Teksty

Żydówka i szlemiel. Życie Rahel Varnhagen

Spread the love

sobota 30 grudnia 2006

Prezentujemy dziś fragmenty pierwszego rozdziału nieznanej dotąd polskiemu czytelnikowi książki Hannah Arendt “Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer Jüdin aus der Romantik” (wyd. Piper Verlag, 2001). To filozoficzna biografia niemieckiej Żydówki Rahel Varnhagen, która prowadziła w latach 1790-1806 słynny salon literacki w Berlinie. Bywali w nim najważniejsi przedstawiciele rodzącego się ówcześnie niemieckiego romantyzmu – bracia Humboldt, Friedrich Schlegel, Friedrich Schleiermacher, Jean Paul czy Adalbert von Chamisso. Dla Arendt życie Rahel jest przede wszystkim obrazem zmagań z własną żydowskością, ciągle ponawianych prób przełamania kompleksu “niesławnego urodzenia”. Jak w soczewce skupia wszystkie paradoksy sytuacji Żydów pragnących wydostać się z getta i stać się częścią niemieckiego społeczeństwa.

Żydówka i szlemiel. Życie Rahel Varnhagen

Hannah Arendt

Zapewne trudno jest poznać swoją własną historię, gdy człowiek urodził się w 1771 roku w Berlinie, a historia ta zaczęła się 1700 lat wcześniej w Jerozolimie. Jeśli człowiek jej nie zna, a tak się składa, że nie jest śmieciem, w każdej chwili gotowym uznać to, co dane, zakłamać sprawy brzydkie, a o dobrych zapomnieć, historia mści się i w całym swoim majestacie staje się osobistym losem, co dla dotkniętego nim człowieka nie jest przyjemne. Historia Rahel nie staje się krótsza przez to, że Rahel o niej zapomniała, ani bardziej oryginalna przez to, że Rahel z całą naiwnością doświadczała wszystkiego jak gdyby po raz pierwszy. Ale staje się bardziej wyrazista, jeżeli może choć raz – bardzo rzadko – przybrać postać indywidualnego losu; gdy dotyczy człowieka, który nie może ukryć się za właściwościami i talentami, pod obyczajami i konwencjami, jak pod parasolem w złą pogodę; gdy widać wyraźnie, jak małemu szlemielowi – który wcale tego nie oczekiwał – wbija do głowy coś ze swego znaczenia. “Czym jest człowiek bez swojej historii? Produktem natury, niczym osobistym”. Historia osobowości sięga głębiej w przeszłość niż produkt natury, zaczyna się wcześniej niż indywidualny los, może to, co jest i pozostaje w nas naturą, osłaniać albo niszczyć. Kto oczekuje ochrony i pomocy od wielkiej historii, w której drobny fakt naszych narodzin niemal ginie, musi ją poznać i ocenić. “Produktowi natury” historia zwala się całym ciężarem na głowę. (…) Gdy się jest zadomowionym w świecie, można widzieć swoje życie jako rozwój “produktu natury”, jako kontynuację tego, czym się już zawsze było. Świat staje się wtedy w najszerszym sensie szkołą, a ludzie wychowawcami i uwodzicielami. Szkoda tylko, że czysto rozwijająca się natura ludzka zależna jest od szczęśliwego przypadku, jak zboże od dobrej pogody. Bo gdy życie rzeczywiście nie uda się w kilku ważnych sprawach, jakich od niego naturalnym trybem oczekujemy, wówczas rozwój – jedyna ciągłość w czasie, jaką zna natura – urywa się, a ból bierze górę. Człowiek skazany tylko na naturę ginie przez brak doświadczenia, przez niezdolność pojęcia czegoś więcej niż siebie. (…) W tamtej epoce Żydzi berlińscy mogli chować się jak dzieci dzikich plemion. Rahel też niczego się nie nauczyła, ani własnej historii, ani historii innego narodu. Życie w getcie skupiało się wokół zarabiania pieniędzy i studiowania Prawa. Bogactwo i wykształcenie pomagały wyrwać się z getta – w XVIII wieku stało się to udziałem uprzywilejowanych żydowskich bankierów i Mosesa Mendelssohna. Żydzi XIX-wieczni umieli już zawładnąć jednym i drugim – zamożni rodzice posyłali synów na studia, aby ich dodatkowo zabezpieczyć. W krótkiej i jakże burzliwej fazie pośredniej między gettem a asymilacją nie było o tym jeszcze mowy.

Bogaci nie byli wykształceni, a wykształceni nie byli bogaci. Rahel pochodziła z domu wzbogaconego kupca klejnotów. To zadecydowało o jej wychowaniu, przez całe życie była “pierwszym ignorantem”. Niestety nie pozostała bogata. Gdy ojciec umarł, interes przejęli synowie, zapewnili utrzymanie matce, a obie siostry chcieli jak najszybciej wydać za mąż. Z młodszą się udało, z Rahel nie, toteż nie mając własnego majątku, musiała żyć na utrzymaniu matki, a po jej śmierci liczyć na wielkoduszność braci. Bieda mogła być wyrokiem skazującym na pozostanie w żydostwie, w społeczności, która szybko się rozpadała, która jako środowisko o określonej samowiedzy, własnych obyczajach i sądach właściwie już nie istniała; jej spoiwem była wątpliwa solidarność między ludźmi, którzy chcą tego samego: ocaleć jako jednostki; tylko szlemiele i życiowi rozbitkowie nie mogli się z niej wyrwać.

Uroda może być dla kobiety potęgą, a żydowskie dziewczyny znajdowały mężów nie tylko dzięki posagowi. Ale z Rahel natura nie zadała sobie większego trudu. Uroda daje kobiecie dystans – konieczny, by osądzać i dokonywać wyboru. Ani mądrość, ani doświadczenie nie mogą powetować braku tak naturalnej przestrzeni dla władzy sądzenia. Rahel nie jest bogata, nie jest wykształcona i nie jest piękna. Nie dysponuje więc żadną bronią, by podjąć wielką walkę o uznanie w społeczeństwie, o odrobinę szczęścia, o bezpieczeństwo i pozycję w świecie. To, co mogłoby zająć miejsce osobistego oręża i inicjatywy – polityczna walka o równe prawa – jest kompletnie nieznane pokoleniu, któremu jego żydowscy przedstawiciele proponowali wręcz masowe chrzty (David Friedländer). Żydzi nie chcą się emancypować jako zbiorowość, chcą się tylko wyrwać z żydostwa. Jak się tylko da – w pojedynkę, potajemnie i bez rozgłosu rozwiązać to, co uważają za osobisty problem, osobiste nieszczęście. Ktoś, kto przystępuje do osobistego rozwiązania kwestii żydowskiej i chce indywidualnie znaleźć drogę do społeczeństwa – co w mieście Fryderyka II nie jest niemożliwe, a tylko utrudnione – a nie może przekuć osobistych atutów w oręż i rozwijać ich konsekwentnie z myślą o jednym jedynym celu, ten jest po prostu stracony dla szczęścia na tym świecie. Rahel pisze do przyjaciela młodości, Davida Veita: “Wyobrażam sobie, że jakaś nadziemska istota, w momencie, kiedy pojawiłam się na świecie, sztyletem wypisała mi w sercu te słowa: >>Tak, będziesz wrażliwa, będziesz widziała świat, jak niewielu tylko go widzi, będziesz wielka i szlachetna, wiecznych rozmyślań też ci nie odmówię, ale o jednym nie zapominajmy: będziesz Żydówką<>nie<<, i właśnie to mówię" – pisze Rahel do Veita i sygnuje ten list "Wyznania J. J. Rahel".

Każdy fakt można uczynić niebyłym, każdy fakt można zatrzeć kłamstwem. Kłamstwo może zdezawuować świat zewnętrzny, przez refleksję zmieniony w przymiot duszy. Kłamstwo jest spadkobiercą refleksji, wyciąga wnioski i urzeczywistnia uzyskaną dzięki refleksji wolność. "Kłamstwo jest piękne, jeśli je wybieramy; i jest ważną częścią naszej wolności". Jakim sposobem fakt mógłby jeszcze cokolwiek znaczyć, skoro sam człowiek odmawia mu potwierdzenia? (…) Z faktu nie pozostaje nic prócz mniemania, poglądu równie dobrego jak każdy inny. Fakty rozmywają się w poglądy, jeżeli odmawiamy im akceptacji i sami wyrywamy się z ich kontekstu. Fakty są prawdziwe na swój własny sposób: ich prawdziwość trzeba zawsze uznać, poświadczyć. Może rzeczywistość polega tylko na powszechnej akceptacji, może jest tylko fenomenem społecznym, może zapadnie się, gdy ktoś zdobędzie się na odwagę, by rzeczywiście i konsekwentnie zaprzeczać jej istnieniu. Każde zdarzenie przemija – kto będzie jutro wiedział, czy rzeczywiście miało miejsce? Co nie jest dowiedzione w myśleniu, jest niedowodliwe; a więc zaprzeczyć, zafałszować kłamstwem, rzucić na pastwę wolności, dowolnie przeinaczyć i odrealnić. Tylko prawdą odkrytą przez rozum można w każdej chwili każdego przekonać, tylko ta prawda jest niezbita. Biedna rzeczywistość – zależna od ludzi, którzy w nią wierzą i ją poświadczają. Bo ludzie i ich świadectwa przemijają i nie zawsze można się do nich odwołać. Teza, że fakty – albo historia – nie mają dowodowej siły wobec rozumu, choćby były najlepiej poświadczone, bo zarówno ich faktyczność, jak i jej poświadczenie są czymś przypadkowym, że tylko "prawdy rozumu" (Lessing), rezultaty czystego myślenia, mogą rościć sobie prawo do ważności, prawdziwości i siły perswazji, to najważniejszy – dla sofistyki asymilacji – składnik niemieckiego oświecenia, który Mendelssohn przejął od Lessinga. Przejął i zafałszował. Albowiem dla Lessinga historia jest wychowawczynią ludzkości, a indywiduum, które osiągnęło dojrzałość, rozpoznaje "prawdy historyczne" mocą swego rozumu. Wolność rozumu jest również produktem historii, wyższym szczeblem rozwoju. Dopiero w recepcji Mendelssohna "prawdy historii" i "prawdy rozumu" zostają ostatecznie rozdzielone, a w rezultacie człowiek szukający prawdy sam oddziela się od historii (…). Dzięki Bogu, wszystkiemu, co rzeczywiste – środowisku, historii, społeczeństwu – brakuje sankcji rozumu.

Walka, jaką Rahel toczy z faktami, zwłaszcza z faktem żydowskiego urodzenia, bardzo szybko staje się walką z samą sobą. Sama musi sobie odmówić konsensu, samej siebie, pokrzywdzonej, musi się zaprzeć, samą siebie zakłamać, przeinaczyć, bo przecież nie może po prostu zaprzeć się swojej egzystencji. Dopóki Don Kichot pragnie zaczarować rzeczywisty świat w świat możliwy, wyśniony, świat iluzji, jest tylko głupcem i może głupcem szczęśliwym. Jest może głupcem szlachetnym, gdy zamierza czarami wszczepić światu określony ideał. Ale gdy zaczyna bez określonego ideału, bez określonej wyśnionej przemiany świata tylko samego siebie przemieniać w jakąś czystą możliwość, którą mógłby być, wówczas jest jedynie "błazeńskim fantastą", w dodatku fantastą oportunistycznym, który chce unicestwić swoją egzystencję – by żyć lepiej. Albowiem możliwości bycia kimś innym, niż się jest, są nieskończone. Gdy raz powiedziało się "nie" samemu sobie, nie można już dokonać wyboru. Można tylko zawsze i w każdej chwili być kim innym, niż się jest. Nigdy nie obstawać przy sobie, stać się giętkim – wszystko, byle tylko nie być sobą. Potrzeba do tego nieludzkiej czujności, nie wolno się zdradzić, trzeba wszystko przemilczać, nie mając przecież żadnej określonej tajemnicy, której można by się trzymać. (…)

Wszechmoc mniemania i kłamstwa napotyka granicę, poza którą nic już nie daje się zmienić; człowiek nie może zmienić oblicza. Ani myślenie, ani wolność, ani kłamstwo, ani wstręt i obrzydzenie nie pomogą nam wyskoczyć z własnej skóry. Pozostaje więc najwyżej czas, który każdego postarza i od narodzin wciąga człowieka w strumień nieustającej przemiany. Tyle że ta przemiana na nic się nie zda, bo nie wiedzie do wyśnionego raju ani do krainy bezgranicznych możliwości. Żadna istota ludzka nie może się tak wyizolować, by nie zwracać się ku światu, jeżeli chce mieć nadzieję na to, co tylko świat może dać – "zwykłe rzeczy, które przecież trzeba mieć". Skoro refleksja pozwala wniknąć w swoje ja, ale nie pozwala się z niego wynurzyć, ostatnie słowo należy zawsze do świata. "Tak, gdybym mogła żyć z dala od świata, bez konwencji, bez stosunków, pilnie pracując, gdzieś na wsi" – ale to możliwe jest tylko, jeśli świat tak to urządził.

(…) Stosunki i konwencje w swej ogólności są dla jednostki czymś równie niemożliwym do obalenia jak natura. Człowiek może uporać się z pojedynczym faktem, negując go, ale nie z ogółem faktów, który nazywamy światem. W świecie można żyć, jeżeli ma się jakieś oparcie, punkt, w którym się stoi, miejsce, do którego się przynależy. Gdy ktoś tak odbiega od przewidywań świata jak Rahel, jest niczym, bo nie jest z zewnątrz ograniczony. Szczegółów, zwyczajów, stosunków, konwencji jest nieprzejrzane mnóstwo – stają się nieokreślonym światem w ogóle, który przeszkadza jako taki. "Boję się też każdej zmiany". Świadomość tu już nie pomoże, świadomość może tylko przewidywać i przepowiadać; może tylko "zżerać" nadzieję. "I nic, nikt nie może mi pomóc". Nic przewidywalnego i nikt, kogo by znała. Więc może czysta nieprzewidywalność, przypadek, szczęście. W nieuporządkowanym, nieokreślonym świecie nie ma sensu nic przedsiębrać. Więc może po prostu czekać, czekać na życie. "Z podziwem i wdzięcznością scałowuję pył ze stóp fortuny, ilekroć ją spotkam". Przypadek to cudowna rzecz dla nadziei, która do złudzenia przypomina rozpacz. Nadzieja uwodzi, każe wypatrywać w świecie małej, maleńkiej szczeliny, niedostrzeżonej przez stosunki; szczeliny bodaj najmniejszej, która jednak pomogłaby rozczłonkować, ułożyć nieokreślony świat, bo wytęsknione nieoczekiwane zrządzenie musi ostatecznie z niego się wyłonić. Nadzieja prowadzi do rozpaczy, gdy świadomość nie może dopatrzyć się żadnej szczeliny, żadnej szansy na szczęście. (…)

Oto jak się przedstawia 24-letnia Rahel, która właściwie nic jeszcze nie przeżyła, której życie nie nabrało jeszcze żadnej osobistej treści: "Jestem nieszczęśliwa; nie dam sobie tego wyperswadować; a to zawsze przynosi złe efekty". Świadomość osiąga szczyty; nie dba o to, że Rahel dalej ma nadzieję na szczęście, prawie przez całe swoje życie. Niezależnie od tego, co jej się przydarza, Rahel w skrytości ducha wie, że to, co uświadomiła sobie w młodości, tylko czeka, by się potwierdzić. (…)

W oczekiwaniu konkretnego potwierdzenia, które na razie nie następuje – czekanie trwa dłużej niż moment przedwczesnego uświadomienia – nieokreśloność świata i życia ulega uogólnieniu. Rahel ma przeciwko sobie nie pojedyncze przeszkody, które dałoby się usunąć, ale wszystko, świat jako taki. Beznadziejna walka z nieokreślonością rodzi "skłonność do generalizacji". Coś, czego indywidualnie nie da się określić, rozum podciąga pod pojęcie i w ten sposób po raz drugi ocala. Przez abstrakcję rozum odwraca się od wszystkiego, co indywidualne, zmienia poszukiwanie szczęścia w "namiętność prawdy". Uczy "rozkoszy", które nie mają nic wspólnego z życiem osobistym. Rahel nie kocha nikogo, ale kocha spotkania przy prawdzie. Rozum napotykany w każdym człowieku może być źródłem "rozkoszy", dopóki nie zwiąże się z żadnym konkretnym człowiekiem – dopóki zachowuje dystans. "Jakże szczęśliwy jest człowiek, który kocha swoich przyjaciół i może spokojnie się bez nich obyć". To, co ogólne, nigdy nie ginie, w każdej chwili można je znowu odnaleźć albo stworzyć. Rahel nie jest szczęśliwa, nie może być szczęśliwa, ale nie jest też nieszczęśliwa. Nie umie kochać poszczególnego człowieka, ale umie pokochać wiele różnych rzeczy u wielu ludzi.

Poznaje wielu ludzi. "Poddasze" przy Jägerstrasse staje się miejscem spotkań przyjaciół. Najstarszym i przez długie lata najbliższym przyjacielem jest David Veit, student, młody Żyd z Berlina. W połowie lat 90. Veit studiuje medycynę w Getyndze, często do siebie pisują, listy są jak wielkie gazety codzienne, jak małe dzienniki. (…) Rahel donosi mu o wszystkim, bez obaw, ukazuje mu poprzez tysiączne drobiazgi rozziew między sobą a domowym otoczeniem, demonstruje ten rozziew, przytacza dowody poszlakowe, czepia się szczegółów. Veit nie pojmuje natężenia tej rozpaczy. Trzeba się wydobyć z żydostwa, trzeba się ochrzcić – sam zrobi to kilka lat później – trzeba wyrwać się z tego otoczenia i tych doświadczeń, potem będzie można o nich zapomnieć. (…) Rahel w listach udziela mu równie dokładnych, równie rzetelnych odpowiedzi. Żadne słowo nie pada w próżnię, każde jest podchwycone, skomentowane, opatrzone odpowiedzią. List zastępuje rozmowę; Rahel skłania Veita do mówienia o ludziach i sprawach. Sama, wykluczona z towarzystwa, bez naturalnych kontaktów, odczuwa niebywały głód ludzi, łaknie każdego najdrobniejszego wydarzenia, czyha na każdą wypowiedź. W nieznanym, wrogim świecie, nieuporządkowanym przez wychowanie, tradycję i konwencje, nie sposób się zorientować; łyka się tylko szczegóły, zachłannie, bez wyboru. Ani dystynkcja, ani ekskluzywność, ani wrodzony smak nie hamują żądzy tego, co nowe i nieznane; ani znajomość ludzi, ani instynkt towarzyski, ani takt nie stoją na przeszkodzie niewybredności w stosunkach towarzyskich, nie podpowiadają określonej, uzasadnionej, właściwej postawy wobec znajomych. (…)

Nikt – jak Rahel słusznie uważa w młodości – nie jest od niej szczerszy, nikt tak jak ona nie chce dać się poznać. Wielokrotnie udziela Veitowi zezwolenia, by listy od niej pokazywał innym, nie ma tajemnic. Przeciwnie: na podstawie tych listów ludzie może lepiej ją poznają, sprawiedliwiej ocenią. Świat i ludzie są tak nieprzejrzyści, to, co jej się przydarza, wydaje się tak źle do niej pasować, że dyskrecja jest dla niej czymś nie do pojęcia. "Dlaczego nie chce Pan nigdy pokazać komuś mego listu w całości? (…) Gdybym tylko mogła otworzyć się przed ludźmi, tak jak otwiera się szafę i jednym ruchem ukazuje rzeczy ułożone na półkach. Ludzie z pewnością byliby zadowoleni. I gdyby tylko zobaczyli, zaraz by też zrozumieli". Szczęście rozmowy polega właśnie na tym, że jest się rozumianym. Im bardziej wyimaginowana egzystencja, im bardziej wyimaginowane cierpienie, tym bardziej łaknie słuchaczy, potwierdzenia. Rozpacz Rahel jest widoczna, ale jej przyczyny – nieznane i dla niej samej niezrozumiałe, toteż dopóki nie zostanie omówiona i zademonstrowana, wygląda na czystą hipochondrię. W rozumiejącej odpowiedzi ze strony innych ludzi zawiera się kawalątek rzeczywistości. Cudze doświadczenie powinno uzupełniać własne. Wszystko jedno czyje – szczególne kwalifikacje owych innych nie grają roli. Im lepiej ludzie ją zrozumieją, tym bardziej stanie się realna. Milczenie jest tylko obroną przed niezrozumieniem, Rahel zamyka się w niemocie, by jej nie dotknięto. Milczenia jako lęku przed zrozumieniem nie zna. Sama wobec siebie jest niedyskretna. Niedyskrecja i bezwstyd to zjawiska czasu, zjawiska epoki romantyzmu. Pierwszym wielkim wzorcem niedyskrecji wobec samego siebie są "Wyznania" Rousseau, obnażające się przed przyszłym czytelnikiem, przed potomnością, przed anonimowym odbiorcą aż po najskrytsze zakamarki. Potomność nie może już wniknąć w życie tego osobliwego penitenta; jest tylko wyimaginowanym ekranem rozpoznającego się wnętrza. Gdy nie ma już kapłana i jego osądu, samotność penitenta nie zna granic. Na ekranie nieokreślonej anonimowości rysuje się wyjątkowość osoby, niepowtarzalność charakteru. Wszystko jest jednakowo ważne i nic nie jest zakazane. W całkowitej izolacji gaśnie wstyd. Waga uczuć jest niezależna od możliwych konsekwencji, niezależna od działań czy motywów. Rousseau nie opowiada ani historii swego życia, ani swoich doświadczeń. Wyznaje tylko, co kiedyś w życiu czuł, czego pożądał, czego pragnął, czego doznawał. W tak bezwzględnej spowiedzi człowiek odizolowany jest nie tylko od wydarzeń życia publicznego, ale także od wydarzeń swego życia prywatnego. Własne życie staje się dlań rzeczywistością dopiero w toku spowiedzi; dopiero we wspomnieniach uczuć, jakie kiedyś żywił. Hipochondryka nie mogą przekonać i pokonać uczucia, lecz jedynie uczucia opowiedziane. Brak hamulców, niepozostawiający już miejsca na milczenie, stanowi – wedle własnej opinii Rousseau – o wyjątkowości jego wyznań. Taki brak hamulców możliwy jest tylko przy absolutnej samotności, której nie zdoła przełamać już żaden człowiek i żadna obiektywna moc.

Niepohamowane wyznania stają się jawną niedyskrecją, gdy adresatem są nie tylko potomni, czysta anonimowość, lecz rzeczywisty słuchacz, którego traktuje się jakby był anonimowy, jak gdyby nie mógł odpowiedzieć, jak gdyby istniał tylko po to, by słuchać. W najbliższym otoczeniu Rahel znajdujemy nader liczne przykłady takiej niedyskrecji; "klasyczny" jej obraz daje "Lucynda" Friedricha Schlegla. Nie jest to biografia, tak jak nie są biografią "Wyznania" Rousseau. Wszystko, czego dowiadujemy się w powieści o życiu bohaterów, pozostaje w sferze ogólników, które mogą oddać tylko jakiś nastrój, a nie rzeczywiste zdarzenia. Każda sytuacja wyrwana zostaje z kontekstu, poddana refleksji i wystylizowana na szczególnie interesujący fakt. Bez ciągłości życie staje się "masą niepowiązanych ułamków" (Schlegel). Każdy z tych ułamków, rozdęty bez miary w niekończącej się refleksji, staje się fragmentem w sensie romantycznym, "małym dziełem sztuki, całkiem oderwanym od otaczającego świata i doskonale w sobie zamkniętym jak jeż" (Schlegel).

Refleksja sprowadza rzeczywistą, daną sytuację do nastroju i tym samym ją unicestwia, a zarazem wszystkiemu, co subiektywne, nadaje sakrę obiektywności, wymiar publiczny i walor czegoś w najwyższym stopniu interesującego. W nastroju zacierają się granice między sferą intymną a publiczną; to, co intymne, zyskuje charakter publiczny, to, co publiczne, może być doświadczone i wypowiedziane tylko intymnie, a ostatecznie spada do poziomu plotki. Bezwstyd "Lucyndy" – której publikacja, jak wiadomo, wywołała falę oburzenia – szuka dla siebie usprawiedliwienia w nastroju. Nastrojowi przypisuje się czarodziejską zdolność przekształcania rzeczywistości w czystą możliwość i nadawania temu, co tylko możliwe, na chwilę pozorów realności. W nastroju zawiera się "straszliwa wszechmoc fantazji" (Schlegel), dla której żadne granice nie są święte, bo sama w sobie jest bezgraniczna. W magicznym nastroju, który rozciąga szczegół w nieskończoność, nieskończoność wydaje się najcenniejszym aspektem intymności. W towarzystwie pozbawionym substancji, które niejako tylko w porze zmierzchu nabiera konturów, komunikat jest interesujący tylko za cenę demaskacji. Odpowiednie dla nastroju zgłaszającego pretensje do nieskończoności będzie tylko wyznanie bez granic. A że nie wolno mu komunikować niczego określonego, rzeczowego, tym bardziej skazany jest na intymne, nieznane, pobudzające ciekawość szczegóły.

Właśnie najdalej posunięta intymność, wyjątkowa i wyprana z ogólności, ma otwierać drogę w nieskończoność, z dala od wszystkiego, co rzeczywiste, uchwytne, zrozumiałe. Jeśli dawniejszym stuleciom nieskończoność dana była w objawieniu, jeśli poprzednie, jeszcze niewymarłe pokolenie poczynało ją rozszyfrowywać rozumem, obecne pokolenie żąda, by nieskończoność ujawniła się mu privatim i osobiście.

© Piper Verlag

przeł. Małgorzata Łukasiewicz

Hannah Arendt, 1906-1975, filozof, należy do najważniejszych myślicieli XX wieku. Uczennica Martina Heideggera (z którym była przez pewien czas związana uczuciowo) i Karla Jaspersa, studiowała na najlepszych niemieckich uniwersytetach – w Marburgu, Fryburgu i Heidelbergu.

Od 1940 roku przebywała w USA. Rozgłos przyniosły jej książki “Korzenie totalitaryzmu” (1951, wyd. pol.1989) oraz “Eichmann w Jerozolimie”(1963, wyd. pol. 1987). Najważniejszą pozycję w jej filozoficznym dorobku zajmują prace “Kondycja ludzka” (1958, wyd. pol. 2000) oraz niedokończona trylogia “Życie umysłu” (ukazały się jedynie dwa pierwsze tomy: “Myślenie”, wyd. pol. 1991 i “Wola”, wyd. pol. 1996).

Oprócz tego Arendt opublikowała m.in. “O rewolucji” (wyd. pol. 1991) oraz “Między czasem minionym a przyszłym” (wyd. pol. 1994). Ostatnio ukazał się po polsku zbiór jej esejów “Odpowiedzialność i władza sądzenia” (2006).

 

Skomentuj

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *

*

code