Świadectwo czy dialog z kulturą?
Dwa modele misji w Chinach: jezuici i franciszkanie na początku XVII wieku
Dariusz Piórkowski SJ
Kiedy w 1587 roku jezuici, a przed nimi franciszkanie z Manili, na stale osiedlili się na Makau niemal zgodnym chórem powtarzali, że łatwiej jest wybielić Etiopczyka niż zjednać Chiny kontynentalne dla Chrystusa i Ewangelii . Przeniknięci ewangelizacyjnym zapałem zarówno synowie św. Ignacego jak i św. Franciszka z Asyżu wbrew spodziewanym trudnościom postanowili jednak wyruszyć na duchowy podbój Państwa Środka, narodu o tak bogatej przeszłości, kulturze i tożsamości. Ale ówcześni misjonarze chyba nie przewidzieli tego, że wzajemne tarcia i rozbieżności w metodach ewangelizacyjnych pomiędzy przedstawicielami obu zakonów, doprowadzą do jednego z najbardziej trudnych i interesujących sporów w dziejach misji chrześcijańskich.
U schyłku XVI i na początku XVII wieku pomiędzy jezuitami a hiszpańskimi franciszkanami pracującymi w Chinach doszło bowiem do konfliktu, którego zarzewiem w ostatecznym rozrachunku były dwie nieco rozbieżne koncepcje sposobów ewangelizacji, wypływające niewątpliwie z odmiennej duchowości i charyzmatu reprezentowanego przez oba zakony. Najczęściej oba obozy misjonarskie w Chinach przeciwstawiano sobie nawzajem. Jezuici – jako wysubtelnieni dyplomaci, obyci z współczesną kulturą i wszechstronnie wykształceni mieli być bardziej elastyczni, otwarci na inność i odmienność. Natomiast franciszkanów ukazywano po części jako ubogich braciszków, przesiąkniętych ignorancją, nie znających się na technikach dyplomacji, uważano ich za rzeczników podboju pogan ogniem i mieczem, nie wyłączając z tego samych Chińczyków .
Podczas gdy jezuici, biorąc pod uwagę fakt, że Ewangelia nie staje się częścią życia osobistego i społecznego w sposób automatyczny, i z początku może być kompletnie niezrozumiała, akcentowali nieodzowność budowania pomostów między Dobrą Nowiną a kulturą, franciszkanie zasadniczo podkreślali, że Słowo Chrystusa należy głosić mocą samego świadectwa. Próba uczynienia chrześcijaństwa zrozumiałym jedynie w kontekście kultury i wartości Chińczyków była ich zdaniem skazana na niepowodzenie. Trzeba jednak przyznać, że oba punkty wyjścia nie były pozbawione racji. Oba stanowiska jakoś się uzupełniają i nie rozwiązują istniejącego napięcia pomiędzy zachowaniem ortodoksyjności a ześlizgnięciem się w synkretyzm – jak to w dalszej części pracy będę próbował ukazać. Tak czy owak ów historyczny spór – ostatecznie zredukowany do zagorzałej dysputy o chińskie ryty – do dzisiaj nie traci nic ze swej aktualności. Chodzi w nim bowiem o fundamentalne pytania ważne także w kontekście współczesnego dialogu międzyreligijnego, misjologii czy posoborowego aggiornamento, mianowicie, jak dalece można się posunąć w akomodacji zastanej kultury i tradycji do Ewangelii? W jaki sposób głosić Dobrą Nowinę w obcej dla niej kulturze tak, aby nie nastąpiło rozmycie istotnych elementów przesłania Jezusa Chrystusa? Gdzie przebiega granica stosowania „ludzkich środków” dla przybliżenia ludzi do wiary w Boga objawionego przez Jezusa Chrystusa? Czy prawdą jest, że samo świadectwo życia jest wystarczające i czytelne w każdym kontekście kulturowym i religijnym? Jak pociągnąć niewierzących, zakorzenionych od wieków w odmiennej tradycji religijnej, do wiary w Boga chrześcijan tak, aby nie ulec pokusie przesadnego zmiękczenia wymagań postawionych przez Chrystusa?
Prawdą jest, że odpowiedź na te i podobne pytania nie leży w pierwszym rzędzie w gestii takiej dziedziny naukowej jak historia Kościoła. Niemniej myślę, że prześledzenie sporu jezuitów z franciszkanami o kształt misji w XVII wiecznych Chinach może rzucić wiele światła na problemy zawarte w tych pytaniach. Dlatego w dalszej części tej pracy pragnę przyjrzeć się baczniej historycznym kolejom tego sporu, przytoczyć podnoszone argumenty obu stron, by potem wyciągnąć z nich wnioski ważne także na dziś. Z konieczności ograniczę się do początków ekspansji misjonarzy jezuitów i franciszkanów w Chinach, przypadające na schyłek XVI wieku i początek XVII, skupiając się głównie na metodach pracy obu grup misjonarzy.
Pierwsi jezuici w Kraju Środka i ich metody misjonarskie
Kiedy Mateusz Ricci i Michał Rugieri pojawili się w 1583 roku w Chinach, cesarstwem rządziła dynastia Ming. Jej panowanie naznaczone było izolacjonizmem, konserwatyzmem i podsycaną nieustannie ksenofobią wobec obcokrajowców. Cała państwo przypominało jedną wielką cytadelę, hermetycznie zamkniętą na obcych przybyszów. Przekonanie o wyższości własnej cywilizacji nad „barbarzyńskimi” ludami zrodziło potrzebę ochrony chińskiej tożsamości narodowej i kulturowej przed zanieczyszczeniem jej przez zewnętrzne wpływy. Aby temu zapobiec, cesarze zakazali swoim poddanym kontaktów z ludźmi zza granicy, chyba że chodziło o interesy, ale nawet wtedy wszystko musiało odbywać się pod kontrolą państwa.
Na szczęście z wolna następowało osłabienie centralistycznych rządów cesarzy. Lokalni władcy i wicekrólowie nie byli aż tak skrupulatni w egzekwowaniu tych praw, przez co izolacjonizm, chociaż w wymiarze całego kraju nie tracił na sile, to jednak w niektórych regionach nieco zelżał. Być może dzięki temu Mateuszowi Ricciemu udało się przedostać na kontynent i rozpocząć ponowną – już drugą po franciszkanach w XIV w – próbę implantowania chrześcijaństwa do Chin.
Jezuiccy pionierzy misji szybko zdali sobie sprawę, że wcześniejsze niepowodzenia Johna of Montecorvino i towarzyszy (koniec XII i pierwsza połowa XIII w.), wymagają zastosowania nowych środków i technik, zwłaszcza, że Chińczycy w dalszym ciągu byli bardzo podejrzliwi w stosunku do „zagranicznych barbarzyńców”. Niektórzy franciszkanie mawiali bowiem, że Chińczycy traktują Europejczyków tak jak Europejczycy traktowali rdzennych mieszkańców Nowego Świata.
Pierwsza misja chrześcijan założona przez zakon żebraczy św. Franciszka z wymownym poparciem papieża Klemensa V upadła po niemal 75 latach swego istnienia. Z chwilą wygaśnięcia dynastii Yuang (ok. 1368 roku), władze przejęli Mingowie, a drugi cesarz z tej dynastii nakazał natychmiastowe usunięcie chrześcijan poza granice cesarstwa. Przyczyny zaniku pierwszej misji były różnorodne. Ale wśród nich na czoło wysuwają się następujące: chrześcijaństwo nie osiągnęło poparcia najwyższych władz łącznie z cesarzem; pierwsi ochrzczeni byli w gruncie rzeczy nestorianami, a nie rdzennymi Chińczykami; językiem używanym przez misjonarzy był mongolski, a nie chiński, dlatego byli oni kojarzeni z mongolskimi najeźdźcami, którzy wówczas panowali w Pekinie. Ponadto misja ta była całkowicie zależna od pomocy z zewnątrz, chrześcijaństwo pozostało religią nielicznych obcokrajowców mieszkających w dużych miastach. Nie można też pominąć oporu taoizmu i buddyzmu, które dziwnym trafem zjednoczyły się w niechętnym stosunku do chrześcijan.
Ricci, pouczony wcześniejszymi doświadczeniami misjonarzy, wiedział, że trudno będzie przeszczepić chrześcijaństwo na grunt chiński, jeśli wpierw nie zaskarbi sobie przychylności elit i kół rządzących. Zresztą chrystianizacja większości krajów europejskich zaczynała się najpierw od władców, którzy później zobowiązywali swoich poddanych do przyjęcia nowej religii. Zanik starych zwyczajów religijnych, zabobonów i pogańskich wyobrażeń następował powoli. Utopią byłoby oczekiwać, że mogłaby tutaj wydarzyć się jakaś natychmiastowa zmiana i przeobrażenie przez chrześcijaństwo. Nie miała więc większego sensu ewangelizacja prostego ludu, jeśli w tak schierarchizowanym kraju jak Chiny nie uzyska się wpierw względów samego imperatora. Po części był to owoc przejęcia się jezuicką zasadą, opisanej w Konstytucjach Towarzystwa Jezusowego, w myśl której przed podjęciem misji „należy się dobrze zastanowić nad tym, gdzie istnieje prawdopodobieństwo osiągnięcia obfitszych owoców”. Św. Ignacy wychodził także z założenia i tak pouczał np. teologów udających się do Niemiec, aby starać się najpierw oddziaływać na ludzi wpływowych, właśnie dlatego, że siła ich autorytetu może zdziałać więcej i ogarnąć swym wpływem znaczniejszą liczbę ludzi.
Ta reguła dotyczy także sposobu wykonywania misji. Dla Ricciego było oczywiste, że sukces jego wyprawy zależy od tego, czy dotrze on na dwór cesarza i zjedna sobie jego łaskawość. W jego mniemaniu trzeba się było stać wszystkim dla wszystkich, aby pozyskać dla Chrystusa przynajmniej niektórych. Nadto postanowił zbliżyć się do ludu chińskiego, próbując odnaleźć w jego religii, literaturze punkty styczne z chrześcijaństwem. Ricci wierzył, że „zamiast siłą odrywać jakiś naród od jego wierzeń, lepiej jest udowadniać, że jego wierzenia prowadzą go ku innej, bardziej nieodpartej wierze, a jego kultura i mądrość do bardziej natchnionej mądrości” . W swojej pracy szedł po linii tego, co po Soborze Watykańskim II nazwalibyśmy poszukiwaniem „ziaren prawdy” w różnych kulturach. Trzeba też uwzględnić, że Ricci był dzieckiem renesansu, epoki zachwyconej antykiem i zdobyczami starożytnych mędrców. Jego wykształcenie i wychowanie niejako w sposób naturalny zrodziło w nim większe wyczucie i szacunek wobec geniuszu i przyrodzonych cnót filozofów antycznych. W pewnym sensie nie był on daleki od opinii niektórych Ojców Kościoła, którzy w dziełach Platona, Sokratesa i Epikteta widzieli owoc oświecenia Ducha Świętego.
Pierwszy krok w tym kierunku być może nie był zbyt dogłębnie przemyślany, by nie rzec niefortunny, ale pewnie Ricci nie do końca zdawał sobie sprawę z jego konsekwencji. Swoją misję rozpoczął w przebraniu mnichów buddyjskich, którzy naonczas nie cieszyli się zbytnim poważaniem Chińczyków. Razem z towarzyszami przejął wiele chińskich zwyczajów: zapuścił brodę, utrzymywał służbę, starał się przypodobać ówczesnej elicie intelektualnej. Uczył się szybko chińskiego, wykorzystywał swoje umiejętności i wiedzę z zakresu astronomii, matematyki i geografii. Coraz częstsze wizyty wśród miejscowych dostojników przeradzały się w naukowo- filozoficzne dysputy.
Z biegiem lat widząc, że utożsamianie się z buddyjskimi zwyczajami nie przynosi zamierzonych owoców, a raczej pogardę i zniewagi, Ricci postanowił zmienić swój wizerunek i zbliżyć się do chińskich uczonych- mandarynów, na których cywilizacja zachodnia mogła skuteczniej oddziałać najpierw poprzez dzielenie się naukowymi zdobyczami. Ricci przywdział nowy strój, na powrót zapuścił długie włosy, zaczął podążać drogą konfucjańskiej erudycji. Rozczytał się w Konfucjuszu, próbując zbliżyć jakoś chrześcijaństwo z jego poglądami.
Dzięki dużej życzliwości Li-Mateu i zdolności do nawiązywania głębszych więzi udało mu się pozostać w Chinach i po prawie 18 latach morderczej pracy zbliżyć się do Pekinu – szczelnej twierdzy niedostępnej dla żadnych obcokrajowców. W 1601 roku Ricci zostaje przyjęty na audiencji przez cesarza Wan-Li, gdzie zasypuje go najrozmaitszymi podarkami, łącznie z tykającym zegarem.
Trzeba jednak przyznać, że w całej swojej działalności misjonarskiej Ricci balansował ciągle na granicy ortodoksyjności i pokusy popadnięcia w synkretyzm. Tak przynajmniej oceniają jego dzieło niektórzy historycy. Nie trudno zauważyć, że przedostanie się do Pekinu nie było łatwe. Okupione było wielorakimi ustępstwami i kompromisami, które potomność postrzegała często jako działania zbyt odważne i ryzykowne lub wręcz kłócące się z nauką Kościoła. Niektóre poczynania Ricciego stały się także zarzewiem sporu z napływającymi w tym samym czasie franciszkanami – o czym za chwilę.
Wśród metod misjonarskich, które wywołały najwięcej kontrowersji, ale też ostatecznie okazały się największymi przeszkodami w głoszeniu Ewangelii w Chinach i dalszej misji Kościoła na tamtych ziemiach można wymienić następujące problemy:
1. Chińczycy nie posiadali właściwego słowa na określenie Boga bądź bóstwa, co stwarzało niemałe trudności w przekazaniu im nowiny o Bogu osobowym, nie mówiąc już o sprawowaniu liturgii. Zasadniczo w obiegu były dwa określenia: T’ien -czu – „Pan niebios” i Shan-ti. Ricci zdecydował się na pierwszy termin, sądząc, że uda mu się ukazać wyższość Boga chrześcijan nad niebiosami. Niestety, ten pomysł nie spodobał się nawet jego współbraciom i wywołał podziały.
2. Integralną częścią tożsamości Chińczyków była cześć oddawana ich przodkom poprzez składanie ofiar pokarmowych, a także hołd składany przez klasy wyższe samemu Konfucjuszowi. Pojawiały się także praktyki animistyczne – swoista mieszanka taoistyczno-buddyjskich rytów. Ricci po latach studiów doszedł jednak do ostrożnego wniosku, że rytów tych chyba nie można utożsamiać z przesądami, lecz trzeba widzieć w nich pewną formę aktów cywilnych, wyrażających posłuszeństwo i pamięć o przodkach. Na podstawie literatury chińskiej próbował także dowieść, że Chiny wyznawały wcześniej monoteizm. Chińczycy nie potrafili także zrozumieć teorii ekskluzywności religii – jakoby jedna religia miała wykluczać bądź przewyższać inną. Synkretyzm był tam raczej na porządku dziennym.
3. Chińczycy, podobnie jak niegdyś Ateńczycy, byli zbulwersowani faktem ukrzyżowania Chrystusa. Człowiek umierający na krzyżu był postrzegany jednoznacznie: musiał był sobie na to zasłużyć jako zbrodniarz. Dlatego Ricci był przez długi czas bardzo powściągliwy w ukazywaniu krzyża i unikał dyskusji o męce Założyciela chrześcijaństwa.
Reakcje franciszkanów i spory z jezuitami
W 1585 roku Grzegorz XIII uprzywilejował jezuitów i powierzył im wyłączną opiekę nad misjami w Chinach i Japonii. Ta sytuacja zmieniła się niebawem, kiedy w 1600 r. Klemens VIII udzielił franciszkanom z Manili (będącej pod wpływem Hiszpanii) pozwolenia na przełamanie misjonarskiego monopolu jezuitów w Chinach, a jego następca wzmocnił tę decyzję kolejnym dekretem z 1633 roku. Powrót zakonu św. Franciszka do Państwa Środka okazał się dla nich sporym zaskoczeniem. Nie tyle, że doświadczyli nieukrywanej niechęci synów św. Ignacego, ale też jezuickie poczynania w Chinach uznali za prawdziwy skandal. Jakie obiekcje wysuwali franciszkanie przeciwko metodom misjonarskim jezuitów?
1. Przede wszystkim franciszkanie uznali, że praktyki stosowane przez spadkobierców Ricciego były wypaczeniem prawdziwego i autentycznego świadectwa na rzecz Chrystusa.
2. Cześć oddawaną przodkom jednoznacznie ocenili jako pogańskie zabobony, które przesączyły się do kultu sprawowanego w kościołach wybudowanych przez jezuitów. Wytykali jezuitom synkretyzm i przeniknięcie idolatrii do chrześcijańskiego przesłania . Uważali, że jezuicka strategia ostatecznie okaże się niekorzystna dla neofitów i przyczyni się do powstania narodowego Kościoła, czego także obawiano się w Rzymie.
3. Na przekór utożsamiania się ze stylem życia wyższych klas społecznych, franciszkanie uważali, że misjonarze winni żyć ubogo, zachowywać śluby i nie przejmować zbytnio zwyczajów chińskich. Zarzucali też jezuitom, co nie było pozbawione słuszności, że zajmowali się tylko elitami a zaniedbywali prosty lud, który jest bardziej podatny na przyjęcie chrześcijaństwa.
Pierwsze pytanie, które trzeba sobie postawić w obliczu zastrzeżeń wysuwanych przez franciszkanów wobec modelu misji jezuickiej w Chinach brzmi następująco: Czy rzeczywiście synowie św. Franciszka pozbawieni byli jakiejkolwiek formy elastyczności i zdolności dostosowania się do kultury, w której przyszło im głosić Dobrą Nowinę? Czy byli aż tak naiwni aby sądzić, że można szybko i relatywnie łatwo „wykorzenić” Chińczyków z ich kulturowych paradygmatów i oswoić z „nowinkami” religijnymi z Zachodu? Jak wytłumaczyć ten gwałtowny opór wobec strategii jezuitów? Czy w spory te nie wmieszały się także zwykłe ludzkie emocje i chęć pozbycia się niewygodnego rywala?
Nie można zapominać, że franciszkanie rozpoczynający „podbój duchowy” Chin mają już za sobą liczne doświadczenia misjonarskie w Ameryce Płn, Meksyku, a także pośród Azteków czy Mongołów. Wszędzie tam wykazywali się daleko posuniętą elastycznością. I tak już w na początku XIV wieku widzimy franciszkanów podążających za koczowniczymi plemionami Mongołów, przyodzianych w tamtejsze stroje i wożących ze sobą przenośne ołtarze .
Podobnie „Dwunastu Apostołów” – jak zwano misjonarzy franciszkańskich w Meksyku – skrzętnie wykorzystywało wiele motywów religijnych i kulturowych tubylców i chrystianizowało je. Szczególnym powodzeniem cieszyły się nabożeństwa paraliturgiczne z pieśniami i tańcami Indian. Odgrywano różne dramaty i scenki, wykorzystując zamiłowanie ewangelizowanych Indian do muzyki. Także spór o pojęcia Boga wykorzystywane w liturgii i katechezie nie mógł być dla franciszkanów w Chinach zaskoczeniem. W Nowej Hiszpanii również pojawiały się pytania o to, jak przekazać chrześcijańskie koncepcje i nazwy ludowi, który nie operował w swoim języku tego typu pojęciami. Wielu braciszków postulowało użycie azteckiego określenia bóstwa Nahuatl jako ekwiwalent dla Ducha Świętego, bądź aniołów.
Meksykańscy Indianie, w przeciwieństwie do Chińczyków mieli duże nabożeństwo do krzyża. Aczkolwiek tutaj franciszkanie natrafili akurat na bardziej podatny grunt kulturowy. Krzyż był, na przykład dla Tascalanów, przedstawieniem kompasu wskazującego cztery strony świata. Niemniej konkwistadorzy w obawie przed zbeszczeszczeniem umieszczali puste krucyfiksy bez Chrystusa, zamiast symboli męki używano obrazu Chrystusa jako Zbawiciela i Zwycięzcy. Z kolei wybitny naukowiec XVI-wiecznego Meksyku, Bernardino de Sahagun, przeprowadził badania nad wierzeniami i kulturą Azteków, aby zebrać religijne słownictwo potrzebne potem do przyszłej konwersji Indian i udowodnić, że Aztekowie w erze przed konkwistą nie byli zwykłymi barbarzyńcami. Te fakty historyczne poświadczają, że franciszkanie mieli spory bagaż zebranych doświadczeń misjonarskich i chociaż odmiennie niż jezuici, potrafili zdobyć się na sporą elastyczność, uwzględniając kulturowe uwarunkowania ewangelizowanych ludów.
Także w Chinach franciszkanie nie mieli złudzeń co do trudności w nawracaniu Chińczyków. Uczyli się chińskiego. Używali zdobyczy medycyny, posyłali najlepszych zakonników – naukowców. Niemniej przybywając do Chin byli mocno przekonani, że chrześcijaństwo i kerygmat muszą być głoszone w sposób jasny i zdecydowany, ponieważ ich obowiązkiem było obwieszczanie Dobrej Nowiny, które nie zważa na ludzką opinię czy próbuje uniknąć męczeństwa. Ale szybko zdali sobie sprawę, że takie podejście nie odniesie w Chinach żadnego skutku. Stopniowo wycofywali się z głoszenia Ewangelii na ulicach i koncentrowali się na kazaniach w kościołach. Bez wątpienia braciszkowie byli świadomi konieczności adaptacji swojego stylu życia i ich przesłania do kultury i stosunków społecznych w Chinach. Decydujące było jednak pytanie, jak dalece można się posunąć w tej adaptacji. Proklamacja Ewangelii była dla nich sprawą najwyższej wagi. W grę nie mogły wejść takie „techniki” czy „środki ludzkie”, które rozmywałyby jej istotne przesłanie. A „ludzkie środki” preferowane przez Ricciego i jezuitów dokonywały – ich zdaniem – właśnie takiego rozmycia. Coś powstrzymywało ich przed podjęciem tak ryzykownych kroków, na jakie zdobywali się jezuici.
Źródła rozbieżności
W obliczu faktów historycznych, które potwierdzają, że franciszkanie nie byli zamknięci na akomodację i wyczuwali potrzebę jakiejś formy dialogu z ewangelizowanymi kulturami, trudno wytłumaczyć w sposób jednoznaczny i klarowny ich oburzenie wobec metod misjonarskich stosowanych przez jezuitów. Niemniej spróbuję zarysować kilka hipotez, które mogą pomóc lepiej zrozumieć rozbieżności w podejściu do misji w Chinach.
1. Pośród historyków, o czym w swojej książce wspomina J. Cummins, panuje opinia, zresztą nie całkiem bezzasadna, że przesadną wrażliwość hiszpańskich franciszkanów na pokusę synkretyzmu należy wiązać z ich nie tak odległą historią, a ściślej mówiąc z rekonkwistą. Hiszpania, podbita przez muzułmanów już w 711 roku, pozostała pod islamską dominacją aż do 1492 roku. Kiedy saraceni zostali wyparci z Półwyspu Iberyjskiego, Hiszpanie jako jeden z nielicznych narodów będących pod długowiecznym wpływem islamu, powrócili do chrześcijaństwa. Wyzwolenie spod arabskiej okupacji z pewnością wywarło wpływ na podejście Hiszpanów do chrześcijaństwa, które w pewnym sensie stało się dla nich symbolem przywróconej wolności.
2. Z kolei inni historycy twierdzą, że podkreślanie przez hiszpańskich franciszkanów wagi świadectwa i głoszenia kerygmy, a także mniejsza zdolność do adaptacji nie ma za wiele wspólnego z rekonkwistą, reformacją, czy uchwałami Soboru Trydenckiego. Być może chrześcijaństwo – jako stara religia – stało się wiodącym czynnikiem lub częścią tożsamości narodowej Hiszpanów, czymś co przyczyniło się do ich ponownego zjednoczenia. Dlatego rekonkwista jako zryw narodowy, mogła jedynie rozbudzić w Hiszpanach większą gorliwość i zapał ewangelizacyjny.
3. Innym czynnikiem, który mógł wpłynąć na pojawienie się większych trudności adaptacyjnych w Chinach, była znamienna różnica pomiędzy ludami ewangelizowanymi w Nowej Hiszpanii a samymi Chińczykami. Hiszpańscy franciszkanie po raz pierwszy stanęli nie przed muzułmanami, Żydami, animistami czy Aztekami, lecz przed zupełnie inną kulturą: kastowość, długa tradycja, inna filozofia. Nie wszystkie wcześniejsze doświadczenia dało się automatycznie przeszczepić na grunt chiński. Potrzeba było wiele improwizacji i polegania na własnej intuicji. Nadto Chińczycy ze względu na poziom cywilizacyjny byli często bardziej wymagający, co wymuszało na misjonarzach poszerzenie własnych horyzontów, i zdobycie lepszego wykształcenia w różnych dziedzinach.
4. Myślę także, że niemałą rolę w sporze o metody misjonarskie pomiędzy jezuitami a franciszkanami odgrywała różnica charyzmatów. Żeby bliżej unaocznić tę różnicę odwołam się do pewnego przykładu. Otóż, nierzadko bywa w historii i życiu świętych tak, że w tej samej sprawie mogli oni postąpić zupełnie odmiennie, co nie znaczy, że w sposób niewłaściwy. Kiedy św. Franciszek z Asyżu nie chciał zrezygnować z daru łez mimo niebezpieczeństwa utraty wzroku, argumentował, że zachowanie wzroku jest czymś nieistotnym w stosunku do miłości Boga, której łzy były wyrazem. Natomiast kiedy lekarze nakazali św. Ignacemu powstrzymać się do łez, które mogły narazić go na ślepotę, tenże dostosował się do rady medyków z tego samego powodu, co św. Franciszek: dla miłości Boga. Ignacy uznał, że posiadanie tego „ludzkiego środka – daru” czyli wzroku może przyczynić się do większej i lepszej miłości Boga. Ze zdrowymi oczami można uczynić więcej niż z chorymi. Obaj święci zachowali całkowitą obojętność wobec daru widzenia, ale ich decyzje były jednak różne. Wynika to bowiem z różnicy powołania. Wydaje się, że obie postawy świętych w pewnym sensie uzupełniają się – są dwiema możliwościami dobrego użytku własnej wolności i obojętności. Trudno jednak pogodzić w jednym człowieku, czy w jednym charyzmacie z pozoru przeciwstawne sobie postawy. Zarówno Ignacy jak i Franciszek zewnętrznie różnili się w wyborze, ale wewnętrznie przenikał ich ten sam Duch.
Tak samo podszedłbym do sporu franciszkanów i jezuitów o sposób przeprowadzania misji w Chinach. Być może taktyka Ricciego i jezuitów jawiła się synom św. Franciszka jako coś niedopuszczalnego z ich perspektywy. Może trudno było obu grupom misjonarzy dojrzeć w tych rozstrzygnięciach obecnego w nich Ducha, który działa na różne sposoby. Ignacjańskie szukanie Boga we wszystkim nie pozwala uchylać się od zastosowania tych środków, które w świetle Ewangelii są obojętne moralnie lub dobre.
5. Kluczowa dla całego sporu okazała się też koncepcja samego świadectwa. Właściwie w dziejach chrześcijaństwa ścierają się nieustannie dwa modele:
a) świadectwo, które opiera się na roztropnym dialogu z kulturą, wypływającego z przekonania, że Bóg działa w sercach ludzkich i dzięki temu można w kulturze dostrzec jakieś punkty zaczepienia, owoce Ducha, które przygotowują do Ewangelii. W dzisiejszym języku powiedzielibyśmy o metodzie inkulturacji, która zakłada, że wszyscy ludzie mają tę samą istotę oraz że tkwi w niej wspólna prawda człowieczeństwa, służąca budowaniu jedności.
b) świadectwo bazujące na sile samego przekazu, bez uwzględniania uwarunkowań kulturowych i społecznych
Myślę, że dużym błędem jest wzajemne wykluczanie tych dwóch dróg, które przecież są wobec siebie komplementarne. W myśl pierwszego modelu ewangelizacja nie dokonuje się na drodze radykalnej rewolucji. Nie można wejść w kulturę wypracowywaną przez tysiące lat i abstrahując od niej naiwnie uważać, że chrześcijańskie świadectwo będzie dla wszystkich czytelne. Sądzę, że jezuici byli świadomi siły i wpływu zakorzenienia człowieka w kulturze. Co więcej, zwykła antropologiczna obserwacja dowodzi, że do rzadkości należą gwałtowne przemiany w człowieku. Zaczyn Ewangelii powoli pęcznieje i przesyca ciasto człowieczeństwa i kultury. Wejście w dialog z kulturą wiąże się niewątpliwie z dużym ryzykiem, naraża na popełnienie błędów. Tak samo było pewnie w Chinach. Jezuici nie do końca byli świadomi tego, czego się podejmują. Paul Rule pisze nawet, że „trudno zaprzeczyć, że przymierze Ricciego z konfucjanizmem, a następnie asymilacja były początkowo pewną taktyką. Jednak – jak sądzi historyk – „Ricci zajął pozycję dla zewnętrznych korzyści, ale taktyka gdzieś znikła” Ale osobiście uważam, że lepiej jest odważyć się na taki krok, niż poddawać się lękowi.
Drugi model, który w jakimś stopniu próbowali wcielać franciszkanie zakłada, że nowość Ewangelii jest radykalna i dla jej przyjęcia potrzebna jest niemal całkowite zburzenie tego, co na pierwszy rzut oka kłóci się z jej przesłaniem, aby zbudować nową cywilizację. Rodzi się jednak zasadnicza wątpliwość: czy coś takiego w ogóle jest możliwe. Czy Ewangelia jest zupełnie obcym ciałem wobec ludzkich kultur? Tak naprawdę napięcie pomiędzy tymi dwiema formami świadectwa jest nie do przezwyciężenia. Sprowadzenie głoszenia Ewangelii tylko do jednego wymiaru świadectwa może prowadzić do skrajności. Także dzisiaj żywe jest przecież przekonanie w obrębie wierzących, aby kształtować taki wizerunek chrześcijaństwa, które stoi w opozycji do świata, jego kierunków rozwoju, myśli i postępu. Wielu chrześcijan czuje się zwolnionych od jakiejkolwiek próby nawiązywania dialogu, sądząc, że to nadwątli sam rdzeń tożsamości chrześcijańskiej, nie mówiąc już o osłabieniu wiary. Spór jezuitów z franciszkanami pokazuje jednak, że zarówno przesadna ostrożność wobec świata i kultur obcych chrześcijaństwu jak i bezkrytyczne rozmywanie własnej tożsamości w pozbawionym granic dialogu są drogami donikąd.
Bibliografia:
J.S.Cummins, Jesuit and friar in the Spanish expansion to the East, Variorum Reprints, Londyn 1986, V 33-109.
S, Neill, A history of Christian Missions, Penguin Books, 1997, s.128-135.
J. Lacouture. Jezuici- Zdobywcy, tł. Halina Lubicz-Trawkowska, Tom I,Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa 1998, s. 251-304.
H. Tüchle, Historia Kościoła 1500-1715, T. III, PAX, Warszawa 1986, s. 198-203.
