Czy Tischner był fenomenologiem?
Krzysztof Stachewicz
Pytanie postawione w tytule mojego wystąpienia może wydawać się całkowicie bezprzedmiotowym roztrząsaniem problemu dającego łatwo się rozstrzygnąć na zasadzie jednoznacznej odpowiedzi: tak lub nie. Czy zresztą w ogóle takie zapytywanie o właściwą etykietkę dla filozofa ma jakikolwiek sens? Czy cokolwiek filozoficznie doniosłego jest w stanie ujaśnić? Czy jest może wyłącznie wyrazem czczego podejścia ciasnej perspektywy historycznej usiłującej badać problemy filozoficzne poprzez klasyfikowanie stanowisk i umieszczanie ich w gotowych schematach? Będę próbował pokazać, iż tytułowe pytanie moich analiz nie jest banalnym pytaniem rozstrzygnięcia oraz że otwiera ono bardzo istotne horyzonty namysłu nie tylko historyczno-filozoficznego czy metodologicznego, lecz stricte filozoficznego. Spór o Tischnera ukazuje swe składowe w postaci sporu o metodę filozofowania, sporu o fenomenologię czy sporu o ontologię. Dlatego warto ten spór podjąć.
Pytanie, czy Tischner był fenomenologiem, może wydawać się obciążone nieporozumieniem już w punkcie wyjścia. Wszak krakowski myśliciel wyszedł ze znakomitej szkoły Ingardena, propagującego w Polsce fenomenologię na przekór pozytywizującym trendom szkoły lwowsko-warszawskiej, bardzo silnie obecnej w pejzażu polskiej filozofii tak międzywojennej, jak i – w innych realiach i różnym zakresie – powojennej. Józef Tischner doktoryzował się u Ingardena na podstawie pracy poświęconej fenomenologii Husserla. Tym samym został w pewnym sensie „zaszuwladkowany” jako fenomenolog i tak w większości widzą go dziś komentatorzy i interpretatorzy . Nie do końca jednak on sam siebie widział jako fenomenologa, pisząc z pewnym przekąsem: „W efekcie zasłużyłem sobie na to, że zaliczono mnie do fenomenologów” . Wyraźnie zaznacza się tu lęk Tischnera przed zakwalifikowaniem go do jednej szkoły, jednej tradycji myślenia. Nie chciał być filozofem ściśle określonej opcji. Pisał: „Postanowiłem filozofować bez etykiety. Fenomenologia to tylko metoda. Każdy jest w jakimś zakresie fenomenologiem” . Często też postrzega się Tischnera jako filozofa dialogu, który stworzył jej oryginalną odmianę w postaci filozofii dramatu, a więc widzi się go tutaj raczej jako dialogika. Kim zatem był Tischner jako filozof? Aby właściwie i odpowiedzialnie przyjrzeć się naszemu pytaniu, trzeba na początku wyanalizować sens jego składowych. Trzeba zapytać o filozofię Tischnera w kontekście ewolucji jego myśli zapytać, czy była ona spokojnym rozwijaniem początkowych idei i intuicji czy też dadzą się w niej wyśledzić pewne zwroty, zrywanie ciągłości? Czy cała myśl Tischnera jest zwartą koherentną całością, w której późniejsze teksty rozwijają wcześniejsze, a wcześniejsze stanowią teoretyczną podbudowę późniejszych? Mówiąc obrazowo, czy myśl Tischnera posiada strukturę analogiczną do filozofii Romana Ingardena, w której panuje spójność i jedność, gdzie wszystko jest ze wszystkim ściśle powiązane, a zależności pomiędzy jego teorią poznania, ontologią, estetyką, etyką, filozofią człowieka, aksjologią, metodologią, teorią języka i logiką są tak złożone i wielostronne, że tylko szczegółowy wykres może próbować je zilustrować? Czy zatem jest sens pytać o Tischnera en bloc? Druga składowa naszego zagadnienia jest równie ważna. Czym jest fenomenologia i kto jest fenomenologiem? Czy fenomenologia jest szkołą filozoficzną przyjmującą pewne zdogmatyzowane rudymenta pozwalające łatwo rozpoznać fenomenologa i odróżnić go od przedstawiciela innej opcji myślenia filozoficznego? Czy dla przykładu fenomenolog musi przyjmować w swych badaniach Husserlowską wersję redukcji transcendentalnej? Czy może pozostać na etapie „Badań logicznych” czy też musi przyjąć późniejsze modyfikacje fenomenologii dokonane przez jej twórcę w „Ideach” czy „Medytacjach kartezjańskich”? Na ile wolno fenomenologowi reinterpretować założenia Husserla? Czy – dla przykładu – nurt konsekwentnie realistycznej fenomenologii jest jeszcze fenomenologią? Obie składowe problematyzują nasze tytułowe pytanie, oddalając perspektywę jednoznacznej odpowiedzi. Obie otwierają nowe horyzonty namysłu. Spróbujmy przyjrzeć się im nieco dokładniej.
Czy myślenie filozoficzne Tischnera stanowi jedność?
Czytelnik tekstów Józefa Tischnera bez problemu spostrzeże, iż należą one do dwóch różnych nurtów. Pierwszy to nurt prac stricte naukowych, pisanych ze wszystkimi rygorami obowiązującymi rozprawy naukowe. Należą tu przede wszystkim: rozprawa doktorska (Transcendentalne ja w filozofii Edmunda Husserla) i habilitacyjna (Fenomenologia świadomości egotycznej. Studia z filozofii świadomości), rozprawy poświęcone myśli Husserla , problemom związanym z ja transcendentalnym i ja aksjologicznym , zagadnieniom teoriopoznawczym czy związanym z filozofią świadomości . Był to owoc myślowego oczarowania fenomenologią, a szczególnie Husserlem, za sprawą głównie Ingardena . Drugi nurt to popularyzacja współczesnej myśli filozoficznej. Eseje poświęcone E. Husserlowi, R. Ingardenowi, M. Heideggerowi, G. Marcelowi, E. Lévinasowi, P. Ricoerowi, A. Kępińskiemu. Szkice etyczne i antropologiczne, eseje społeczne i religijne. Próby diagnozy świadomości narodowej czy eklezjalnej Polaków. Liczne teksty popularne w prasie. Te nurty, chronologicznie rzecz biorąc, często się przeplatały zachodząc na siebie. Bycie naukowcem wymagało rozpraw pierwszego typu, bycie duszpasterzem – drugiego. W pewnym jednak momencie Tischner znajduje, jak się wydaje, formułę godzącą oba porządki. Wyraźnie odchodzi od tekstów klasycznie akademickich. Jest nimi rozczarowany, w pewnym sensie zmęczony. W artykule zatytułowanym „Czym jest filozofia, którą uprawiam?”, podsumowując swój dorobek wyznaje: „W szufladzie jakieś trzysta stron poświęconych aksjologicznej teorii świadomości. Z upływem lat strony te stają mi się coraz bardziej obce” .
W twórczości Tischnera istnieje jeszcze jedno, dużo istotniejsze – z naszego punktu widzenia – pęknięcie . Teksty z wczesnego etapu jego myśli są pisane z pozycji klasycznie aksjologicznych. Kategoria wartości jest dla krakowskiego myśliciela podstawową, często wręcz jedyną kategorią filozoficzną wyjaśniającą różnorodne zjawiska. Wszystkie problemy są w nich rozwiązywane w ramach filozofii wartości. Problemy wychowania i nadziei, melancholii i śmierci, etyki pracy i doświadczenia Boga. To aksjologiczne zorientowanie myśli Tischnera jest szczególnie widoczne w jego pierwszych książkach, będących zbiorami wcześniej publikowanych szkiców filozoficznych: „Świat ludzkiej nadziei” (1975), „Myślenie według wartości” (1982) oraz w „Etyce wartości i nadziei” (1982). Ten okres fascynacji aksjologiczną wizją rzeczywistości trwa mniej więcej do 1978 roku. Wtedy w myśleniu krakowskiego filozofa pojawia się nowa kategoria – άγαθον, otwiera się nowy horyzont wyjaśniania – horyzont agatologiczny. Odkrycie tej perspektywy należy przypisać spotkaniu Tischnera z myślą żydowskiego filozofa spotkania, Emanuela Lévinasa. Jego myślenie Dobra poza byciem i niebyciem, a więc poza kategoriami ontologicznymi, zrobiło na polskim myślicielu ogromne wrażenie. Myślenie w nowym, bardziej fundamentalnym niż aksjologiczny paradygmacie, zaowocowało szeregiem prac, spośród których najważniejsze są dwie jego ostatnie książki „Filozofia dramatu” i „Spór o istnienie człowieka”. Tu już nie kategoria wartości jest fundamentalnym uniesprzecznieniem ludzkiej egzystencji, lecz kategoria dramatu rodzącego się w spotkaniu międzyludzkim, owocującym odsłonięciem horyzontu dobra (horyzont agatologiczny) i zagrożeniem jego istoty w postaci zła. Wartości stają się czymś wtórnym, drugorzędnym, niedocierającym na poziom najgłębszego wyjaśnienia. Okres aksjologiczny zostaje zatem zastąpiony okresem agatologicznym.
Mamy więc w twórczości Tischnera dwa nurty refleksji: poddany rygorom naukowym nurt rozpraw dotyczących fenomenologii oraz bardziej popularyzatorski nurt eseistyczny dotyczący szerokiego spektrum zagadnień etycznych i antropologicznych. Mamy też dwa wyraźne okresy w jego myśleniu: aksjologiczny i agatologiczny. W pierwszym jest dość silnie zaznaczona ontologia, w drugim następuje próba pozbycia się wszelkich kategorii wypracowanych w jej ramach. Pytanie o to, czy Tischner był fenomenologiem, musimy zatem postawić oddzielnie w stosunku do wyszczególnionych typów jego myślenia. Najpierw jednak trzeba przyjrzeć się drugiej składowej naszego pytania, zagadnieniu fenomenologii.
Co to znaczy być fenomenologiem?
Zapoczątkowany przez Husserla nowy paradygmat myślenia filozoficznego zasadzał się na odwrocie od analizy pojęć i idei wypracowanych na przestrzeni dziejów filozofii i przejściu do analizy samej rzeczywistości, co wyrażało słynne hasło: „Zurück zu den Sachen selbst!”. Realizacji tego zadania miał służyć szereg zasad sformułowanych tak przez samego Husserla, jak i grono jego uczniów i naśladowców. Do najważniejszych należała niewątpliwie redukcja transcendentalna Husserla, nakazująca zawieszenie nie tylko wszelkich presupozycji teoretycznych wypracowanych w ramach różnych tradycji filozoficznych, ale wręcz wzięcie w nawias naturalnej tezy o istnieniu świata. „Nie chodziło przy tym o to – pisze Krzysztof Michalski – by owo przeświadczenie zanegować, lecz po prostu – nie czynić z niego żadnego użytku” . Dzięki epoché dotrzemy do głębszego wymiaru – do świadomości, w której konstytuuje się świat. Świat poddany redukcji fenomenologicznej staje się fenomenem – zjawiskiem, daną. Fundamentalną rolę w badaniach fenomenologicznych odgrywa zasada bezpośredniego doświadczenia nazwana przez Husserla „zasadą wszelkich zasad”. Tylko „źródłowo prezentująca naoczność” stanowi źródło prawomocnego poznania . Poza bezpośrednim doświadczeniem nie jesteśmy w stanie wypowiedzieć żadnej zasadnej tezy, która mogłaby pretendować do prawdy. Pisał Ingarden: „ostatecznym źródłem i podstawą poznania wszelkiej teorii jest w każdym przypadku bezpośrednie doświadczenie” . Doświadczenie fenomenologów jest pojmowane – w przeciwieństwie do jego sensualnego rozumienia w empiryzmie – szeroko. Istnieje tyle typów doświadczenia, ile typów przedmiotów poznawanych. Bezpośrednio mogę doświadczać dzieł sztuki, wartości, drugiego człowieka, Boga. Jednak – zaznaczmy – doświadczamy fenomenów tych „przedmiotów”, gdyż redukcja transcendentalna dokonała modyfikacji i świat zastąpiła fenomenem świata, jego sensem . Wierność doświadczeniu oznacza: „oddać sprawiedliwość przedmiotowi badania, wysłuchać sumiennie tego, co nam przedmiot sam o sobie mówi, i pod żadnym względem nie pogwałcić jego swoistej natury” . Jednak zadaniem fenomenologa nie jest rejestracja i badanie poszczególnych fenomenów, lecz dążenie do apriorycznego poznania istoty tych fenomenów . Trzeba starać się dotrzeć do istoty tego, co jest dane (redukcja eidetyczna) . Dzięki temu dotrzemy do wszystkich przedmiotów danego typu, gdyż każdy z nich posiada identyczną istotę. Poznanie eidetyczne realizuje się wyłącznie na drodze apriorycznej. Fenomenologia rozszerzyła kategorię poznania apriorycznego z rozumienia formalnego na materialne. Okazało się, że funkcjonuje ono nie tylko w przestrzeniach analiz matematycznych, lecz także może służyć uchwyceniu istoty jakościowego uposażenia przedmiotów. W ten sposób poznanie fenomenologiczne uniezależnia się od doświadczenia realnie istniejących rzeczy, co silnie podkreślał Dietrich von Hildebrand . Tezy tej nie zmienia fakt, iż najczęściej istotę uchwytuje się na przykładzie indywidualnego przedmiotu, gdyż jego realne istnienie nie jest czynnikiem wpływającym na prawomocność poznania apriorycznego. Doświadczenie aprioryczne to „szczególna naoczność eidetyczna, albo eidetyczna intuicja, prowadząca do odsłonięcia już nie istoty tego czy innego indywidualnego przedmiotu, lecz określonej istoty czystej, samej w sobie – jednym słowem: idei, należącej już do innego porządku niż przedmiot, na podstawie którego została wypatrzona” . Tak więc metoda fenomenologiczna prowadzi nas od badania fenomenów przedmiotów konstytuujących świat do niezmiennych przedmiotów idealnych. W nich intuicja fenomenologiczna osiąga apogeum poznania o charakterze pełnej oczywistości, niepodważalności i ścisłości.
Fenomenolog, który „widzi” zjawisko w jego jakościowym uposażeniu uchwytując jego istotę, musi jeszcze dokonać adekwatnego opisu, aby w ten sposób przełamać swoistą „monosubiektywność” (Stróżewski) swych badań. Opis ma za zadanie wskazać drugiemu to, co dostrzegł fenomenolog, naprowadzić go na analogiczne doświadczenie. Problem polega na tym, iż nigdy nie ma się pewności czy zadanie to zostało wykonane. Czy czytelnik tekstu fenomenologicznego widzi dokładnie to, co autor chciał mu pokazać? Rodzi się tu postulat używania języka ścisłego, a jednocześnie „pokazującego” (Ingarden), naprowadzającego na dany fenomen. Pisze Danuta Gierulanka: „Proces ten odbywa się następująco: wychodzi się od pojęć potocznego języka, wykorzystując ich unaoczniający i sugestywny charakter, aby wyznaczyć w sposób tymczasowy dziedzinę badania zarysowującą się we wstępnych intuicjach i wskazać na nią innym” . Wydaje się zresztą, że w tym punkcie klasyczna fenomenologia grzeszy swoistą naiwnością w widzeniu języka i jego wpływu (a raczej jego braku!) na poznanie ludzkie.
Co to zatem znaczy być fenomenologiem? Czy trzeba przyjmować wszystkie jej dyrektywy badawcze? Czy trzeba widzieć rolę rozważań konstytutywnych w ten sam sposób, jak późny Husserl? Czy trzeba kłaść – za twórcą fenomenologii – na najważniejszym miejscu redukcję transcendentalną? Wydaje się, że bycie fenomenologiem nie wymaga tego wszystkiego. Być fenomenologiem to „umieć – we wszelkich możliwych sferach przedmiotów – widzieć przedmiot i jego właściwości dokładnie w takich danych bezpośrednich, w jakich on się jawi w doświadczeniu, tudzież same te dane widzieć akurat takimi, jakimi są one same w sobie” . Drogi do osiągnięcia tego celu są poniekąd drugorzędne i można je poddawać modyfikacjom (tak zresztą czynił sam Husserl!). Fenomenologia nie jest i nigdy nie była szkołą, jest co najwyżej ruchem filozoficznym, w którym pojawiały się liczne spory odnośnie do rudymentów i który zapładniał różnych myślicieli. „Zwrot fenomenologiczny – pisał Hildebrand – /…/ jest prawie jednoznaczny z intuicyjną analizą autentycznych, najbardziej jasnych istności” . Metoda fenomenologiczna, jego zdaniem, jest obecna wszędzie tam, gdzie osiąga się intuicyjny, bezpośredni kontakt z istotą przedmiotu. Nie jest więc ona wynalazkiem XX-wiecznych fenomenologów, jej ślady są wyraźne na przykład w dziełach Platona czy św. Augustyna . Fenomenologia zatem – w takiej perspektywie – jest obecna nie tylko w dziełach jej twórców, jak Husserl, Reinach, Pfänder, Scheler, ale także w dziełach Hartmanna, Sartre’a, Merleau-Ponty’ego, Heideggera, Ricoeura, Gadamera czy Lévinasa. Fenomenologię reprezentują dzisiaj tak zróżnicowani myśliciele, jak Bernhard Waldenfels, Manfred Sommer czy Hermann Schmitz. Należą do niej w pewnym sensie takie kierunki, jak egzystencjalizm, filozofia dialogu, hermeneutyka. Oczywiście w sensie szerokim, nieklasycznym. Fenomenologia Husserlowska okazała się twórczym zaczynem, obecnym na rozmaitych drogach filozoficznych poszukiwań. Warto na w tym miejscu przytoczyć słowa Władysława Stróżewskiego: „Chcąc być fenomenologiem, nie trzeba przyjmować wszystkich postulatów formułowanych przez Husserla lub innych fenomenologów, nie trzeba także przemierzać całej sieci wytyczanych przez nich dróg. Zachowując postulat wierności wobec rzeczy samej, wystarczy realizować go na jeden choćby ze sposobów, które w fenomenologii są obecne i które – jak sądzę – ciągle ulegają weryfikacji, rodząc rzetelne owoce autentycznego filozoficznego poznania” . Tu pojawia się jednak pytanie, czy takie szerokie rozumienie fenomenologii nie gubi jej istoty, nie sprowadza jej do pewnych ogólników realizowanych generalnie we wszystkich kierunkach filozoficznego myślenia? Wszak trudno nie zauważyć, iż różnice pomiędzy Husserlem a Gadamerem nie dotyczą tylko pewnych szczegółowych zagadnień dotyczących metody badania rzeczywistości! Koniecznością wydaje się zaprowadzenie jakiegoś ładu i porządku w tak szeroko rozumianym ruchu fenomenologicznym. Trzeba zatem wprowadzić tu pewną dyferencjację mającą swe przełożenie w terminologii. Poprzez fenomenologię będziemy rozumieć jej kształt klasyczny nadany przez Husserla oraz jego uczniów i kontynuatorów. Natomiast wszystkie kierunki myślenia wyrosłe z gruntu fenomenologii nazwiemy post-fenomenologią. W sensie szerokim należą one do ruchu fenomenologicznego i realizują wiele założeń fenomenologii . Wydaje się jednak, że istotne są też różnice między nimi, których nie zauważa perspektywa ignorująca powyższe rozróżnienie. Niektóre z tych różnic są bardzo widoczne w filozofii Tischnera.
Tischner a fenomenologia
Józef Tischner uczył się filozoficznego myślenia na tomizmie i fenomenologii. Po latach wspominał: „Tomizm kształtuje umysł człowieka w ten sposób, że każe mu szukać przyczyn aż do pierwszej przyczyny. Natomiast fenomenologia każe zatrzymać się na tym, co dane, i opisywać to aż do znudzenia” . Fascynacja zrodziła się w stosunku do fenomenologii, z tomizmem polemizował właściwie przez całe życie. Dokładnie odwrotnie niż w przypadku Karola Wojtyły, który zafascynowany tomizmem, prowadził polemikę z fenomenologią.
Pierwsze prace Tischnera dotyczyły fenomenologii Husserla. W polemice z niektórymi rozwiązaniami niemieckiego filozofa tworzył własne propozycje, dochodząc do ciekawych rozwiązań. Podjął szczegółową krytykę Husserlowskiej teorii „ja” transcendentalnego, stawiając jej zarzut fundamentalnych braków dotyczących m. in. stosunku ja transcendentalnego do czystego podmiotu świadomości czy kwalifikacji „ja” samego w sobie . Szukając pozytywnych rozstrzygnięć, wypracował oryginalną koncepcję redukcji egotycznej jako sposobu wydobycia momentu „ja” ze świadomości transcendentalnej. „Ja” transcendentalne to najniższa odmiana materii, stanowi ono formę czystego podmiotu świadomości, jest tym samym naturą konstytutywną świadomości . Podjął też szczegółowo zagadnienie Husserlowskiej koncepcji refleksji i spostrzeżenia w aspekcie krytyczno-konstrukcyjnym. W przekonywający sposób polemizował tu z zarzutem J. P. Sartre’a, iż świadomość, która orzeka: ja myślę, nie jest tą świadomością, która myśli. Tischner wykazał możliwość czasowego współistnienia aktu refleksji i przedmiotu aktu refleksji oraz istnienie absolutnej samoświadomości aktów refleksji . Podjął też analizę sporu o istnienie świata toczonego między Husserlem a Ingardenem. Wyraźnie bronił stanowiska twórcy fenomenologii wskazując, iż interpretacja jego tez, dokonana przez Ingardena, jest swoistą nadinterpretacją. Pisał Tischner: „Husserl starał się rozwijać swą fenomenologię transcendentalną na płaszczyźnie bardziej podstawowej niż płaszczyzna rozstrzygnięć za lub przeciw istnieniu świata” . Zarzut idealizmu metafizycznego jest więc w stosunku do Husserla całkowicie chybiony, co najwyżej można dopatrywać się u twórcy fenomenologii „jakiejś wersji idealizmu epistemologicznego” . Nie ulega wątpliwości, że w tej grupie prac Tischnera i w tym okresie jego twórczości mamy do czynienia z uprawianiem przez niego czystej fenomenologii. Dokonując krytycznych rekonstrukcji poglądów Husserla i szukając konstruktywnych propozycji przezwyciężenia rysujących się trudności, posługiwał się klasyczną metodą fenomenologiczną, uznając jej wszystkie dyrektywy badawcze. Sam zresztą był tego w pełni świadom . Zdecydowanie opowiadając się za Husserlowską wersją redukcji transcendentalnej, stał na stanowisku bardziej „ortodoksyjnym” niż sam Ingarden. Metodą fenomenologiczną posługiwał się też w swych innych stricte naukowych pracach tworząc teorię konscjentywności świadomości, przestrzeni egotycznej, solidaryzacji, ewolucji świadomości etc.
Przełom lat 60/70 to czas odchodzenia Tischnera od klasycznych rozpraw naukowych ku formom bardziej popularyzatorskim – tak w formie, jak i w podejmowanej problematyce. Analizy propozycji Husserla „ociekające” balastem źródłowym (Tischner obficie korzystał z rękopisów Husserla, które znał dzięki pobytowi w Louvain) i hermetyczną terminologią, zastępują szkice i eseje filozoficzne podejmujące zagadnienia antropologiczne, etyczne, religijne i społeczne. Wyraźnie w nich szukał Tischner zadawalającego przejścia między filozofią współczesną a problemami zwyczajnych ludzi, często zagubionych na drogach własnego życia, jak i kontekstu społeczno-politycznego, w jakim przyszło im żyć. Tischner-duszpasterz odkrył, iż współczesny mu człowiek przeżywa głęboki kryzys nadziei. Pisał: „Kryzys nadziei jest kryzysem podstaw. Kiedyś ludzie zabijali się w imię wiary w wyższość własnej nadziei nad nadzieją cudzą. Dzisiaj „doduszają się” własną beznadziejnością” . To odkrycie było głębokim wyzwaniem dla Tischnera-filozofa: „To otwiera dla filozofii specjalne zadania i specjalne pole odpowiedzialności” . Podjął to wyzwanie – postanowił być „ciasnym i tępym filozofem Sarmatów”. W centrum swych filozoficznych dociekań stawia problem ludzkiej nadziei, tropiąc go na bardzo zróżnicowanych płaszczyznach. Buduje zręby filozofii człowieka i filozofii moralności. Zatrzymajmy się krótko nad tą drugą. Etyka Tischnera w tym okresie jest zasadniczo klasyczną etyką wartości, zapoczątkowaną na gruncie fenomenologii przez Maxa Schelera w jego dziele pt. „Der Formalismus in der Ethik und die materialen Wertethik”. Tischner próbował rozwijać wątki Schelerowskiej etyki. Jest to widoczne choćby w jego artykule pt. „Wartości etyczne i ich poznanie”(1972), w której dokonuje rekonstrukcji jego poglądów aksjologicznych, skupiając się na zagadnieniu hierarchii wartości, intuicji aksjologicznej i wspaniałomyślności. Z kolei, w pracy zatytułowanej „Etyka wartości i nadziei” (1976), buduje podstawy myślenia o moralności na gruncie wartości. One są pradaną doświadczenia etycznego i fundamentem ontycznym tłumaczącym zachowania moralne. Stanowią w życiu człowieka swoistą busolę, orientującą go na dobro moralne. Pogwałcenie wartości moralnie doniosłych pociąga za sobą pojawienie się zła – tak w świecie, jak i w jego sprawcy. W książce tej jednak pojawia się już silny akcent personalistyczny. Pisał Tischner: „Kluczem do etyki są wartości. W etyce wartością jest drugi człowiek, wartością jestem ja sam i wartościami są rozmaite płaszczyzny obcowań człowieka z człowiekiem” . W świat myśli Tischnera zaczyna wkraczać filozofia dialogu, stawiająca kategorię spotkania w centrum swych analiz. Etyczna myśl Tischnera przestaje być koherentną całością – zawężenie kategorii wartości do płaszczyzny ściśle personalistycznej oznacza powolne odchodzenie od klasycznej etyki wartości. Niemniej i w tej zmodyfikowanej perspektywie etyka jest dla Tischnera przede wszystkim nauką o wartościach , aksjologia stanowi zatem jej teoretyczną podbudowę. Jeszcze nie potrafił się zdobyć na przejście na inne pozycje. I tu Tischner jest fenomenologiem, stosując metodę opisu istotowego dla zrozumienia dobra i zła, wolności i nadziei, melancholii i śmierci, ludzkiej świadomości i „ja” osobowego. Korzysta z wielu pomysłów wypracowanych przez Nietzschego, Heideggera, Sartre’a, Ricoeura, Marcela, Hartmanna, Merlau-Ponty’ego. Stara się jednak przede wszystkim „widzieć” opisywany fenomen, wydobyć z niego jego istotę, opisać i szukać aksjologicznego ugruntowania. Postulaty bezpośredniego doświadczenia, redukcji eidetycznej, szukania języka „pokazującego” (Ingarden) są w jego pracy – często perfekcyjnie – respektowane.
Pod koniec lat siedemdziesiątych widać w twórczości Tischnera wyraźne zmiany. Coraz częściej przywołuje on Lévinasa i inspiruje się – zdarza się, że na zasadzie sprzeciwu – jego myślą. Prowadzi to do odkrycia przez Tischnera horyzontu agatologicznego odsłaniającego nam fakt, że świat nie jest takim, jakim być może i jakim być powinien . Pytając o to, co w takim razie trzeba zrobić, schodzimy już na poziom wtórny – aksjologiczny. Istotniejszy jest tu jednak inny moment. Horyzont agatologiczny wyprowadza myślenie Tischnera poza byt i niebyt, poza myślenie klasycznie ontologiczne. Dobro nie jest ani bytem ani niebytem. Mamy tu wyraźne nawiązanie do Platońskiej koncepcji Dobra. Komentując ją, pisał M. A. Krąpiec: „Niewymowne i ponad-poznawalne dobro jest dobrem dlatego, że zawiera samo w sobie nadmiar wszystkiego i niejako „wylewa się na zewnątrz”, poza siebie” . Dobro nie jest zatem bytem, lecz czymś, co udziela się bytowi, co jest dla niego światłem, co go usprawiedliwia. Dobro jest „έπεκεινα τής οΰσιας” (Państwo ks. VI, 509) – jest poza byciem i tym samym poza wszelką istotą. Do tej właśnie koncepcji Platona nawiązał Lévinas, widząc w Dobru rzeczywistość najbardziej fundamentalną i pierwotną. Dlatego właśnie mówił on, że etyka wyprzedza ontologię . Dobro wyprzedza bowiem byt, cały porządek istnienia, jest ponad nim – w tym sensie jest „meta-fizyczne”, będąc poza (au-dela) wszelką fizycznością, byciem (l’etre). W „Totalité et Infini” Lévinas pisał: „Dobro jest Dobrem w sobie, a nie w stosunku do potrzeby, która odczuwałaby jego brak. Z perspektywy potrzeb dobro jest luksusem. Właśnie dlatego leży ponad bytem” . Tym tropem idzie Tischner. Porzuca myślenie ontologiczne, charakterystyczne dla klasycznej fenomenologii. Sądzi, iż odkrył poziom głębszy, bardziej meta-fizyczny. Wyraźnie wkracza w przestrzenie post-fenomenologiczne. Owocem nowego paradygmatu jest „Filozofia dramatu” i „Spór o istnienie człowieka”. Kategoria dramatu zastępuje kategorię wartości. Dramat staje się kluczem do zrozumienia egzystencji człowieka, do zrozumienia dobra i zła, do uchwycenia wolności i nadziei. W tym okresie – a dotyczy to też bardziej popularnych tekstów – Tischner przestaje być fenomenologiem w wąskim, klasycznym rozumieniu. Obok metody fenomenologicznej obficie korzysta z hermeneutyki, a także z elementów historii idei i metody dialektycznej (owoc swoistej fascynacji Heglem) . Pozostaje w wielkiej rodzinie fenomenologów, wyraźnie jednak zarzucając paradygmat Husserlowski czy rygory myślenia przyjmowane przez jego mistrza, Romana Ingardena. Ma tego pełną świadomość. W jednym z wywiadów porównując swe analizy z Ingardenem mówił: „wszak idę w innym kierunku i mam nieco inne metody” . Wydaje się, że dopiero w przestrzeniach poza ontologią znalazł to, czego szukał. Ontologia dokonuje substancjalizacji rzeczywistości człowieka (także sfery moralnej!), a nerwem jej logiki są związki przyczynowe. Przestrzeń międzyludzka natomiast jest rządzona relacjami dialogicznymi. Stąd – zdaniem Tischnera – nieprzydatność opisu ontologicznego dla uchwycenia fenomenów antropologicznych i moralnych. Pytany o sposób istnienia wartości odpowiadał: „Nie chodzi mi o to, jak istnieją wartości. Dla mnie ważne jest to, jak ja wobec nich istnieję, czy je realizuję, czy się im sprzeciwiam. Nie można wszystkiego ontologizować” . Myślenie poza istotą i istnieniem obiecywało dużo więcej niż myślenie w „więzach ontologii”. Tym bardziej, że Tischner już wcześniej miał pełną świadomość trudności, jakie ontologizacja rodzi na gruncie myślenia antropologiczno-etycznego. W pewnym sensie dlatego odszedł od tomizmu. Wymagało dużo czasu zanim prawdopodobnie dostrzegł, iż fenomenologia ma jedno fundamentalne podobieństwo z tomizmem: widzenie wszystkiego przez pryzmat schematów ontologicznych. W tym właśnie tkwi pewna łatwość dryfowania między tomizmem a fenomenologią, widoczna przecież u wielu myślicieli chrześcijańskich. Lévinasowska perspektywa spotkania z Drugim – który jest całkowicie Inny – wyprowadza poza ten ontologiczny paradygmat. Post-fenomenologia zdawała się obiecywać więcej i dlatego Tischner przyjął tę perspektywę. Niewątpliwie nie zdążył jej wyzyskać – tak ze względu na silne zaangażowanie publicystyczne po 1989 roku, jak i – przede wszystkim – na swą przedwczesną śmierć.
Zakończenie
Myśl Tischnera przechodziła – jak zostało pokazane – bardzo wyraźną ewolucję. Przeżywając w punkcie wyjścia swego namysłu filozoficznego ogromną fascynację klasyczną fenomenologią, przejął jej metody i sposoby prezentacji danych. W pewnym sensie próbował naśladować warsztat Ingardena pisząc solidne monografie z rozbudowanym aparatem terminologicznym i rozbudzonym zmysłem analitycznym. Jako duszpasterz czuł jednak, że musi znaleźć drugi poziom swej intelektualnej ekspresji, aby być wiernym swemu powołaniu filozofa-duszpasterza. Zaczyna publikować głównie w miesięczniku „Znak” szkice i eseje filozoficzne, podejmując problemy tak stricte filozoficzne, jak i uwarunkowane konkretnym czasem. Nadal jest fenomenologiem w ścisłym tego słowa znaczeniu. We wszystkich opisywanych zjawiskach próbuje uchwycić istotę i ugruntować ją aksjologicznie. Kategoria wartości wyjaśnia tak różnorodne doświadczenia człowieka, jak i istotę samego człowieczeństwa (koncepcja ja aksjologicznego). Powoli jednak do myśli Tischnera przenika kategoria spotkania człowieka z człowiekiem jako konstytutywna część samego przeżycia aksjologicznego. To spotkanie jest kluczem do świata wartości, otwierając horyzont aksjologiczny. Ten rys personalistyczny powoli wyprowadza myśl Tischnera z paradygmatu klasycznej fenomenologii. Zagadnienia takie, jak istnienie wartości, ich budowa czy forma przestają być zupełnie obecne w jego refleksji. Mówił Tischner: „Dobro nie wymaga ode mnie, abym akceptował jego istnienie. Dobro wymaga ode mnie, abym dał chleb głodnemu. Nawet jeżeli jest ono iluzją, to i tak nie wynika z tego, że nie powinienem dawać chleba głodnemu – a zatem istnienie czy nieistnienie takiego bytu, jak Dobro nie wpływa w żaden sposób na moje zachowanie wobec drugiego człowieka” . Z kolei, zagadnienie hierarchii wartości nabiera coraz bardziej zabarwienia personalistycznego, wypierając ontologiczne. Hierarchiczne usytuowanie wartości jest zakotwiczone w relacjach międzyludzkich, a nie – jak w myśli Schelera czy Hartmanna – w istocie bytujących jakoś wartości, które czekają na realizację (istnienie realne). Odkrycie wraz z myślą Lévinasa horyzontu agatologicznego jako bardziej pierwotnego od aksjologicznego konsekwentnie wyprowadza już filozofię Tischnera poza ontologię, poza zabójczą dla antropologii i etyki – jak sądził – kauzalizację relacji osobowych. Myślenie poza byciem i istotą prowadziło ku myśleniu Dobra budzącego wolność człowieka. Jednocześnie było odejściem od klasycznej fenomenologii tak w wersji transcendentalnej, jak i ontologicznej i przejściem na post-fenomenologiczne pozycje filozofii spotkania, hermeneutyki, dialektyki czy historii idei. Pozostając w rodzinie fenomenologów, krakowski myśliciel przestał być jednak jej przedstawicielem w ścisłym, klasycznym sensie. Paradoksalnie można powiedzieć: przestał nim być w imię wierności „zasadzie zasad” fenomenologii – wierności doświadczeniu. To, co uchwycił, wyraźnie domagało się rozerwania paradygmatu fenomenologicznego i szukania nieco innych metod docierania do prawdy i jej opisu. Być może był bardziej wierny bezpośredniemu doświadczeniu niż paradygmatowi myślenia swego mistrza Ingardena. I przede wszystkim w tym sensie był rasowym fenomenologiem.
PRZYPISY:
1. Por. A. B. Stępień, Fenomenologia w Polsce, „Studia Philosophiae Christianae”, nr 1, r. 1966, s. 34; tenże, Wstęp do filozofii, Lublin 1995, s. 275, 277-279; M. Gołaszewska widzi w Tischnerze myśliciela podejmującego „metodę fenomenologicznego filozofowania” (taż, Estetyka, w: Słownik pojęć filozoficznych Romana Ingardena, Kraków 2001, s. 71); J. Kwapiszewski posłużył się dość kuriozalnym określeniem „katolicki fenomenolog” (tenże, Filozofia księdza Józefa Tischnera jako źródło dialogu, Słupsk 1998, s. 4). We wspomnieniu pośmiertnym Paul Ricoeur tak mówił: “I knew him first as a brillant philosopher who, like Roman Ingarden, based on phenomenology, study of human person and community”. V. Possenti widzi w metodzie Tischnera typowy eklektyzm, co jest całkowitym nieporozumieniem! (tenże, Józef Tischner – kontestator tomizmu, „Zeszyty Naukowe KUL” nr 3, r. 1984).
2. J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 10.
3. Tamże, s. 11. Dalej pisał: „Co zrobiłem? O tym powiedzą inni. Niech wymyślą etykietę” (s. 13).
4. Mam na myśli wykresy we wkładce do specjalnego numeru „Studiów Filozoficznych” pt. „Fenomenologia Romana Ingardena” Warszawa 1972.
5. Ciekawą próbę postawienia podobnego problemu dotyczącego filozofii Ingardena podjął Krzysztof Okopień w swym tekście zatytułowanym „Czy Ingarden był fenomenologiem?” zamieszczonym w „Studiach Filozoficznych” nr 5, r. 1989, s. 119-129.
6. Por. J. Tischner, Ja transcendentalne w filozofii Edmunda Husserla, „Studia Theologica Varsoviensia” nr 1-2, r. 1964, s. 535-578; tenże, Strukturalne zagadnienia refleksji i spostrzeżenia immanentnego w świetle niektórych tez Edmunda Husserla, „Studia Philosophiae Christianae” nr 1, r. 1966, s. 205-257; tenże, Czym jest ja transcendentalne?, w: Szkice filozoficzne Romanowi Ingardenowi w darze, Warszawa 1966, s. 349-364
7. Por. tenże, Aksjologiczne podstawy doświadczenia “ja” jako całości cielesno-przestrzennej, w: Logos i ethos. Rozprawy filozoficzne, red. K. Kłósak, Kraków 1971, s. 33-82.
8. Por. tenże, Gnozeologiczny podmiot poznania, „Analecta Cracoviensia” r. 1969, s. 920; tenże, Od prawdy sądu do prawdy egzystencji, „Analecta Cracoviensia” r. 1972, s. 51-67; tenże, Między pytaniem a odpowiedzią, „Studia Filozoficzne” nr 5-6, r. 1983, s. 115-125; tenże, Typowe odmiany pierwotności rsp. wtórności w sferze świadomości, „Analecta Cracoviensia” r. 1979, s. 27- 52.
9. Por. tenże, Solidaryzacja i problem ewolucji świadomości, w: Studia z filozofii poznania i filozofii wartości, red. W. Stróżewski, Warszawa-Kraków-Gdańsk 1978, s. 91-102.
10. W. Bonowicz, Tischner, Kraków 2001, s. 169: „Tischner od razu autentycznie zainteresował się Husserlem, co bardzo zbliżyło go do autora Sporu o istnienie świata”.
11. J. Tischner, Myślenie…, s. 9.
12. Tę dyferencjację w myśli Tischnera dostrzegł i opisał Marek Drwięga (tenże, Od etyki wartości do agatologii. Kilka uwag o filozofii Józefa Tischnera, „Kwartalnik Filozoficzny” t. XXVII, z. 4, r. 1999. Autor podzielił myśl Tischnera na wczesną i aktualną, w pierwszej umieszczając jako główne kategorie wyjaśniania: wartości i ja aksjologiczne, a w drugim agatologię, pojęcie dramatu i relację ja-Ty (s. 6).
13. Cyt. za: W. Bonowicz, op. cit., s. 170. Por. E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, tł. D. Gierulanka, Warszawa 1974, s. 57 nn.
14. „Zasadę zasad” tak formułuje Husserl: „każda źródłowo prezentująca naoczność jest źródłem prawomocności poznania, (…) wszystko, co się nam w intuicji źródłowo (by się tak wyrazić: w swej cielesnej rzeczywistości) przedstawia, należy po prostu przyjąć jako to, jako co się prezentuje, ale także jedynie w tych granicach, w jakich się tu prezentuje”: Idee, s. 73.
15. R. Ingarden, Dążenia fenomenologów, w: tenże, Z badań nad filozofią współczesną, Warszawa 1963, s. 290.
16. Por. W. Stróżewski, O metodzie fenomenologii, w: Jak filozofować?, red. J. Perzanowski, Warszawa 1989, s. 85 n.
17. R. Ingarden, Dążenia…, s. 299.
18. Tamże, s. 318 nn.
19. Por. W. Stróżewski, op. cit., s. 86 nn. Służy temu procedura uzmienniania i wariacji istotnościowej.
20. D. v. Hildebrand, Was ist Philosophie?, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1976s. 201.
21. W. Stróżewski, op. cit., s. 87.
22. D. Gierulanka, Filozofia Romana Ingardena. Próba wniknięcia w strukturę całości dzieła, w: Fenomenologia Romana Ingardena, Warszawa 1970, s. 73.
23. R. Ingarden, Dążenia…, s. 299.
24. D. v. Hildebrand, Was ist…, s. 203-204.
25. Odpowiadając na tezę Quentina Lauera postawioną w książce „Triumph of Subjektivity”, New York 1958, że jego badania zasadzają się na gruncie augustyńskim, a nie fenomenologicznym, Hildebrand odpowiadał: „Anstatt mein ethischen Werk als versteckten, im Gewand der Phänomenologie einherschreitenden Augustinismus zu interpretieren, hätte er zeigen können, in welch hohem Grad der heilige Augustinus in seinen großen philosophischen Entdekkungen ein wahrer Phänomenologe ist” (D. v. Hildebrand, Was ist…, s. 205).
26. W. Stróżewski, op. cit., s. 95.
27. W taki szeroki sposób podszedł do fenomenologii autor klasycznej dziś pozycji „The Phenomenological Movement. A Historical Introduction”, Herbert Spiegelberg.
28. Cyt. za: W. Bonowicz, op. cit., s. 170.
29. Por. J. Tischner, Ja transcendentalne…, s. 550-576.
30. Tamże, s. 556-560.; tenże, Czym jest…, s. 362 nn; Por. A. B. Stępień, Fenomenologia w Polsce, s. 34.
31. J. Tischner, Strukturalne zagadnienie…, s. 250-256.
32. Tenże, W kręgu myśli Husserlowskiej, w: Filozofia współczesna, red. tenże, Kraków1989, s. 45. Por. tenże, Ingarden-Husserl: spór o istnienie świata, w: Fenomenologia…, s. 127-143.
33. Tenże, W kręgu…, s. 45.
34. Por. J. Tischner, Strukturalne zagadnienia…, s. 205.
35. Tenże, Myślenie…, s. 10.
36. Tamże
37. J. Tischner, Etyka wartości i nadziei, w: Wobec wartości, Poznań 1982, s. 52.
38. Tamże, s. 54.
39. J. Tischner, Myślenie…, s. 490.
40. M. A. Krąpiec, Metafizyka – ogólna teoria rzeczywistości, [w:] tenże, S. Kamiński, Z. J. Zdybicka, P. Jaroszyński, Wprowadzenie do filozofii, Lublin 1992, s. 57 nn.
41. J. Tischner, W kręgu…, s. 56.
42. E. Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tł. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 111.
43. Por. J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, Kraków 1998, s. 8. Zastanawiając się, dlaczego wyniki jego pracy nie są zadawalające pisał: „A może jest to wina metody hermeneutycznej i fenomenologicznej, splątanej na dodatek z elementami historii idei?”.
44. Dialog za dnia i w nocy. Z księdzem profesorem Józefem Tischnerem rozmawia Grzegorz Trela, „Odra” nr 12, r. 1993, s. 31.
45. J. Tischner, Uprawiam filozofię dobra, w: Rozmowy o filozofii, red. A. Zieliński i in., Lublin 1996, s. 261.
46. J. Tischner, Uprawiam…, s. 261.
***
KRZYSZTOF STACHEWICZ – dr filozofii, teolog i historyk, adiunkt w Zakładzie Filozofii Chrześcijańskiej UAM w Poznaniu. Zajmuje się głównie problematyką etyki, antropologii, filozofii zła. Publikował m.in. w „Ethosie”, „Znaku”, „W drodze”, „Studia Gnesnensia” oraz w czasopismach specjalistycznych. Ostatnio wydał monografię Problem ugruntowania moralności. Studium z etyki fundamentalnej (2006). Mieszka w Toruniu.
Dodaj komentarz
