Świadomość,

Świadomość, intencjonalność i filozofia umysłu

Richard Rorty

Całą historię filozofii umysłu od Ryle’ a charakteryzuje
odmowa poważnego traktowania świadomości albo – bardziej precyzyjnie – naleganie, by sprowadzać „świadome przeżycie czy doświadczenie” do kwestii posiadania przekonań .

Termin „filozofia umysłu” zaczął być używany powszechnie w świecie anglojęzycznym w latach pięćdziesiątych naszego wieku, w dużej mierze w odniesieniu do sporów zapoczątkowanych opublikowaną w 1949 roku pionierską książką Gilberta Ryle’ a The Concept of Mind. Książka Ryle’ a była polemiką z Kartezjańską ideą, że stany mentalne są stanami substancji niematerialnej. Polemika ta oraz wynikła z niej dyskusja wywołały zainteresowanie kwestią redukowalności zdarzeń mentalnych do dyspozycji behawioralnych.

Główny argument Ryle’a polegał na tym, że błędnie pojmujemy „logikę” takich słów, jak „przekonanie” „wrażenie”, „świadomy” itd. Sądził on, że w tradycyjnej, Kartezjańskiej teorii umysłu „przeoczono rozróżnienie kategorialne między zachowaniem a dyspozycją do zachowania, wprowadzając zamiast tego mityczne rozdwojenie na niewidzialne przyczyny istniejące w umyśle oraz ich widzialne skutki w świecie fizycznym”.¹ Ryle’owska próba uprawiania filozofii jako „analizy pojęciowej” opierała się na przedquine’owskiej koncepcji, że problemy filozoficzne powstały z „błędnego zrozumienia logiki naszego języka”.

Prawie jednocześnie z opublikowaniem książki Ryle’a, owa koncepcja filozofii zaczęła popadać w niesławę. Zaczęto podzielać wątpliwości Quine’a i Wittgensteina, czy istnieje coś takiego jak „logika naszego języka”. Ponadto pojawiły się wątpliwości, czy Ryle uczynił wystarczająco dużo, by wyjaśnić siłę przekonującą kartezjanizmu. Niewiele pomógł on nam w zrozumieniu, dlaczego ktokolwiek miałby kiedykolwiek tak całkowicie błędnie zrozumieć nasz język, jak to rzekomo zrobili kartezjanie – dlaczego ktokolwiek miałby popełniać to, co Ryle nazwał „absurdalnymi błędami kategorialnymi”. Według Ryle’a wystarczy tylko stwierdzić, że podziw dla mechaniki Galileusza skłonił Kartezjusza do potraktowania umysłu jako quasi-mechanicznego procesu². To jednak zbyt mało, by wyjaśnić, jak Kartezjusz skłonił wszystkich innych do przełknięcia koncepcji nieprzestrzennych mechanizmów przyczynowych, jak spowodował, że mylnie wzięto dyspozycję behawioralną za zdarzenie wewnętrzne. Należało coś powiedzieć o wyraźnie kontrintuicyjnym charakterze tezy Ryle’a, według której pojęcie „umysłu” jest po prostu rezultatem błędnego sposobu opisywania zachowania się organizmu. Następny etap filozofii umysłu, wychodzący poza Ryle’a, był zdominowany przez prace opublikowane w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych przez Johna J. C. Smarta i Davida Armstronga – najbardziej znaczących przedstawicieli tzw. materializmu stanu centralnego. Filozofowie ci uważali, że powinniśmy po prostu porzucić kontrintuicyjną tezę Ryle’a, według której wtedy, gdy sądzimy, że mówimy o zdarzeniach wewnętrznych, „faktycznie” mówimy o dyspozycjach do zachowania. Żadna „analiza pojęciowa” nie jest w stanie pokazać, że „rzeczywiste znaczenie” dyskursu mentalistycznego polega na odnoszeniu się do dyspozycji. Sytuacja ta dowiodła jedynie tego, zdaniem Smarta i Armstronga, że filozofowie nie powinni uważać, iż zajmują się przeprowadzaniem analizy lingwistycznej. Powinni porzucić pozytywistyczną ideę, że można uprawomocnić tezy filozoficzne przez odwołanie się do „znaczeń” albo że można uprawiać filozofię, „analizując” znaczenia.

Filozofowie powinni – zdaniem Smarta i Armstronga – uznać za swoje zadanie godzenie nauk przyrodniczych ze zdrowym rozsądkiem, pokazując, jak rozmaite słowa języka potocznego można interpretować jako odnoszące się do tych rodzajów procesów (np. stanów mózgu), które nauka potrafi badać. Takie interpretacje były propozycjami, a nie odkryciami – propozycjami podyktowanymi nie przez „logikę naszego języka”, lecz przez stan naszych nauk empirycznych. Z punktu widzenia owych materialistów powodem tak wielkiej pomyłki Kartezjusza był zbyt słaby w jego czasach rozwój fizjologii mózgu, by uznać fizykalistyczne, mikrostrukturalne wyjaśnienie poznania za przekonujący program badawczy. Stąd też jest zrozumiałe, że Kartezjusz powołał do życia „ducha w maszynie”. Natomiast my, współcześni, znajdujemy się teraz bardzo blisko takiego wyjaśnienia. Tak więc obecnie zadaniem filozofii jest usunięcie pozostałości kartezjanizmu, które skłaniają nas do myślenia, że psychologia jest czymś więcej niż dzierżawcą terenu biologii. A dokładniej jej zadaniem jest, jak to ujął Armstrong, przekonanie nas, że „pojęcie stanu umysłowego (czymkolwiek miałoby się okazać) sprowadza się do tego, co jest skutkiem pewnych bodźców i co z kolei wywołuje pewne reakcje”.³ Armstrong dostrzegł jednak, że stanowiska jego i Ryle’a są w ten sam sposób kontrintuicyjne. Wyraził to następująco:

“Pogląd, że nasze pojęcie umysłu jest jedynie pojęciem zasady wewnętrznej, zdolnej do wytwarzania pewnych rodzajów zachowania, można uznać za pogląd, który ma pewną wspólną słabość z behawioryzmem (Ryle’a). Filozofowie współcześni zwrócili uwagę, że chociaż behawioryzm może być satysfakcjonującym wyjaśnieniem umysłu z punktu widzenia drugiej osoby, to jednak na nic się zdaje jako wyjaśnienie pierwszoosobowe. (…) Jesteśmy świadomi, mamy przeżycia czy doświadczenia. Czy możemy wobec tego powiedzieć, że być świadomym, mieć przeżycia czy doświadczenia sprowadza się do tego, iż dzieje się w nas coś, co jest zdolne do przyczynowego wywoływania pewnych rodzajów zachowania?”⁴

Armstrong odpowiadał na to, że powinniśmy interpretować pojęcie przeżycia i świadomości jako pojęcia nabywania przekonań o naszych stanach wewnętrznych. Na przykład bycie świadomym bólu jest kwestią nabycia przekonania o stanie naszego systemu nerwowego. Armstrong podsumował to, mówiąc:

“Świadomość naszego własnego stanu umysłowego (…) można zatem rozumieć jako wewnętrzny stan lub zdarzenie dające nam możliwość wyboru zachowania, w tym przypadku wyboru zachowania wobec własnego stanu mentalnego. (…) Świadomość jest samobadającym się (self-scanning) mechanizmem w centralnym systemie nerwowym”.⁵

Następny wszakże etap rozwoju filozofii umysłu polegał na odstąpieniu od nacisku kładzionego przez Armstronga na fizjologię i domaganiu się pewnej autonomii tego, co psychiczne. Zasadniczym motywem takiego antymaterialistycznego posunięcia był argument Hilary’ego Putnama, że wiele różnych stanów mózgu może być przyczyną tej samej dyspozycji behawioralnej. Mózgi mogą być tak zróżnicowane jak komputerowy hardware, lecz tak jak ten sam program można uruchomić w wielu różnych maszynach (zrobionych z wielu różnych materiałów i skonstruowanych według całkowicie różnych zasad), tak też te same stany mentalne mogą wystąpić niezależnie od jakiegokolwiek określonego zdarzenia fizjologicznego. Ta analogia między badaniem komputerowego hardware’u a fizjologią, z jednej strony, oraz badaniem komputerowego software’u a psychologią z drugiej, była początkiem przejścia od filozofii umysłu do filozofii psychologii.

Miejsce pytania lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych – „Jak możemy obalić Kartezjusza?” – zajęło w latach siedemdziesiątych pytanie: „Jak możemy zrozumieć rozmaite programy badawcze, które podejmują psychologowie poznawczy?”.

Odpowiedź była następująca: ujmując stany mentalne jako stany funkcjonalne, pośredniczące między wejściem a wyjściem w taki sam sposób jak stany programu komputera i podobnie jak one dające się traktować jako symboliczne reprezentacje stanów rzeczy – jako postawy zdaniowe. Na mniej więcej dwadzieścia następnych lat „funkcjonalizm” stał się dominującą szkołą myślenia wśród anglosaskich filozofów zajmujących się problemem umysł–ciało. Trzeba podkreślić, że funkcjonaliści przyjęli taką samą postawę w stosunku do świadomości jak Ryle i materialiści stanu centralnego. Jak słusznie powiedział Searle, całą historię filozofii umysłu od Ryle’a charakteryzuje odmowa poważnego traktowania świadomości albo – bardziej precyzyjnie – naleganie, by sprowadzać „świadome przeżycie czy doświadczenie” do kwestii posiadania przekonań. Umożliwiło to funkcjonalistom lekceważące zbycie pytania, czy komputery są świadome, stwierdzeniem, że komputery można zaprogramować tak, by składały relacje o stanach swojego programu⁶ i symbolicznie reprezentowały własne reprezentacje symboliczne. Pojęcie „świadomego przeżycia czy doświadczenia” sprowadza się, według nich, w całości do takiej zdolności. Odmowa poważnego potraktowania kartezjanizmu, wspólna Ryle’owi, Armstrongowi i Putnamowi, była więc wynikiem ich niezdolnoścido poważnego wzięcia pod uwagę nie tyle idei stanów niematerialnego bytu, ile pojęcia „świadomego przeżycia czy doświadczenia jako czegoś różnego od posiadania przekonań”. Kiedy więc Thomas Nagel narzekał, że wszyscy ci filozofowie zaniedbalifenomenologię świadomego doświadczenia – jak to jest być świadomym – to Daniel Dennett uważał, iż wystarczy odpowiedzieć na to, że „myśli, iż p (…) wyczerpują naszą bezpośrednią świadomość”.⁷ Dennettowskie utożsamienie doświadczenia z przekonaniem powinno się traktować jako element tej samej linii myślenia, która odwiodła filozofów od Locke’owskiego rozumienia słów jako nazw idei – od rozumienia słów jako zdolnych do posiadania znaczenia dzięki nazywaniu doświadczeń – w kierunku stanowiska holistycznego (podzielanego przez Quine’a i Wittgensteina), według którego słowa mają znaczenie na mocy ich miejsca w grze językowej. Podążanie po tej linii czyniło ich coraz bardziej naturalistycznymi, doprowadzając do akceptacji zasady: „Jeśli nauki przyrodnicze nie mogą nam powiedzieć, jak coś działa, wtedy to coś nie istnieje”. Łącznikiem między holistyczną filozofią języka a tą postawą naturalistyczną (albo, jak kto woli, „obiektywistyczną”) jest pogląd, według którego czegoś polega na odkryciu jego prawo-podobnych relacji do innych przedmiotów. Pogląd, że zrozumienie x-a jest sprawą znalezienia prawo-podobnych regularności, łączących jego zachowanie z zachowaniem y-a, z-a itd. (a nie sprawą rozważania go w oderwaniu, wnikania w jego wewnętrzną naturę, wykrywania jego istotnych własności itp.) jest dobrze znanym dziedzictwem Galileuszowego zastąpienia Arystotelesowskiego schematu przedmiotów i ich natur przez schemat wyjaśniania naukowego w kategoriach praw i zdarzeń. Przykład Galileusza nauczył nas wystrzegać się idei wewnętrznej własności bytu, czyli takiej własności, która nie może być pojęta jako zbiór relacji między tym bytem a innymi bytami.

Podzielanie tego Galileuszowego punktu widzenia rodzi nieufność wobec powoływania się na bezpośrednie doświadczenie, a szczególnie wobec koncepcji, że niektórych doświadczeń nie da się ująć w słowa i uczynić przedmiotem dyskusji. Taki punkt widzenia skłania bowiem do myślenia, w zgodzie z Wittgensteinem, że jeśli zwrot „jak to jest być świadomym” posiada znaczenie, to muszą istnieć kryteria pozwalające rozstrzygnąć, czy i kiedy własność ta stosuje się do czegoś – kryteria umożliwiające rozstrzygnięcie, kiedy komuś wydaje się tylko, że rozpoznaje obecność tej własności, a kiedy rzeczywiście tę obecność rozpoznaje. Stąd też Dennett mówi:

“Obrońca sfery subiektywnej, taki jak Nagel, musi przyznać, że zasadniczo to, czy zdarzyło się coś takiego jak bycie x-em, czy też nie albo to, czy podmiot doświadcza ł bycia x-em czy też nie, czyli zagadnienia, które określają sferę subiektywną, są pytaniami, w sprawie których późniejsza, subiektywna opinia podmiotu nie jest autorytatywna. A jeśli własne przekonania podmiotu nie są tu rozstrzygające i jeśli, jak utrzymuje Nagel, żadne rozważania obiektywne nie są również konkluzywne, wtedy sfera subiektywna znajduje się poza czyimkolwiekzasięgiem, być może z wyjątkiem przeświadczeń podmiotu o ulotnej teraźniejszości”⁸.

Tym, co łączy Ryle’a, Armstronga, Putnama i Dennetta, a różni ich od Nagela, Kripkego i Searle’a, jest to, że ci pierwsi filozofowie dopuszczają, aby sfera subiektywna znajdowała się całkowicie poza czyimkolwiek zasięgiem i poza filozofią. Sądzą oni, że jeśli filozofia ma związać się z naukami przyrodniczymi, to musi wyeliminować to, co nieweryfikowalne, nie mówiąc już o tym, co niewyrażalne. Stąd też źródłem wiarygodności twierdzenia, że mówienie o „świadomym doświadczeniu” to tylko zwodniczy sposób mówienia o przekonaniach, jest nie jakieś szczegółowe odkrycie dotyczące przeżyć czy doświadczeń, lecz bardzo ogólne stanowisko metafilozoficzne. Natomiast tacy filozofowie jak Nagel i Searle twierdzą, że uwzględnienie sfery subiektywnej jest niezbędne, aby filozofia nie popadła ponownie w dogmatyzm.⁹ Nagel rozpoczął swój inspirujący artykuł Jak to jest być nietoperzem? od stwierdzenia: „Świadomość jest tym, co czyni problem umysł–ciało naprawdę zawiłym”. Jego zasadnicza teza znajduje się w następującym zdaniu tego artykułu:

“Z pewnością wydaje się nieprawdopodobne, że zbliżymy się do prawdziwej natury doświadczenia ludzkiego, porzucając partykularność naszego ludzkiego punktu widzenia i zmierzając do opisu w kategoriach dostępnych istotom, które nie mogą sobie wyobrazić, jak to jest być nami”¹⁰.

Searle powtarza tę tezę, twierdząc, że poglądu, iż stany mentalne mogą być całkowicie zdefiniowane w kategoriach ich relacji przyczynowych, nie sformułowano

“w wyniku skrupulatnego zbadania wchodzących w grę fenomenów. Nikt bowiem po rozważeniu swojego okropnego bólu lub największego zmartwienia, nie doszedł do wniosku, że są one stanami maszyny Turinga albo że mogą być całkowicie zdefiniowane w kategoriach ich przyczyn i skutków, albo że przypisanie sobie tego rodzaju stanów jest kwestią zajęcia pewnej postawy w stosunku do samego siebie”¹¹.

Jednakże dla przeciwników Nagela i Searle’a całe to mówienie o tym, „jak to jest być”, o „prawdziwej naturze” i #8222;skrupulatnym zbadaniu” jest przedgalileuszowskim obskurantyzmem.

Według nich umysł jest tym, co bada psychologia, a psychologia jest dyscypliną odkrywającą prawo-podobne relacje między zdarzeniami publicznymi. Tego rodzaju korelacje nie wiążą się wcale ze skrupulatnym badaniem tego, jak to jest, gdy odczuwa się ból, a tym bardziej ze skrupulatnym badaniem tego, jak to jest mieć przekonanie. W ostatnich latach nie zajmowałem się filozofią umysłu, częściowo dlatego, że moje zainteresowania się zmieniły, lecz częściowo również dlatego, że wydaje mi się, iż Dennett i Davidson mówią prawie wszystko to, co ja chciałbym powiedzieć, i mówią bardziej jasno, niż ja byłbym to w stanie zrobić. Lektura Davidsona przekonała mnie, że ciągle byłem mocnym fizykalistą, kiedy pisałem Philosophy and the Mirror of Nature.¹² Pragmatysta nie powinien utrzymywać, do czego jeszcze częściowo skłaniałem się w 1979 roku, że fizyka mówi nam wszystko, co należy wiedzieć o tym, jaki jest świat, lecz raczej powinien iść za Goodmanem i Putnamem, twierdząc, że nie ma niczego takiego jak to, jaki jest świat. Jak powiedziałem, wykładając poglądy Davidsona w Non-Reductive Physicalism, morał „anomalnego monizmu” Davidsona jest taki, że język mentalistyczny nie jest w większym stopniu sposobem opisywania fragmentu rzeczywistości fizycznej niż język fizykalistyczny jest sposobem opisywania (między innymi) rzeczywistościmentalnej. Według mnie filozofia umysłu Dennetta doskonale uzupełnia Wittgensteinowsko-Davidsonowską filozofię języka. Lektura Dennetta bardziej uczuliła mnie na wagę holistycznego charakteru przypisywania przekonań niż byłem tego świadomy, kiedy pisałem Philosophy and the Mirror of Nature. Holizm ten wiąże się z całościowym holizmem, który doprowadził Davidsona do stwierdzenia, że „nie ma czegoś takiego jak język, o ile język ma być czymś takim, co przyjmuje wielu filozofów i językoznawców”.¹³ Ten właśnie pogląd Davidsona wydaje mi się doskonale harmonizować z konekcjonistycznym podejściem do sztucznej inteligencji (AI) oraz z Dennettowskim modelem działania umysłu, modelem „wielorakich szkiców”. Niemniej jednak Dennett nie jest tak chętny jak ja do porzucenia pojęcia reprezentacji i do stwierdzenia za Davidsonem, że „przekonania nie reprezentują niczego”.¹⁴ Ta niezgoda między mną a Dennettem dotyczy nie tyle filozofii umysłu, ile raczej metafilozofii – tego, czy filozofia umysłu powinna być pojmowana jako badanie reprezentacji mentalnych czy też raczej jako terapeutyczne usuwanie pojęć reprezentacjonistycznych.¹⁵
_____________________
¹ G. Ryle, The Concept of Mind, London 1949, s. 32 (Czym jest umysł?, przeł. W. Marciszewski, Warszawa 1970, s. 74).
² Tamże, s. 19 (przekład polski, s. 54).
³ D. M. Armstrong, A Materialist Theory of the Mind, London 1968, s. 79 (Materialistyczna teoria umysłu, przeł. H. Krahelska, Warszawa 1982, s. 111).
⁴ D. M. Armstrong, The Nature of Mind, w: N. Block (ed.), Readings in Philosophy of Psychology, vol. I, Cambridge, Mass. 1980, s. 197.
⁵ Tamże, s. 199.
⁶ Putnam w swym inspirującym artykule z 1960 r. Minds and Machines – pierwszym, który szczegółowo rozwinął analogię program–umysł – używa czegoś zbliżonego do Armstrongowskiego pojęcia samobadania jako analogii introspekcji.
Zob. S. Hook (ed.), Dimensions of Mind, New York 1961, s. 148.
⁷ D. C. Dennett, Toward a Cognitive Theory of Consciousness, w: tenże, Brainstorms, Montgomery, Vt. 1978, s. 165.
⁸ D. C. Dennett, Brainstorms, dz. cyt., s. 143.
⁹ Zob. T. Nagel, The View from Nowhere, New York 1986, s. 11, (Widok znikąd, przeł. C. Cieśliński, Warszawa 1997): „ W imię wyzwolenia ruchy te zaoferowały namintelektualną represję”. Zob. dyskusję Dennetta z tym fragmentem na s. 5 jego The Intentional Stance (Cambridge, Mass. 1987) oraz wyjaśnienie Nagela (na s. 106 The View from Nowhere), dlaczego jego stanowisko nie da się pogodzić z Wittgensteinowską koncepcją języka.
¹⁰ T. Nagel, What Is It Like to Be a Bat?, w: Block, dz. cyt., s. 164.
¹¹ J. Searle, Intentionality, Cambridge 1983, s. 262-263.
¹² Princeton 1979 (R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury, przeł. M. Szczubiałka, Warszawa 1994).
¹³ D. Davidson, A Nice Derangement of Epitaphs, w: E. LePore (ed.), Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Oxford 1986, s. 446.
¹⁴ D. Davidson, The Myth of the Subjective, w: M. Krausz (ed.), Relativism: Interpretation and Confrontation, Notre Dame, Ind. 1989, s. 165-166. Rodzajem manifestu antyreprezentacjonalistycznego jest wprowadzenie do tomu moich prac Objectivity, Relativism and Truth, Cambridge 1991. Książka ta zawiera również wspomnianą powyżej rozprawę Non-Reductive Physicalism.
¹⁵ Krytykę pozostałości reprezentacjonalizmu u Dennetta przeprowadziłem w artykule Holism, Intrinsicality, and the Ambition of Transcendence, w: B. Dahlbom (ed.), Dennett and His Critics, Oxford 1993, s.184-202. Odpowiedź Dennetta zawarta jest w tym samym tomie.

Przełożyli Stanisław Judycki i Tadeusz Szubka

RICHARD RORTY, ur. 1931, profesor humanistyki w Stanford University w Stanach Zjednoczonych. Jeden z najbardziej wpływowych i najszerzej dyskutowanych filozofów współczesnych. Autor tłumaczonych na wiele języków książek: Philosophy and the Mirror of Nature (1979, przekład polski 1994); Consequences of Pragmatism (1982, przekład polski 1998); Contingency, Irony, and Solidarity (1989, przekład polski 1996); Objectivity, Relativism and Truth (1991, przekład polski 1999); Essays on Heidegger and Others (1991); Truth and Progress (1998); Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth Century America (1998); Philosophy and Social Hope (1999) oraz (z G. Vattimo) The Future of Religion (luty 2005).

Źródło: Miesięcznik „Znak” ( 2006)