Związek między Bogiem, poszukiwaniem sensu życia i cierpieniem jest tajemnicą, do której każda „gnoza” ma na zawsze zabroniony dostęp. Dla człowieka myślącego ten związek sam jest największym myślowym i często psychicznym cierpieniem.
Sprawiedliwość czy miłosierdzie?
Karol Tarnowski
Problem podobieństw czy różnic między Janem Pawłem II a ks. Józefem Tischnerem w rozumieniu znaczenia cierpienia i męki Chrystusa – o których pisze Tadeusz Gadacz – dotyka konfliktu sytuującego się w samym centrum współczesnej wrażliwości. Ona z kolei rzutuje na interpretacje teologiczne. Konflikt ten jest zakorzeniony z jednej strony w dotkliwości współczesnych doświadczeń zła, z drugiej zaś w – zanikającej już na szczęście – wizji Boga tyrana, która jest z całą pewnością reliktem archaicznego sacrum, sacrum w rozumieniu Rudolfa Otto czy przenikliwych rozpraw René Girarda. Jest sprawą niezwykle trudną uporanie się z tym dwojakim dziedzictwem, lecz ma ona zasadnicze znaczenie.
Byłoby z mojej strony zuchwalstwem, a raczej po prostu kłamstwem przypisywanie sobie „lepszej wiedzy” na te tematy. Mój tekst niech będzie zatem próbą współmyślenia z tekstem Tadeusza Gadacza. Chciałbym zacząć od konstatacji całkowicie banalnej i bezdyskusyjnej: związek między Bogiem, poszukiwaniem sensu życia i cierpieniem jest tajemnicą, do której każda „gnoza” ma na zawsze zabroniony dostęp.
Dla człowieka myślącego ten związek sam jest największym myślowym i często psychicznym cierpieniem. Myślenie – twierdził Tischner – wyrasta z protestu wobec zła oraz nieszczęścia i jawi się jako tyleż twórczy, co zawsze do pewnych granic bezradny jego owoc. Co więcej, idea Boga jest najściślej z tym protestem powiązana i – jak słusznie pisał Gilson – poszukiwanie Boga nie dokonuje się pomimo jego związku z cierpieniem, ale właśnie z jego powodu. Pojawia się tu dwojakie, równie dotkliwe pytanie: unde malum? oraz jak Bóg może do zła dopuszczać? A także: jaka jest możliwa droga wybawienia od zła? Nie ulega chyba wątpliwości, że to ostatnie pytanie jest najważniejsze i to ono stanowi właściwy klucz do problematyki Boga, która jednak do niego się nie sprowadza. Otóż zbawienie – które jest korelatem wiary i nadziei – jest zarysowane w chrześcijaństwie poprzez przemianę wnętrza człowieka, nawrócenie od zła ku dobru. Wieść o zbawieniu nie przynosi żadnej wiedzy o źródle nieszczęść, każe wręcz od tego pytania odwrócić uwagę, jakkolwiek byłoby ono natarczywe. Wskazuje raczej na ciemności kryjące się w sercu człowieka, na jego odpowiedzialność za nie i na jedyną stojącą przed nim drogę zbawienia, jaką jest miłość. Właśnie drogę prowadzącą poprzez wszystkie zarysowujące się na niej przeszkody, których paradygmatem są z jednej strony pokusy egoizmu, z drugiej – „próby”, a więc cierpienia. Oznacza to tyle, że o ile człowiek myśli o swoim zbawieniu na serio, musi jakoś z tymi dwojakimi przeszkodami się uporać, gdyż być może stanowią one kanwę czy osnowę, na której zbawienie może stać się materią ludzkiej moralnej pracy. Nie oznacza to bynajmniej, że cierpienie jest uprzywilejowaną okazją do zbawienia. Droga do zbawienia jest – o ile jest – drogą poprzez wszystko, ponieważ miłość w rozumieniu chrześcijańskim jest najbardziej pozytywną i twórczą siłą, jaką człowiek może się kierować.
W rozumieniu chrześcijańskim, a więc tym, które wypowiedział najpiękniej św. Paweł w I liście do Koryntian: miłość to sposób istnienia, który zdolny jest do radości z powodu wszelkiego dobra, który „nie cieszy się z niesprawiedliwości, lecz współweseli się z prawdą”, który „wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję”. Lecz miłość – co oczywiste – wcale nie wyklucza zgrozy w obliczu nieszczęścia, negacji nienawiści i dostrzegania realności zła.
Tam, gdzie ono się pojawia, chodzi najpierw o wyrównanie jego skutków, a więc niesienie pomocy, ale także zadośćuczynienie krzywd, „oddanie sprawiedliwości”. Jest tak dlatego, że miłość oznacza afirmację godności całego człowieka, która przez zło jest naruszona, odbudowanie podstawowej tkanki aksjologicznego bytu człowieka. Dlatego miłosierdzie, jakie okazuje synowi ojciec z przypowieści o synu marnotrawnym, jest równocześnie oddaniem sprawiedliwości godności dziecka Bożego. W tym chyba świetle trzeba próbować rozumieć sens męki Chrystusa. Chrystus„umiera za nas”. Co to znaczy? Umiera się za kogoś, kto jest zagrożony, a nie jedynie „z litości”, ponieważ litość sama w sobie domaga się wyłącznie pozytywnych aktów miłosierdzia. Na czym to zagrożenie polega?
Na trwałych skutkach popełnianego zła, których nie da się usunąć jedynie wiedzą na ich temat. Kiedy św. Paweł mówi: „nie rozumiem tego, co czynię, bo nie czynię tego, co chcę, ale czego nienawidzę – to właśnie czynię. (…) Jeżeli zaś czynię to, czego nie chcę, już nie ja to czynię, ale grzech, który we mnie mieszka”, to ma na myśli coś takiego jak beznadziejność zła. Lecz wydaje się, że św. Paweł nie przeczuwał czegoś o wiele gorszego: trwałego znieprawienia woli, które w swoim oświeceniowym języku Kant nazwał złem radykalnym, a które XX wiek zademonstrował w całej okazałości. Jednak to Kant, a nie św. Paweł, był naiwny, sądząc, że wystarczy przykład „Bogu miłego człowieka”, aby naprawić znieprawioną wolę. Nie wystarczy. Jeżeli miało się dokonać zbawienie każdego człowieka, to Ktoś musiał z góry przeważyć przeszłe, teraźniejsze i przyszłe zło, jednak w sposób, który wcale nie likwiduje odpowiedzialności człowieka, ale przywraca nadzieję. W tym sensie Chrystus mógł był powiedzieć, jak u św. Jana:
„Ufajcie, jam zwyciężył świat”, ego nenikeka ton kosmon. Czyż nie oznacza to jednak, że Chrystus „wziął na siebie” to zło, czyli grzechy nas wszystkich? Jest to wydarzenie, którego nie da się określić ani w terminach ontologicznych, ani aksjologicznych, ani etycznych, lecz we wszystkich razem – o tyle, o ile objawia ono szczególną m o c boskiej miłości.
Moc, która dokonała zwycięstwa przez śmierć tego Człowieka, zakończoną zmartwychwstaniem. Tak więc męka Chrystusa wydaje się mieć dwie, nierozdzielnie splecione ze sobą strony: objawiającą i dokonującą.
Objawienie dotyczy nie tylko najgłębszej istoty Boga, Jego „solidarności” z człowiekiem, a także projektu etyczno-zbawczego człowieka. Dotyczy też tego, o czym pisze wnikliwie René Girard – istoty zła jako gwałtu na drugim: jeżeli miłość (a także jej różne odmiany) pochodzi od Boga, to nienawiść (i jej pochodne) wywodzi się od diabła. W tym sensie życie i śmierć Chrystusa z góry osądzają zło świata, to znaczy ujawniają je jako takie. W ten sposób pozbawiają religię wszelkiego usprawiedliwienia, które uprawomocniałoby jakikolwiek gwałt dokonywany w imię religii.
Prawdy te się jawią – jawią się oczywiście przede wszystkim dla wiary, ale w sposób, którego wymowa jest uniwersalna, nie da się już jej „ukryć pod korcem”. Już nigdy miłość nie przestanie być „najwyższą wartością”, szczytem tego, do czego człowiek jest zdolny i do czego powinien dążyć. Ale męka Chrystusa była zbawiającym czynem jako wzięcie na siebie całego zła świata. Nie da się tego momentu z niej wyeliminować, bez niego jest jedynie nad wyraz szlachetnym gestem, ale nie czynem zbawczym. Lecz nie wolno tego interpretować jako zastępczej kary za grzech, w sensie, w jakim obrażony Sędzia domagałby się tej kary, która tak czy inaczej musiałaby być wymierzona. Raczej sama „natura” zła domaga się najpierw zadośćuczynienia, to znaczy przywrócenia stanu pierwotnego – co oczywiście zakłada wydarzeniowy charakter zła i wydarzeniowy charakter jego naprawienia.
Lecz naprawienie zła dokonało się, w świetle męki, z miłości ze strony Boga. Otóż w tym miejscu trzeba chyba wystrzegać się antropomorfizmu w odniesieniu do figury Ojca – jeżeli gdziekolwiek, to właśnie w tym punkcie ma w niemal ścisłym sensie zastosowanie teologia apofatyczna. Niemal, gdyż nigdy nie może być w chrześcijaństwie zanegowana osoba Boga jako Stwórcy: to właśnie osobowość boskości jako taka domaga się apofazy – tak jak, mutatis mutandis, domaga się jej każda osoba jako obdarzona wolnością. Stosunek Chrystusa do Boga jest stosunkiem synowskim, co wydobywa na jaw zarówno obecną przecież w Biblii od początku Osobę, owo „ jestem, który jestem” warunkującą biblijną wiarę, jak szczególną, intymną „diadyczność” tego stosunku wskazującą zarazem na bóstwo samego Chrystusa i na jakość stosunku do Boga, która dzięki Chrystusowi staje się możliwa. Męka, podobnie jak całe życie Chrystusa, wskazuje na relację dialogiczną jako absolutnie konstytutywną dla boskości w ogóle. Daje się ona jednak wyrazić jedynie poprzez „ oblatywną” miłość, miłość z nadmiaru; czyni ona z Boga zbawiającego Człowieka, który dzięki męce i poprzez nią wkracza w zmartwychwstanie.
To przecież ostatecznie tym samym Bogiem jest Ojciec i Syn – nie ma dwóch Bogów! To jednak, że męka się dokonuje, stanowi niewątpliwie konsekwencję zła, które wraz z tą męką ujawnia całą swoją metafizyczną powagę.
Tak więc miłosierdzie Boga, ujawniające się poprzez mękę, zakłada sprawiedliwość, to znaczy „wyrównanie” zła. Właśnie w tym wyrównaniu Chrystus okazuje się Mesjaszem, który – tak jak domagał się tego Lévinas w stosunku do każdego człowieka – bierze na siebie odpowiedzialność za całe zło świata. To branie na siebie odpowiedzialności za całe zło – zło zarówno moralne, jak kosmiczne – wydaje mi się momentem absolutnie kluczowym dla zrozumienia męki. Jednakże chrześcijaństwo mówi coś jeszcze: to dzięki męce nastąpiło na nowo zjednoczenie ludzkości, którego zaczynem jest Kościół – zjednoczenie przez uczestnictwo. Uczestnictwo to wydaje się mieć z kolei dwie strony: jedną sakramentalno-mistyczną, drugą praktyczno-etyczną. Lecz strony te nie powinny być rozdzielane; także strona etyczna musi być rozumiana poprzez uczestnictwo mistyczne. Jeśli tak, to nie tylko mamy obowiązek widzieć w każdym człowieku Chrystusa, ale w każdym ludzkim cierpieniu – także swoim własnym – coś z męki Chrystusa. W tym świetle cierpienie co prawda nigdy nie jest samo w sobie dobre, ale może być włączone w ofiarę Chrystusa i ofiarowane na przykład za bliskich itd. Czy może to dotyczyć także cierpień innych? Zapewne tak – prawdopodobnie w ten sposób Edith Stein pojmowała Holokaust, w który zresztą włączyła się swoją śmiercią. W każdym razie, o ile cierpienie jako takie jest pozbawione sensu, jest nawet przeciwsensem, o tyle może mu być sens nadany i to sens współzbawczy
Cierpienie z całą pewnością nie „uszlachetnia”, jeżeli rozumieć przez to oddziaływanie psychologiczne i moralne, tak zapewne mogą być rozumiane słowa św. Pawła o dopełnianiu „niedostatku cierpień Chrystusa”.
Cierpienie z całą pewnością nie „uszlachetnia”, jeżeli rozumieć przez to oddziaływanie psychologiczne i moralne. Ale też nie o to chodzi. Chodzi o włączenie tego, co nie uszlachetnia i co nie jest żadną karą za grzechy – w mękę Chrystusa; jeżeli się samemu tego nie potrafi, można zawsze prosić o to innych. Myślę, że taki sens swojemu cierpieniu usiłowali nadać zarówno Jan Paweł II, jak Józef Tischner.
Pytanie unde malum, a także o „dopuszczanie zła”, które tak dramatycznie brzmi w Księdze Hioba, nie może uzyskać innych odpowiedzi niż mitologiczne. Na pytanie pierwsze możemy tylko odpowiedzieć, doświadczając zła – a w każdym razie skłonności do niego – w sobie samym, tak właśnie, jak pisał o tym Kant. Na pytanie drugie możemy odpowiedzieć, tylko wskazując na mękę Chrystusa i próbując się w nią włączyć. Ale żadna z tych odpowiedzi nie może mieć charakteru metafizycznego. Zło i nieszczęścia s ą i jedyne, co możemy zrobić, to walczyć z nimi i wierzyć w ich definitywne eschatologiczne przezwyciężenie dzięki męce Chrystusa. Nie ma w tym jednak zarazem niczego irracjonalnego: nauczanie i męka Chrystusa odsłaniają i dopełniają logos zbawienia przenikający całą Biblię i – kto wie? – może wszystkie w ogóle religie.
KAROL TARNOWSKI, filozof, prof. dr hab., kierownik Katedry Filozofii Boga w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, członek redakcji „Znaku”, członek Rady Programowej Instytutu Józefa Tischnera. Wydał ostatnio: Usłyszeć niewidzialne. Zarys filozofii wiary (2005).
Źródło: Miesięcznik „Znak” (kwiecień 2006)
