Martina Heideggera mówienie o Bogu
Krzysztof Stachewicz
Bliski jest
I trudny do pojęcia Bóg.
Lecz gdzie zagrożenie, rośnie
I ratunek.
/Hölderlin/
Myślenie od strony dziejów Bycia sytuuje się poza wszelką teologią,
ale nie zna też żadnego ateizmu w sensie „światopoglądu”
lub jakkolwiek inaczej ukształtowanej doktryny.
/Heidegger/
I. Heidegger a problem Boga
Interpretacje myśli Heideggera próbujące zaszeregować ją w jakiejś określonej klasycznym podziałem przestrzeni były w literaturze historyczno-filozoficznej w jawnej niezgodzie. Wielu historyków filozofii „wrzucało” myśl Heideggera do rozdziałów typu: egzystencjalizm ateistyczny . Wielu widziało w nim agnostyka, dla którego problem Boga nie istniał z powodu niemożności operatywnego poznawczo dotarcia do Niego . Za protoplastę takiego ujęcia trzeba, jak się wydaje, uznać Alphonsa de Waelhensa, który w swej bardzo poczytnej w kręgu filozofów i teologów chrześcijańskich książce zatytułowanej La philosophie de Martin Heidegger (1942) twierdził, że Heidegger zanegował nie tylko istnienie Boga, ale sam filozoficznie rozumiany problem Boga . Waelhens widział w Heideggerze wielkiego piewcę nihilizmu, który chce sam siebie, który sam siebie zaafirmował .
Na gruncie polskim Józef Tischner wprowadził określenie Heideggera milczenie o Bogu, określenie polemiczne wobec ateistyczno-agnostycznych etykietek. Wydaje się jednak, że sprawa jest bardziej złożona. Myślenie Heideggera nie poddaje się – i to nie tylko w kwestii Boga – jednoznacznym określeniom i zaszeregowaniom tak bardzo miłowanym przez przedstawicieli pewnych – nie tylko historyczno-filozoficznych – szkół. Wydaje się, że myślenie Heideggera o Bogu zawsze było obecne w jego filozofii, lecz z pewnych względów powściągane. Nie czas powstawania jego tekstów, lecz swoista logika dziejów bycia zasadniczo różni jego podejście do Boga.
Pytanie, które z dzieł Heideggera uznać za klasyczne dla jego myśli, za najważniejsze i najbardziej reprezentatywne, bardzo ściśle wiąże się z kwestią stosunku Heideggera do Boga. Dość powszechne wskazywanie na Sein und Zeit jest kwestionowane przez tak wybitnych znawców jego myśli, jak Otto Pöggeler czy Hans-Georg Gadamer. Wskazują oni, że dzieło to było przedwczesne, pisane w pośpiechu, a wiązało się to z zamiarem objęcia funkcji uniwersyteckich i z koniecznością przedłożenia większej dysertacji komisji ministerialnej. Autorzy ci za najwybitniejsze dzieło Heideggera uznają Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis). A różnica podejścia do Boga w tych dziełach jest, jak postaram się pokazać, zasadnicza i fundamentalna.
W stosunku myśli Heideggera do Boga wyróżniam tu trzy modusy: 1. milczenie o Bogu, 2. milczenie wobec Boga oraz 3. zapytywanie i próby mówienia o Bogu. W zasadzie to tylko modus trzeci odsłania istotę Heideggerowskiego myślenia Boga. Pierwszy i drugi zawierają pewne „przysłony”, które zakrywają to, co istotne w kwestii Boga Heideggera, aby uwyraźnić problem bycia – ów jedyny przedmiot myślenia metafizycznego. Heidegger milczy „o” i „wobec” Boga, aby wyrażać prawdę bycia i nie zakrywać jej mową – siłą historycznych asocjacji – odsyłającą do zwalczanej tradycji onto-teo-logicznej. Ta bowiem, to symbol zapomnienia bycia, ale i zapomnienia boskiego Boga. Heidegger jest filozofem – Bergson uważał, że to los wszystkich wielkich filozofów – jednej myśli. Chciał on przywrócić metafizyce bycie jako jej jedyny przedmiot. Musiał zatem milczeć w tych obszarach, w których bycie zostało całkowicie za-słonięte i przy-słonięte.
Warto podkreślić ogromny wpływ, jaki dzieło Heideggera wywarło na rozwój nauk teologicznych. Jego hermeneutyka w dużej mierze ukształtowała jeden z klasycznych nurtów współczesnej egzegezy biblijnej (Rudolf Bultmann). Ontologia fundamentalna wpłynęła twórczo na teologię protestancką (Paul Tillich) oraz katolicką (Karl Rahner , Bernard Welte) oraz na kształtowanie się nowych prądów w filozofii religii (Jean-Luc Marion).
Sformułowane poniżej uwagi mają charakter przede wszystkim syntetyczny. Celowo pomijam drobiazgową analizę poszczególnych kwestii ściśle związanych z relacją myślenia Heideggera do Boga. Chcę spojrzeć z „lotu ptaka” na to zagadnienie, nawet za cenę analitycznych zaniedbań i pewnych uproszczeń.
II. Milczenie o Bogu – Sein und Zeit
Poza marginalnymi uwagami, w których występuje słowo „Bóg” w Sein und Zeit Heidegger kwestii Boga poświęcił część paragrafu 20. Analizował w nim kategorię substancjalności jako ideę bycia. W cytowanym przez niego fragmencie Zasad filozofii Kartezjusza bycie substancji jest charakteryzowane przez brak potrzeby (Unbendürftigkeit). Coś, co w swym istnieniu nie potrzebuje innego bytu jest substancją – ens perfectissimum. Substancją jest zatem w sensie ścisłym Bóg, wszystkie inne substancje istnieją wyłącznie dzięki stwórczej mocy Boga. Komentując to pisał Heidegger: Każdy byt, który nie jest Bogiem, to ens creatum. Te dwa byty różnią się nieskończenie swym byciem, a mimo to uznajemy za byt zarówno to, co stworzone, jak i Stwórcę. Używamy zatem tak rozległego [pojęcia] bycia, że jego sens obejmuje też tę „nieskończoną” różnicę. Możemy więc z pewną zasadnością nazwać substancją także byt stworzony (BC 132) . W kwestii problemu czas-wieczność Heidegger krótko wypowiedział się w przypisie (BC 596, p. 1), widząc możliwość mówienia o wieczności Boga w perspektywach bardziej źródłowej i nieskończonej czasowości niż w klasycznym ujęciu, dla którego wieczność jest rozciągającym się w nieskończoność czasem. Tym samym Heidegger sygnalizował możliwość rozwijania problemu Boga w przyszłości. Sygnalizował jednak – zauważmy raz jeszcze – bardzo zdawkowo i marginalnie (w przypisie!).
To w zasadzie w kwestii Boga wszystko. Skąd taka asceza poznawcza u myśliciela wychowanego w tradycji filozofii chrześcijańskiej i teologii? Heideggera interesuje w Sein und Zeit wyłącznie bycie bytu, rozjaśnienie jego sensu. I nic więcej. Klucza do zrozumienia tego milczenia o Bogu musimy szukać w późnych tekstach Heideggera, krytykujących onto-teo-logię. Otóż dla Heideggera myślenie o Bogu w ramach metafizyki substancjalnej (a wzorcowym przykładem jest tu Kartezjusz) prowadzi do karykaturalizacji Boga, tworzenia z Niego idola. Metafizyka wpuszcza Boga w swe przestrzenie jako swoiste „oczko” systemu, dzięki któremu cała misterna konstrukcja substancjalistycznej metafizyki funkcjonuje i wyjaśnia rzeczywistość. Pisał Karol Tarnowski komentując myśl Heideggera: Bóg metafizyki jest najgroźniejszym idolem, jakiego ludzkość wymyśliła, i idol ten musi ujawnić swoją nicość – po to, by mógł kiedyś zmartwychwstać prawdziwy Bóg, Bóg modlitwy i tańca . Heidegger milczy o Bogu niejako z dwóch powodów: 1. aby nie przysłonić onto-teo-logicznym tłem mówienia o Bogu bycia w jego prawdzie; 2. aby nie obrażać Boga karykaturyzacją dokonaną w ramach klasycznej metafizyki. Bóg jako causa sui jest bytem, do którego człowiek nie może się modlić ani mu ofiarować się: Przed causa sui człowiek nie może padać w trwodze na kolana, takiemu Bogu nie może on grać, ani przed nim tańczyć .
Onto-teo-logiczne myślenie o Bogu wpisało się w proces zapominania bycia i zaprzepaszczenia czytelnej – według Heideggera – dla presokratyków różnicy ontologicznej. Pytanie to [o bycie – K.S.] popadło dziś w zapomnienie – to słowa rozpoczynające Sein und Zeit. Właściwie cała filozofia Heideggera zmierza do przywrócenia tego pytania metafizycznej kulturze zachodniej. Milczenie o Bogu to jeden z elementów tej strategii. Heidegger obawiał się, że wprowadzenie do jego analiz problemu Boga, próba myślenia Boga w nowych przestrzeniach namysłu będzie prowadziła z powrotem do przysłonięcia przez Byt bycia, a więc powrotu do odrzucanej, a wręcz zwalczanej tradycji metafizycznej. Zanim zacznie się mówić o Bogu trzeba najpierw ugruntować prawdę samego Bycia. Bóg czeka na to gruntowanie – jak pisał w opublikowanym wiele lat po jego śmierci, ale pisanym niewiele później niż Sein und Zeit dziele.
III. O zasadności Heideggerowskiego lęku przed mówieniem o Bogu
Próby przełamania milczenia o Bogu podejmowali tak uczniowie Heideggera, jak i myśliciele odlegli od jego stylu filozofowania, ale wyraźnie nawiązujący do pewnych struktur paradygmatycznych tej myśli. Taką próbę podjęli dla przykładu Edith Stein, Karl Rahner, Johannes Battista Lotz, Paul Tillich czy Martin Buber. Krótko zasygnalizujmy niektóre stanowiska .
Edith Stein zarzucała Heideggerowi, iż w swej analizie poczynił szereg założeń zniekształcających tak istotę człowieka (np. abstrahowanie od ontycznego złożenia: ciało-dusza), jak i samego bycia (np. nieuwzględnienie bycia innych niż człowiek bytów). Generalnie można powiedzieć, iż pytanie o sens bycia, które wyartykułował Heidegger w Sein und Zeit, Stein przekształciła w pytanie o wieczną zasadę bytu skończonego . Analizy Heideggera wydrążyły, jej zdaniem, człowieka z tego, co dla jego bycia najbardziej fundamentalne i co nadaje egzystencji pełnię: radość, szczęście, miłość. Pisała: Jestestwo jest u niego opróżnione do biegu z nicości w nicość (aus dem Nichts ins Nichts) . Stein patrzy na analizy Heideggera przez pryzmat wiary chrześcijańskiej . Z tej perspektywy bycie człowieka jest zrozumiałe wyłącznie w horyzoncie Bycia Boga . Rzucenie człowieka w świat nasuwa bowiem z konieczności pytanie o tego, kto go wrzucił w bycie. Problem nieautentyczności jest dla Stein wyjaśniony przez doktrynę o grzechu pierworodnym. Sens bycia w jego czasowości ujawnia się wyłącznie przez wieczność: W moim byciu natrafiam zatem na bycie inne. Nie jest ono moim. Lecz jest oparciem i podstawą mojego bycia, które w sobie samym nie ma ani oparcia ani podstawy . Sens czasowości ludzkiego bycia uobecnia się dopiero w perspektywie wieczności, będącej ostatecznym telosem egzystencji człowieka. To czyste Bycie Heideggera, według Stein, musi być osobą i jako taka musi być ona zdolna do miłości i inteligentna . Tylko w takiej bowiem postaci Bycie może wchodzić z człowiekiem w swoistą komunię i stawać się jego przeznaczeniem w komunii eschatycznej. Bycie ku śmierci jawi się wtedy jako bycie ku pełni, ku nowemu modusowi bytowania. W perspektywach bycia Heideggera, bycia nieodkupionego, zdaniem Stein, wszystkie fundamentalne pytania człowieka muszą zawisnąć w próżni.
Johannes Baptist Lotz SI odróżnił ontologiczne i metafizyczne doświadczenie bycia. W pierwszym typie doświadczenia, bycie jawi się jako warunek możliwości bytów, a w drugim pytamy o warunek samego bycia. Doświadczenie metafizyczne ujawnia, iż w uchwytywaniu bycia jest dane jako swoiste tło doświadczenie das Substistierende Sein . Zdaniem Lotza, myślenie Heideggera zatrzymało się na ontologii bycia, nie przekraczając progu transcendentalnie rozumianego doświadczenia metafizycznego bycia . A dopiero tu ujawnia się tożsamość Bycia z Bogiem. Stąd dla Lotza ateizm jawi się jako zapomnienie bycia: Kto zapomina o byciu, ten traci dostęp do Boga . Z kolei w swej książce zatytułowanej Vom Sein zum Heiligen. Metaphysisches Denken nach Heidegger Lotz postrzega istotę świętości (w rozumieniu Heideggera) jako uczestnictwo w samym Byciu . Pamiętając o kategorycznym stwierdzeniu Heideggera: Bycie nie jest Bogiem, niemiecki neotomista szuka drogi powiązania z Byciem kategorii świętości, aby następnie połączyć ją z Bogiem. Heidegger wskazał zresztą trop, którym podąża Lotz. W Liście o „humanizmie” czytamy bowiem: Dopiero dzięki prawdzie bycia istota świętości daje się pomyśleć. Dopiero wychodząc od istoty świętości, można myśleć istotę boskości. Dopiero w świetle istoty boskości można pomyśleć i wyrazić to, co chce wskazać słowo „Bóg” (BMM 113). Dla Heideggera utrata przez współczesnego człowieka wymiaru świętości i zbawienia jawi się jako prawdziwe nieszczęście naszych czasów . Poprzez otwarcie przed człowiekiem prawdy Bycia może on dopiero zrozumieć świętość i boskość i dopiero wtedy jest przygotowany na pomyślenie Boga . Świętość w myśli późnego Heideggera jawi się jako swoisty atrybut Bycia, moc, która utrzymuje bogów w jedności bytowania . Otwarcie się na ten wymiar świętości prawdy Bycia umożliwia dopiero postawienie problemu Boga. Droga jest jednak trudna, gdyż przemyślenie Bycia jawi się jako zadanie najeżone wieloma problemami. Pytanie o Boga domaga się odkrycia wieczności w czasie i wieczności jako fundamentu czasowości, a u Heideggera tak bycie, jak i czas pozostają zamknięte. Heidegger zupełnie zagubił ideę wieczności w swych analizach czasu i czasowości. Miejsce wieczności zajmuje w jego myśleniu jestestwo dążące do bycia całością, czyli „wybiegające” ku śmierci . Świętość jawi się dla Lotza – wyraźnie ujawnia to jego neotomistyczną orientację – jako transcendentalna właściwość samego Bycia .
Karl Rahner SI już w swej pierwszej publikowanej książce zatytułowanej Geist in Welt próbował zinterpretować heideggerowską kategorię otwarcia na Bycie jako akt wiary, w którym człowiek jest fundamentalnie otwarty na Boga. W Höres des Wortes Rahner używa heideggerowskiego pojęcia „przed-ujęcie” (Vorgriff) – dzięki aktom przed-ujęcia człowiek może transcendować czaso-przestrzenne uwarunkowania swego poznania i otwarcia na Boga, jest ono też następstwem otwarcia człowieka na Bycie (całość bytu, jak mówił Rahner) . Człowiek posiada daną mu w doświadczeniu transcendentalnym atematyczną wiedzę o Bogu jako absolutnym Byciu tudzież absolutnym Bycie . To właśnie odniesienie do Boga, konieczne ukierunkowanie na Tajemnicę konstytuuje człowieka w jego sobości . Człowiek egzystuje jako nieustanne i niegasnące nigdy pytanie o Bycie . Naturą Boga, według Rahnera, jest samoudzielanie się człowiekowi. Człowiek jawi się zatem jako wy-darzenie samoudzielania się Boga . Samoudzielanie się Boga najpełniej wyraziło się we Wcieleniu, wpisując się w nerw transcendentalnego otwarcia człowieka na całość bycia.
Myślenie filozoficzno-teologiczne Paula Tillicha w dużej mierze określiło jego spotkanie z Heideggerem w Marburgu w 1924 roku. Pytanie o bycie i sens bycia protestancki myśliciel uważa za nerw każdej filozofii: Filozofia zadaje bowiem pytanie o samo bycie. Oznacza to, że filozofia nie pyta pierwotnie o specyficzny charakter bytu, rzeczy i zdarzeń, myśli i wartości, duszy i ciała, które uczestniczą w byciu. Filozofia pyta o to, czym jest samo bycie . Powoduje to, zdaniem Tillicha, bezwarunkową konieczność zejścia się poszukiwań filozoficznych z teologicznymi. Obie dyscypliny poszukują wszak fundamentu rzeczywistości rozumianej jako całość . Filozoficznie rozumiane Samo Bycie (Sein-Selbst) jest bowiem czystą aktualnością i eo ipso ma charakter boski. Bóg nie jest bytem, choćby najwyższym, jest Byciem . Dla Tillicha nie ma sprzeczności między byciem a osobą, gdyż bycie samo musi przecież obejmować także kategorię bycia-osobą, jako jej ontologiczny grunt. Biblijny Bóg osobowy mieści się zatem w ontologicznym z natury pytaniu o bycie. Ale przecież Bóg będąc osobą, jest jednocześnie fundamentem tego, co osobowe, a więc jako taki nie jest osobą. Tillich zauważa, iż teologia klasyczna pojęcia osoba używała w odniesieniu do trynitarnych hipostaz, a nie samego Boga. Słowo to odniesiono do Boga dopiero w wieku XIX w związku z trudnościami, jakie na gruncie teologicznym zrodziła dychotomia kantowska: natura-osobowość . Wgląd w rzeczywistość tego, co Nieuwarunkowane, (Unconditional) dają wyłącznie symbole religijne. W warstwie poza-symbolicznej możemy wyłącznie powiedzieć, że Bóg jest rzeczywistością ostateczną, Samym Byciem, podstawą bycia, mocą bycia . Dalsze mówienie o Bogu ma już z natury charakter symboliczny. W przestrzeni symbolicznej, koniecznej dla zaistnienia relacji Ja-Ty między człowiekiem a Bogiem i niezastępowalnej w takiej roli , następuje dopiero personalizacja tego, co Nieuwarunkowane. W ten sposób protestancki myśliciel próbuje najwyraźniej ominąć rafy myślenia onto-teo-logicznego. Bóg nie jest Najwyższym Bytem, lecz jawi się takim dopiero na poziomie symbolizacji Samego Bycia (mówili o nim także mistycy, np. Mistrz Eckhart). Wydaje się, że postrzeganie Boga jako nieosobowego w swej najgłębszej istocie Samego Bycia, jest bliskie sensowi Bycia w analizach późnego Heideggera. Czy jest zgodne z chrześcijańską wizją Boga, to już oddzielna kwestia . Głębokie wnikanie we własną egzystencję, a właściwie współ-egzystencję z drugim człowiekiem odsłoni rzeczywistość Samego Bycia jako grunt wszystkiego .
Wszystkie te próby w jakimś stopniu – najmniejszym może w przypadku Tillicha – ontyzowały problematykę ontologiczną i wracały do onto-teo-logicznych struktur myślowych. Próby te niewątpliwie umacniały Heideggera w postawie milczenia o Bogu. Czas jeszcze nie nadszedł, a przecież rozumny Bóg/Nienawidzi/Niewczesnego rozkwitu – jak pisał, niezliczoną ilość razy przywoływany przez Heideggera, Hölderlin.
IV. Myślenie wobec Boga: Phänomenologie und Theologie
W 1927 roku w Tybindze i w 1928 roku w Marburgu Heidegger wygłosił wykład zatytułowany Phänomenologie und Theologie, w którym odniósł się do relacji między filozofią a teologią. Postawił w niej fundamentalną tezę: Teologia jest nauką pozytywną i jako taka różni się od filozofii absolutnie (FT 48). Wiązanie teologii z ideą naukowości wskazuje na jej sensowność, jako refleksji nad chrześcijańską egzystencją, nad tym, co odsłonięte w wierze, nad tym, w co się wierzy . Czym jednak jest wedle Heideggera wiara chrześcijańska? Wiara jest rozumiejącym na sposób wierzeniowy egzystowaniem w dziejach objawionych wraz z Ukrzyżowanym, to znaczy w dziejach, które się dokonują [geschenden Geschichte] (FT 52). Wierzenie to swoisty darowany sposób bycia – teologia jawi się zatem jako nauka praktyczna, a nie czysto teoretyczny namysł charakterystyczny wszak dla filozofii, z którą – jak wielokrotnie powiadał Heidegger – nic nie można począć. Teologia dokonuje pojęciowej interpretacji chrześcijańskiej egzystencji (FT 54). Dyskurs o Bogu jest zatem w myśleniu Heideggera zrelatywizowany do refleksji nad przestrzenią wiary, nad tym, co w świetle wiary zostaje od-słonięte.
Trzeba zauważyć, że wiara chrześcijańska jest dla Heideggera poniekąd ponad myśleniem filozoficznym, jest niesprowadzalna do ujęć z zakresu filozofii religii. To Ukrzyżowany poświadcza i objawia Boga przemieniającego egzystencję człowieka. Wiarę religijną można przyjąć lub odrzucić, nie da się jej jednak udowodnić poprzez sprowadzenie do jakiejś ogólnej zasady (swoistego apriori) wyprowadzonej na drodze myślenia dyskursywnego. Przeoczenie tej fundamentalnej obcości między Bogiem chrześcijan a metafizyką doprowadziło do wtłoczenia Boga w światoobraz i mówienia o Nim z perspektyw onto-teo-logii.
Heidegger widzi też pozytywną relację myślenia filozoficznego i teologicznego. Wyraża ją następująco: Filozofia jest formalnie wskazującym, ontologicznym czynnikiem korekcyjnym dla ontycznej, a mianowicie przedchrześcijańskiej treści podstawowych pojęć teologicznych (FT 61). Tak, dla przykładu, ontologiczne pojęcie winy wskazuje na pewien (ontologiczny) obszar, w którym musi utrzymać się religijne pojęcie grzechu jako pojęcie odniesione do przestrzeni egzystencjalnej (ontycznej). Tak więc ontologia (metafizyka bycia) może przecinać się z problemem Boga. Ten trop, jak się wydaje, podejmie Heidegger w Bieträge.
Heidegger ma zatem – silną, jak mało kto we współczesnej myśli filozoficznej! – świadomość Boga, a jednak w swej filozofii niejako programowo milczy wobec Boga. Wierzy, że jego bez-bożne myślenie jest bliższe boskiemu Bogu i jest Nań bardziej otwarte niż onto-teo-logika. Nadzieję pokłada w słowie poezji. W Załączniku do Uwag dołączonych później do omawianego tekstu mówi: Poetyzujące powiadanie jest wyistaczaniem się przy Bogu i dla Boga (…). Wyistaczanie się przy…: czyste dopuszczanie obecności Boga do powiedzenia siebie .
V. Zapytywanie o Boga i próby mówienia o Bogu: Beiträge zur Philosophie
W latach 1936-1938 Heidegger pisał w wielkiej tajemnicy swoje dzieło – przez wielu uważane za opus magnum – które obrastało przez lata legendą. Autor zabronił bowiem jego opublikowania przed wydaniem wszystkich jego wykładów wygłoszonych do 1944 roku. Dopiero to miało umożliwić rozumienie dzieła. Ukazało się ono ostatecznie ponad pół wieku po napisaniu, bo w 1989 roku jako 65 tom Gesamelte Ausgabe. Jego tytuł to Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis). W dziele tym Heidegger najwyraźniej przerwał milczenie o Bogu. Wątek związany z Bogiem pojawia się w tekście niezliczoną ilość razy. Wydaje się, że właśnie ta kwestia (obok innych) w dużej mierze tłumaczy zwlekanie z publikacją. Heidegger wierzył – za poetami, a szczególnie za Hölderlinem – że nadejdzie czas właściwy do mówienia o Bogu, czas sprzyjający bardziej temu, co zatrzymane w długim wahaniu – jak pisał w motcie do swego dzieła. Wierzył, że mówienie o Bogu wymaga owego zatrzymania w wahaniu i dobrego przygotowania gruntu. Tak, by nie wracać do nihilistycznej w swych konsekwencjach metafizyki substancjalistycznej (w wersji tak paradygmatu stałej obecności, jak i – szczególnie! – przed-stawienia) oraz by nie obrażać boskiego Boga. Heidegger był świadomy, że czas zapomnienia o Byciu nie służy takiej strategii. Bycie (Seyn), któż troszczy się o Bycie? Wszystko ugania się za bytem (PF 405) – pisał. Tym bardziej – zauważmy – trzeba być ostrożnym w mówieniu o Bogu, gdyż poniekąd prowokuje się tym myślenie w kategoriach bytowo-substancjalistycznych. Jak mówić o Bogu poza kategoriami klasycznej metafizyki? A może trzeba wobec Niego – niczym teologia negatywna – milczeć?
W Przyczynkach do filozofii Heidegger mówił o Bogu w ścisłym związku z Ereignis. Musimy więc zapytać, czym jest ta kategoria dla Heideggera po Kehre. Ereignis to istota Bycia (Seyn), to modus istoczenia się Bycia (Wesung des Seyns). Heidegger używał wprost formuły: das Seyn ist das Er-eignis. Istoczenie się bycia potrzebuje człowieka; Ereignis wskazuje na organiczny związek Bycia i człowieka, który w wy-darzaniu otrzymuje (przyswaja – zob. ereignen) swą własną istotę. Bycie potrzebuje człowieka, aby móc istoczyć swą prawdę, człowiek potrzebuje bycia, aby stać się sobą. W 195 fragmencie pisał Heidegger: Kim jest człowiek? Tym, którego używa Bycie do dostania istoczeniu prawdy Bycia. Jako tak użyty, człowiek „jest” człowiekiem tylko o tyle, o ile jest ugruntowany w jawno-byciu, tzn. tworząc sam staje się gruntownikiem jawno-bycia (PF 296).
Heidegger zdecydowanie odrzucał możliwość mówienia o prawdziwym Bogu w ramach klasycznie pojętej metafizyki europejskiej. Pisał: Rozważanie metafizyczne musi przedstawiać Boga jako byt najbardziej bytujący, jako pierwszą rację i przyczynę bytu, jako coś nie-uwarunkowanego, nie-skończonego, absolutnego. Żadne z tych określeń nie wypływa z boskości Boga, lecz z istoty bytu jako takiego, o ile ten jest po prostu myślany w sobie jako stale obecny i przedmiotowy, a w przed-stawieniowym wyjaśnianiu Bogu jako przed-miotowi przypisane zostaje to, co najjaśniejsze (PF 400). Zauważmy, że słowa te są wołaniem o prawdziwego Boga, boskiego Boga, który jest całkowicie przesłonięty przez metafizykę pojętą jako ogólna teoria bytu. Heidegger woli apofatyzm aniżeli dyskurs o Bogu, odzierający Go z boskości. Próbuje zresztą przezwyciężać ową niewyrażalność boskiego Boga na gruncie analiz wy-darzania Bycia. Stanowisko twierdzące, że Heidegger jest przedstawicielem egzystencjalistycznego ateizmu zdaje się zupełnie tej – jakże wyraźnie zaznaczonej w jego myśleniu – troski o boskiego Boga nie dostrzegać.
W te konteksty wpisuje Heidegger dość zagadkowy termin der letzte Gott – ostatni Bóg . Czy zatem Ereignis jest ostatnim Bogiem? Posłuchajmy: Ostatni Bóg nie jest samym wydarzaniem, lecz raczej potrzebuje go jako tego, do czego przynależy gruntownik jawności (PF 377). Heidegger wskazuje zatem na ścisły związek Bycia jako wy-darzania, człowieka i Boga. W wy-darzaniu człowiek przyswaja sobie Boga, Bóg człowieka, a dzięki człowiekowi Bycie się istoczy. W tej przestrzeni możemy umieścić – jak się wydaje – bóstwienie (Götterung) Boga. Wy-darzanie jest pomiędzy (Zwischen) Bogiem i człowiekiem . Jest gruntem ich „spotkania”, ich wzajemnego przyporządkowania. W Byciu człowiek słyszy ciszę przelotności ostatniego Boga. Pisał Heidegger: Jawno-bycie zaś jest wydarzane w Byciu jako gruntowanie strzeżenia tej ciszy (PF 374). Kim jest ostatni Bóg? Nie jest on innym Bogiem w stosunku do Bogów już zaistniałych; raczej skupia on ich w ostateczną i najwyższą istotę boskości . Ostatni Bóg to poniekąd esencja boskości. Jedyny, prawdziwy Bóg, przysłaniany w religiach historycznych rozmaitymi modelami metafizycznymi i teologicznymi. Ostatni Bóg – jak dziwnie to nie zabrzmi – to swoista idea regulatywna dla dotychczasowych Bogów, to – według określenia samego Heideggera – Bóg Bogów.
Jak zatem mają się do siebie Bycie i Bogowie? Bycie nie stoi ponad Bogami, tak jak i Bogowie nie stoją ponad Byciem. Bogowie potrzebują Bycia, dla własnej tożsamości, aby należeć do samych siebie. I tu widzi Heidegger rolę filozofii w bóstwieniu Bogów. Bycie znajduje wszak swą prawdę w prze-myśliwaniu, w myśleniu filozofii. Bogowie „potrzebują” zatem filozofii. Nie w tym sensie, iż filozofują – Platon wszak przekonywająco wykazał, że tego czynić nie mogą – lecz filozofia musi być, jeśli „Bogowie” raz jeszcze mają dojść do rozstrzygnięcia, a dzieje uzyskać swój istotowy grunt (PF 401).
Heidegger kończy swe wielkie dzieło – według wielu interpretatorów swe opus vitae – przywołaniem problemu Boga. Jakże jednak Bogowie? – pyta. I odpowiada: Nie z „religii” [zwróćmy uwagę na cudzysłów! – K.S.]; nie jako obecni; nie jako potrzebna człowiekowi namiastka (Not-behelf), lecz z Bycia, lecz jako jego rozstrzygnięcie, przyszłościowe w jedyności ostatniego (PF 465). Na to rozstrzygnięcie – mówi wyraźnie Heidegger – trzeba się zdecydować. Bóg wpisuje się zatem w sam nerw Heideggerowskiego myślenia Bycia! Bycie to swoista potrzeba Boga, w której znajduje On siebie. Bóg i Bycie jawią się jako dialektycznie pomyślana jedność: Dlaczego Bycie? Bo Bogowie? Dlaczego Bogowie? Bo Bycie? (PF 466). Pytanie, dlaczego byt? znajdzie – zdaniem Heideggera – odpowiedź tylko w perspektywach myślenia Boga przez pryzmat Bycia. Redukowanie Boga do Bytu czyni myślenie religijne niezdolnym do podjęcia pytania o rację bytów. Wyjście poza byt, w stronę istoczącego Bycia zmienia radykalnie sytuację. Pisał Heidegger: Dopiero wówczas Bycie dochodzi do swojej wielkości, gdy zostaje rozpoznane jako to, czego używają Bóg Bogów i wszelkie bóstwienie (PF 228). Bóg potrzebuje Bycia, a Bycie Boga .
VI. Retractationes
Hans-Georg Gadamer w jednym z wywiadów mówił o próbie dotarcia Heideggera do nie-teologicznej, źródłowej prawdy chrześcijaństwa . Uwikłanie teologii w metafizykę substancjalną czyni z niej bowiem jeden z elementów światoobrazu, a nie wykładnię czystego chrześcijaństwa. Otto Pöggeler pisał: dla Heideggera martwy jest nie sam Bóg, lecz Bóg doświadczany w metafizycznie zdeterminowanych zachodnich dziejach . Różnica jest wszak zasadnicza.
Zdaniem Heideggera czas, w którym żyjemy jest czasem nieobecności bogów, czasem ich ucieczki. Chwila przelotności ostatniego Boga wymaga długiego przygotowania. Trzeba tworzyć ciszę dla przelotności ostatniego Boga (PF 382). Ciszę tę mogą tworzyć wielkie jednostki, gdyż narody są oderwane od wzrostu i mentalnie skazane na machinację. Czyż nie jest to dobry klucz hermeneutyczny dla zrozumienia milczenia Heideggera o Bogu?
W dziele zatytułowanym Beiträge zur Philosophie Heidegger przerywa to milczenie o Bogu. Pamiętajmy o czasie powstania tekstu. Heidegger milczał o Bogu w publikowanych dziełach, a jednocześnie w tym samym czasie pisał o Nim. Jego milczenie to w jakimś sensie efekt fenomenologicznego epoché – milczenia o tym, o czym z jakichś powodów (dla Husserla braku źródłowej prezentacji, a dla Heideggera bardziej z powodu niewczesnego czasu) filozof nie może mówić. W Przyczynkach mówi o Bogu dużo, a momenty, w których przywołuje Boga są fundamentalne dla jego filozoficznego myślenia. Dzieło to nie doczekało się jeszcze wielu komentarzy. Stawia opór interpretacjom tak ze względu na język (nowatorski nawet jak na Heideggera), jak i formę. Istota Boga wyrażona w tym dziele wymaga żmudnych analiz. Ostatni Bóg bowiem nie jest końcem, lecz przyswojeniem sobie początku (wkołysaniem [początku–K.S.] w siebie), a to, co początkowe wymyka się wszelkiemu poznawczemu zatrzymywaniu (por. PF 383). Tym bardziej przedwczesne byłyby próby etykietowania Heideggerowskiego myślenia Boga. Nie stawiamy zatem w tym miejscu pytania o chrześcijańskość czy pogańskość ostatniego Boga . Zwolennicy tego drugiego określenia, widzący w późnym Heideggerze luminarza pogańskiego politeizmu zapominają o jego słowach: Wielość Bogów nie jest podporządkowana żadnej liczbie, lecz wewnętrznemu bogactwu gruntów i bezgruntów w miejscu chwili rozbłyskiwania i skrywania znaku ostatniego Boga (PF 379). Nie próbujemy też przywoływać czcigodnych formuł i pojęć wypracowanych w klasycznej filozofii Boga. Pytania z ich użyciem byłyby przedwczesne w kontekście recepcji Przyczynków, a może i niewczesne w sensie bardziej fundamentalnym – z punktu widzenia dziejów bycia. Raz jeszcze przywołajmy cytat z Beiträge: Toczymy tę walkę o ostatniego Boga, tzn. o gruntowanie prawdy Bycia jako czasowej przestrzeni ciszy jego przelotności (nie możemy walczyć o Boga samego), z konieczności w obszarze władzy Bycia jako przyswajania, a wraz z tym w najrozleglejszym przestworze najsilniejszego wiru zwrotu (PF 380).
Pominęliśmy w tym artykule szereg istotnych i ważnych tropów: szczegółową analizę zagadnienia świętości jako drogi do boskości z Listu o „humanizmie”, czworobok Ziemia-Niebo-Śmiertelni-Nieśmiertelni, problem transcendencji i jej rozumienia, analizę kategorii Gelassenheit jako swoistego wytwarzania w sobie pustki otwierającej na tajemnicę wy-darzania etc. Generalnie odsunęliśmy tak ważne teksty Heideggera, jak Identyczność i różnica, List o „humanizmie” i nie podjęliśmy dyskusji z – idącą w setki! – literaturą dotyczącą problemu Boga u Heideggera. Chodziło nam wyłącznie o zarysowanie pewnej całości. Fascynującą analizę składowych tej całości trzeba odłożyć na inną okazję. W tym tekście rozmyłaby ona ostrość bronionej tu tezy. A ta stanowiła dla autora najważniejszy cel przy pisaniu tego artykułu.
Epilog
28 maja w kaplicy cmentarnej w Messkirch nad trumną Martina Heideggera mówił wielki filozof i teolog, ks. Bernard Welte: Czy stosowne jest posłanie chrześcijańskie, czy jest ono stosowne do drogi myślowej Martina Heideggera? On w każdym razie tego sobie życzył. Nigdy też nie zerwał więzi ze wspólnotą wierzących. Zapewne poszedł swą własną drogą, niechybnie musiał nią pójść, idąc za swym nakazem, i nie można bez zastrzeżeń nazwać tej drogi chrześcijańską w zwykłym sensie tego słowa. Ale była to droga największego chyba z poszukujących w tym stuleciu. Szukał oczekując i nasłuchiwał posłania boskiego Boga i jego blasku. Szukał go także w kazaniu Jezusa. Tak więc wolno nad grobem tego wielkiego poszukiwacza wymawiać słowa pocieszenia ewangelii i modlitwy psalmów, przede wszystkim psalmu De profundis, i największą z modlitw, tę, której nauczył nas Jezus . To dobry komentarz do naszych wniosków.
***
KRZYSZTOF STACHEWICZ – dr filozofii, teolog i historyk, adiunkt w Zakładzie Filozofii Chrześcijańskiej UAM w Poznaniu. Zajmuje się głównie problematyką etyki, antropologii, filozofii zła. Publikował m.in. w „Ethosie”, „Znaku”, „W drodze”, „Studia Gnesnensia” oraz w czasopismach specjalistycznych. Ostatnio wydał monografię Problem ugruntowania moralności. Studium z etyki fundamentalnej (2006). Mieszka w Toruniu.
