylko jako quidditas, czyli w sensie logicznym (De ente…, roz. 1, K – s. 11, S – s. 30). Quidditas odpowiada tu wyrażeniu Arystotelesa to ti en einai, oraz sformułowaniu Boecjusza quod quid erat esse. Natomiast termin essentia ma swe odpowiedniki u nich, kolejno, w to ti estin, oraz id quod est. Tomasz ową istotę w sensie logicznym (quidditas) objaśnia też inaczej jako „hoc per quod aliquid habet esse quid” (to, dzięki czemu coś ma bycie-oto) (tamże). A zatem rozróżnienie istnienia (esse) i istoty (quidditas) Tomasz wprawdzie przyjmuje odnośnie wszystkich bytów – nie wyłączając Boga – ale tylko w sensie logicznym, pojęciowym. W sensie natomiast realnym (essentia), tylko u aniołów.

3) Z kolei w „Summie teologicznej” Akwinata pisze jeszcze inaczej, jak się zdaje, chcąc sprecyzować tutaj o co mu chodzi. Za Arystotelesem (Anal. post., II, 7, 92 b) wskazuje na różnicę między „że jest” (to einai), czyli istnieniem, a „tym, czym jest” byt (to ti estin). W jednym miejscu „Summy” odwołuje się przy tym do metafizycznej (transcendentalnej) interpretacji tych wyrażeń przez Gilberta de la Porrée, który w swym komentarzu do „O hebdomadach” Boecjusza pisze, że to einai znaczy quo est (S. th., t. 6, z. 75, a. 5, s. 25). Tomasz zatem, określając tutaj istnienie jako quo est, tym samym wskazuje na przyczynę sprawczą bytu anielskiego, czyli na Arystotelesowskie to ti en einai (sic!) – za Porrée, łącząc tu więc błędnie owo istnienie logiczne i transcendentalne. Znów jednak odnosi w tym miejscu to złożenie z istnienia tylko do aniołów.

4) W innym natomiast miejscu „Summy” Tomasz z kolei pisze – tym razem odwołując się paralelnie już wprost do Boecjusza, Porrée oraz „Księgi o przyczynach” – iż to samo „że jest” znaczy tutaj quod quid erat esse, czyli „to, dzięki czemu byt jest” (S. th., t. 4, z. 50, a. 2, ad 4, s. 139). Nawiązując do „Liber de causis” (prop. 15 (16), 131) wskazuje przy tym, że pojmuje tu owo istnienie (esse) jako możność czynną bytu duchowego, a zatem jego moc, którą otrzymuje ów od Boga. Znów odnosi więc tutaj złożenie z istnienia tylko do samych bytów anielskich.

5) Wreszcie w jeszcze jednym fragmencie „Summy” Akwinata rozstrzyga – jak się zdaje – całe zagadnienie, wskazując na sposób powstawania wszelkich bytów, zarówno duchowych, jak cielesnych. Pierwsze, czyli anioły, powstały w ten sposób, że Bóg udzielił im istnienia (esse), sama bowiem forma duchowa, choć stanowiła już ich istotę (możliwą), nie stanowiła jednak jeszcze substancji, a zatem bytu (S. th., j.w.). Byty cielesne natomiast powstają w ten sposób, że byty duchowe (anioły) poruszają materię ku formie tak, iż wlewa tę formę w materię jakiś inny realny już byt złożony z materii i formy (S. th., t. 5, z. 65, a. 5, resp., s. 139). Tylko przy stworzeniu świata formy cielesne były wlane w materię bezpośrednio przez Boga (tamże). Aniołowie nie są więc sprawcami bytów cielesnych, nie wlewają w materię form – ani cielesnych, ani też duchowych. Jedynie poruszają materię swymi formami myślowymi (rationes seminales – prototypy zarodkowe), jak się to jednak dzieje, jest już sprawą dość tajemniczą (tamże, resp., s. 139 i ad 2, s. 140). W każdym razie i tutaj Tomasz rozstrzyga, że esse jest wyłącznie w złożeniu bytu anielskiego, esse zaś bytu cielesnego nie jest czymś złożonym z jego istotą (essentia), lecz jedynie o całym już złożonym z formy i materii bycie, jako o substancji pierwszej, można wówczas powiedzieć „że jest”, czyli że przysługuje mu esse.
A zatem, wydaje się, że Tomasz z Akwinu przyjmuje tezę wprost przeciwną do wyrażonej w propositio.

Contrapositio: Akwinata uważa, że złożenie bytu z istnienia (esse) i istoty (essentia) dotyczy wyłącznie bytów duchowych, czyli aniołów i dusz. Natomiast wszelkie inne byty stworzone, czyli byty cielesne, posiadają złożenie z formy i materii, istnienie zaś otrzymują dzięki wlaniu formy w materię przez inny cielesny byt, a tylko przy poruszeniu biernej materii przez formy myślowe aniołów.
Responsio: Tomasz w powyższym stwierdzeniu ma rację. Przemawiają za tym, oprócz wskazanych w zarzutach, również następujące argumenty.

Ad 1) W dziełku „O bycie i istocie” Akwinata rozważa dwa rozumienia istoty, raz a) jako quod quid erat esse czyli quidditas (= to ti en einai), pisząc o niej również – niezbyt konsekwentnie – essentia vel quidditas, a dwa b) jako id quod est (= to ti estin), określając ją wówczas samym słowem essentia. W rozdziale 4, polemizując z teorią emanacji Awicebrona, używa argumentacji zaczerpniętej z „Liber de causis”. W księdze tej esse stanowi byt duchowy, boską hipostazę, która udziela porcji swego istnienia aniołom. Tomasz zwalcza w ten sposób twierdzenie Awicebrona, że istoty duchowe składają się także z formy i materii, tyle że tej ostatniej jakiejś innej, subtelniejszej. Akwinata przyjmuje tu złożenie bytu duchowego z esse i formy, by wykluczyć z jego istoty materię, a zarazem zachować jego substancjalną całość, gdyż sama forma (tantum forma) to jeszcze nie byt. Jeśli więc jakiś byt ma w swej istocie materię, znaczy to, że jest pozaduchowy i nie sprawia go bezpośrednio owo Boskie Esse – Dawca Form, Słowo Boże (S. th., t. 5, z. 65, a. 4, resp., s. 139).

Ad 2) W odróżnianiu istoty w sensie logicznym od istoty pojętej w sensie ontologicznym Tomasz nie jest w pełni konsekwentny, podobnie zresztą jak (prawie) cała scholastyka. Trudno powiedzieć kto pierwszy zinterpretował Arystotelesowskie, logiczne tylko przeciwstawienie „że jest” i „to, czym jest”, w sposób metafizyczny. Zdaje się, że był to Al-Farabi. Nazwał on to „zontologizowane” istnienie po arabsku anniyya. Od niego sens ten przejął następnie Awicenna. Dominik Gundissalvi, który przełożył Awiceniańską „Metafizykę”, przetłumaczył to słowo jako anitas, chcąc w ten sposób odróżnić je od innego znaczenia anniyya, które jego kolega Gerard z Kremony tłumacząc „Księgę o przyczynach” przełożył jako esse. To esse od początku było ontologiczne, nie-Arystotelesowskie i neoplatońskie (Proklosowe). Na ten stan nałożyło się zamieszanie, które spowodował Boecjusz, a właściwie nie tyle on sam, co jego późniejsi, scholastyczni komentatorzy. Boecjusz mianowicie swe id quod est wziął od Seneki w znaczeniu „byt”, ale przekładając „Analityki wtóre” Arystotelesa utożsamił jego to einai (esse), czyli „to, że jest”, też z jego, ale wziętym z kolei z „Metafizyki” to ti en einai (quod quid erat esse) – „to, dzięki czemu jest”. W sumie oba te pojęcia znaczyły u niego to samo, czyli ousia – substancja. Problem jednak w tym, że późniejsi komentatorzy Boecjusza – zwłaszcza Wilhelm z Owernii i Robert Grosseteste – zinterpretowali te sformułowania po Awiceniańsku, to znaczy utożsamili z anitas. I tak uważne tłumaczenie Gonzalesa zdało się na nic, cała bowiem późniejsza XIII-wieczna scholastyka poszła drogą tego błędu. Nic więc dziwnego, że i Tomasz w tym zamieszaniu się nie połapał, tam więc, gdzie powołuje się on w odnośnej sprawie na Arystotelesa, Boecjusza, Awicennę, bądź „Liber de causis”, nigdy nie jesteśmy do końca pewni o które ze wskazanych znaczeń mu chodzi.

Ad 3) Gilbert de la Porrée zinterpretował Boecjusza po neoplatońsku, ale zamiast jego esse używał w to miejsce swego terminu quo est – „dlaczego jest”. Ugruntowało to późniejszą ontologiczną interpretację rozróżnienia Boecjusza na esse i id quod est, choć trzeba przyznać, że Gilbert nie popełnił tu błędu, gdyż to sam Boecjusz już zinterpretował Arystotelesa po neoplatońsku. Słusznie więc Tomasz odnosi Gilbertowe quo est do aniołów.

Ad 4) Podobnie jak wyżej, ale bardziej wyraziście, Tomasz utożsamia tu quo est Gilberta z esse Gerarda, a oba te znaczenia z esse i quod quid erat esse Boecjusza. Wszystkie te rozumienia są neoplatońskie, dlatego Doctor Angelicus jak najprzykładniej odnosi je w tym miejscu znów do aniołów.

Ad 5) Jeśli chodzi o sposób powstania bytów duchowych, Tomasz zgadza się w pełni z Boecjuszem, natomiast nie zgadza się z nim jeśli chodzi o sposób powstawania bytów cielesnych. Boecjusz mianowicie – za Platonem – przyjmuje, iż to właśnie byty anielskie (ejdosy) wlewają formy cielesne w materię, tak że te formy materialne, jako udzielone, partycypują w nich samych. Tym niemniej, którejkolwiek by z tych koncepcji i tak nie przyjąć, nie zmienia to stanowiska Tomasza, że esse w materię nikt nie wlewa – z jego dowodzenia wynika bowiem, że nawet nie stwarza w ten sposób Bóg. Esse wlewa Stwórca jedynie w formy duchowe, zaś formy cielesne wlewa w materię – najpierw, przy stworzeniu świata sam Bóg, a następnie czynią to już inne byty cielesne, działając między sobą. Aniołowie tylko w subtelny sposób inspirują to działanie, nie są jednak przyczynami czy formami sprawczymi wprost, w kosmicznym sensie.

Conclusio: Zaproponowaną w tym miejscu interpretację metafizyki Tomasza z Akwinu – w odróżnieniu od tradycyjnych i egzystencjalnych jej odczytań, zwanych „tomizmem” – oznaczmy tu zatem osobnym mianem: „akwinatyzm”. Jak widać więc, filozofia Akwinaty stanowi prawdziwe zwierciadło, w którym przeglądają się koncepcje różnych tradycji i nurtów obecnych w średniowieczu. Zarazem stanowi ona jednak cenne zebranie, prawie pełny przegląd tych koncepcji. Właściwe wobec tego, całościowe odczytanie filozofii Tomasza z Akwinu i poznanie tym samym jego osobistego stanowiska w tym względzie, stanowią wciąż problem badań i kwestię do rozwiązania w przyszłości. Jedno jest pewne, że bez tej jego panoramy filozofii średniowiecznej, nie sposób byłoby tak dobrze dziś poznać długich, niejasnych i krętych labiryntów myśli owego okresu.

Ważniejsi kontynuatorzy: Reginald (Rinaldo, Rajnold) z Piperno, Tomasz Sutton, Dionizy Kartuz (de Ryckel), Tomasz de Vio (Kajetan), Jan od św. Tomasza (Juan Poinsot), Joseph Kleutgen, Joseph Gredt, Josef Donat, Jacques Maritain, Etienne Gilson.

Pytania do koncepcji:
1) Często można spotkać opinię, że Tomasz schrystianizował lub też „ochrzcił” Arystotelesa. Czy twoim zdaniem „ochrzcił” on właśnie Arystotelesa, czy może filozofię „Księgi o przyczynach”, a może raczej Awicennę (który łączył te dwa źródła)?,
2) Czy twoim zdaniem w angelologii i ontologii Boga proponowanej przez Tomasza, słusznie upatruje się niezależności od Arystotelesa i oryginalności jego systemu?,
3) Interpretacji myśli filozoficznej Akwinaty jest bardzo wiele. Wskaż zasadnicze różnice między „tomizmem tradycyjnym”, „tomizmem egzystencjalnym” i „akwinatyzmem”. Uzasadnij swą odpowiedź oparłszy się na metafizyce Tomasza.

4. Opracowania:
1)J. A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, przeł. Cz. Wesołowski, W drodze, Poznań 1985 (biografia erudycyjna).
2)M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, przeł. H. Rosnerowa, Antyk, Kęty 2001 (tło historyczne twórczości).
3)P. T. Geach, Akwinata (w:) G. E. M. Anscombe, P. T. Geach, Trzej filozofowie, przeł. B. Chwedeńczuk, Pax, Warszawa 1981, s. 89-154.
4)E. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, przeł. J. Rybałt, (i oprac.) M. Tazbir, nowe wyd. oprac. A. i Z. Więckowscy, Pax, Warszawa 1998.
5)M. A. Krąpiec, Struktura bytu. Charakterystyczne elementy systemu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, TN KUL, Lublin 1963.
6)J. M. Bocheński, ABC tomizmu, Veritas, Londyn 1950.
7)J. Salamucha, Pojęcie dedukcji u Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Warszawa 1930.

5. E-tekst: Suma teologii, t. 4, s. 135-139 (z. 50, a. 2: Czy anioł jest złożony z materii i formy?), t. 5, s. 137-140 (z. 65, a. 4: Czy formy ciał są od aniołów?).

Pytania do tekstu:
1)Porównaj poddane krytyce przez Tomasz tezy, że dusza jest złożona z materii i formy (z. 75, a. 5), oraz że w taki sam sposób złożony jest anioł (z. 50, a. 2). Czyje tezy krytykuje Tomasz?
2)Które z kontrargumentów użytych przez Tomasza w odpowiedziach (z. 3, a. 2; z. 50, a. 2; z. 65, a. 4; z. 75, a. 5) powtarzają się, a które nie? Jaki kontrargument Tomasza uznałbyś za jego ulubiony?
3)Porównaj krytykę tez Awicebrona z „Summy” (z. 50, a. 2) oraz z rozdziału 4 rozprawki „O bycie i istocie”. Czy kontrargumenty użyte przez Tomasza w obu przypadkach są takie same?
4)Przeanalizuj fragmenty mówiące o rozróżnieniu na quo est (że jest) i quod est (czym jest) w ad 4 – z. 50, a. 2, oraz w ad 3 – z. 75, a. 5.
5)Wskaż definicję realną i nominalną pojęcia „byt”, oraz znajdź różne ujęcia „istoty”, jakimi posługuje się Tomasz w „O bycie i istocie”.
6)Podaj odmiany „istnienia” (esse), które wyróżnia Tomasz w „O bycie i istocie”.
7)Zagadnienie erudycyjne: Przeanalizuj argumentację Tomasza opartą na „Księdze o przyczynach” w „O bycie i istocie” (roz. 4) i „Summie” (z. 50, a. 2 ad 4), porównując z odpowiednimi fragmentami „Liber de causis” oraz „Elementami teologii” Proklosa.

Adam Królikowski

Tekst powstał w 2008 r. i pochodzi z przygotowywanej książki autora „eLEMENTY HISTORII FILOZOFII”.

 

Skomentuj

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *

*

code