Religia, rozum, człowiek

Doświadczenie duchowe czy religijne

Spread the love

Doświadczenie duchowe czy religijne?

Dariusz Piórkowski SJ

Żyjemy w dobie religijnego i światopoglądowego pluralizmu. Ma on jednak specyficzne podłoże, którym jest ponowoczesny sposób myślenia, albo jak chcą niektórzy, postmodernizm. Ci, którzy żyli w epoce nowoczesnej, wierzyli, że mimo różnorodności często rozbieżnych z sobą przekonań istnieje jednak szansa stopniowego poznania rzeczywistości, odnalezienia jakiejś obejmującej całość płaszczyzny czy fundamentu, jeśli nie za sprawą wiedzy religijnej, to z pewnością za pomocą ludzkiego rozumu lub metod naukowych. Myślenie ponowoczesne wieści dokładne przeciwieństwo: w żaden sposób nie da się dotrzeć do istoty rzeczywistości. Nie ma jakichś uprzywilejowanych punktów odniesienia. Nie istnieje coś, czemu można by nadać status uniwersalności. Wszystko jest płynne i zmienne. Nie ma stabilnych kryteriów, które pomagają w wyborze jednej opcji spomiędzy nieograniczonej palety możliwości. W zasadzie jest tyle prawd, ile ludzi kroczących po ziemskim globie. A człowiek staje się – jak to już przerabialiśmy wielokrotnie w historii – „miarą wszystkich rzeczy” (Protagoras).

Na tym tle także chrześcijaństwo, a wraz z nim jego rozumienie doświadczenia religijnego, przybiera postać jednej z tysięcy możliwych opcji. Skoro niemożliwe jest poznanie prawdy, trudno także zdobyć się na akceptację tego, żeby Bóg mógł objawić się w pełni w jakiejś jednej religii. Zdaniem niektórych teologów czy filozofów religii uwłaczałoby to godności samego Boga, Jego radykalnej niepoznawalności i inności. Dlatego trzeba raczej uznać, że każda religia jest jak promień wychodzący od jednego źródła światła. Bóg „rozlał się” w mnogości religijnych objawień, wierzeń i przekonań. Kto zamyka się jedynie w ramach jednej religii i rości sobie pretensje do jej uniwersalności, ten skazuje się na „fragmentaryczność” poznania Boga – jak sądzą pluraliści. Ani chrześcijaństwo, ani jakakolwiek inna religia nie może uważać się więc za jedyną, prawdziwą czy ostateczną wypowiedź Boga do człowieka. Dopiero otwarcie się na różnorodność duchowych doświadczeń, na różne tradycje religijne daje nam gwarancję (ale nigdy nie pewność) większego przybliżenia się do tego, kim jest Bóg. Ale ostatecznie Bóg w swej istocie i tak pozostanie na zawsze niepoznawalny. W gruncie rzeczy za tą dość błyskotliwą i wysublimowaną ideą ukrywa się radykalne zwątpienie w możliwość pełnego objawienia się Boga w naszej ludzkiej rzeczywistości i swoista ludzka bezradność, którą próbuje wynosić się na piedestał najwyższego stopnia poznania.

Wszędzie tam, gdzie brakuje trwałego i pewnego odniesienia, rodzi się pokusa zamazywania różnic, a wskutek tego wydaje się, że tak naprawdę nie ma wielkiego znaczenia w co, kogo lub jak wierzymy. Ważne, że jeszcze wierzymy. I ważne, żeby mieć jakikolwiek kontakt ze sferą ducha. Drugorzędną sprawą jest, w jaki sposób ma się to urzeczywistniać.
Pluralizm religijny stwarza więc nowe wyzwanie dla chrześcijaństwa. I nie może być postrzegany wyłącznie jako zagrożenie, co chyba w najbardziej radykalny sposób próbują wyrazić wszelkie formy religijnego fundamentalizmu. Jednakże brak skutecznej odpowiedzi ze strony myślicieli chrześcijańskich demaskującej błędne założenia pluralizmu  może wywieść wielu wierzących na manowce.

Wpływ pluralizmu jest dla mnie widoczny zwłaszcza w nowym rozumieniu duchowości jako takiej. Z biblijnego punktu widzenia słowo „duchowy” można rozumieć jako odniesione do działania lub wpływu Ducha Świętego na konkretne osoby, zdarzenia, przeżycia. Trzeba jednak podkreślić, że działanie Ducha Świętego obejmuje całego człowieka razem z jego cielesnością i psychiką. Bóg spotyka się i oddziałuje na całą osobę, a nie tylko na jakąś jej cząstkę. „Duchowe” nie oznacza więc „dziejące się wyłącznie w duchu”. Dzięki temu unikamy postrzegania duchowości jako zupełnie odrębnej sfery, odseparowanej od materialności i cielesności, gdyż takie przeciwstawienie nie odzwierciedla biblijnej wizji antropologicznej, a poza tym wiedzie jedynie do jeszcze większego rozdarcia w człowieku. Według koncepcji zarysowanej w Biblii człowiek, pomimo swej złożoności, zawsze pozostaje jednością.  Takie rozumienie doświadczenia duchowego nie wyklucza bynajmniej aktywnej roli podmiotu doświadczającego działania Boga, ale, po pierwsze, podkreśla pierwszeństwo inicjatywy Boga w wychodzeniu ku człowiekowi, a po drugie, uwypukla jego dialogiczny i międzyosobowy charakter. Po trzecie, cechuje się także intencjonalnym nakierowaniem na przedmiot poza ludzkim „ja”. Po czwarte, nie czyni rozdziału pomiędzy tym, co wewnętrzne, a tym, co zewnętrzne. Przeżycie religijne nie ogranicza się jedynie do samego ducha człowieka, lecz znajduje swój wyraz także w zewnętrznych i materialnych znakach, czynnościach i gestach. Ciało jest bowiem ekspresją ducha w świecie. Można więc powiedzieć, że tego typu doświadczenie duchowe jest doświadczeniem religijnym, jeśli najpierw za Cyceronem wywiedziemy znaczenie religio z relegere  – „zwracać na coś szczególną uwagę”, „oddawać cześć bogom”, a za chrześcijańskim apologetą Laktancjuszem — z religare „ponownie wiązać z Bogiem”.

Nie możemy jednak zapominać, że dzisiaj żyjemy w czasach, w których często aż do przesady rozróżnia się między tym, co świeckie, a tym co religijne. Jak pisze L. Dupre, „nauka, sztuka, filozofia i moralność do tego stopnia wyemancypowały się ze swoich początków, że jak się wydaje, równie dobrze mogą istnieć bez religii, jak i z jej współudziałem”. Wskutek tego zamiast mówić o religii czy religijności coraz powszechniejsze staje się użycie słowa „duchowość”, ale w nieco innym znaczeniu, niż to miało miejsce jeszcze w późnym średniowieczu. Wprawdzie słowo „duchowość” stosowane bywa jako zamiennik terminu „religia”, to jednak de facto obok doświadczeń religijnych (modlitwa i chodzenie do kościoła, wiara w Boga czy w jakiekolwiek bóstwo) do „duchowości” dołącza się wiele innych doświadczeń pozbawionych jakiegokolwiek odniesienia do transcendentnego obiektu poza ludzkim „ja”. Duchowość to raczej pewien naturalny, autonomiczny, samowyzwalający się proces, pokrewny np. wzrostowi fizycznemu. Porównuje się ją do wewnętrznej wędrówki, poszukiwania, drogi.  Źródłem i siłą napędową tego procesu jest wówczas wewnętrzny potencjał człowieka.  Duchowość może być więc postrzegana niemal jako odrębna funkcja psychiczna, którą przeciwstawia się materialności i cielesności. 

Można więc być człowiekiem duchowym, ale niekoniecznie religijnym. „Duchowość jest kombinacją jakości ludzkich, które mogą posiadać zarówno ludzie religijni jak i niereligijni” (C. Beck). Wśród nich można wymienić takie cechy jak świadomość wzajemnego powiązania rzeczy, integracja ciała i umysłu, umiejętność refleksji i skupienia, techniki relaksacyjne, poczucie pustki czy przepływającej energii. Patrząc z tego punktu widzenia (założywszy wszakże definicję religii Cycerona i Laktancjusza) doświadczenie religijne ( w tym także inspirowane chrześcijaństwem) jawi się jako szczególny przypadek doświadczenia duchowego. Niebezpieczeństwo jakie tutaj się odsłania polega na tym, że jeśli będziemy kłaść za duży nacisk na możliwości ludzkiego ducha, może dojść do tego, że doświadczenie duchowe będzie niczym innym niż jedynie wzmożoną aktywnością wewnętrznych władz człowieka, co z kolei może doprowadzić do zamknięcia się w sobie samym lub tworzenia własnych wyobrażeń bóstwa, jakiejś potęgi, które rzekomo odczytuje się gdzieś w duchu. Równocześnie niemal zupełnie pominie się istotną rolę cielesnego i materialnego wyrazu religijności, odcięcia się od różnego rodzaju „pośredników”, instytucji, obiektywnego objawienia itd. Nie twierdzę przy tym, że „świeckie” doświadczenie duchowe nie może w żaden sposób doprowadzić do spotkania z prawdziwym Bogiem. Także „świeckie” próby odnajdywania śladów Boga w sobie czy zachłystywanie się możliwościami ludzkiego ducha mogą być przejawem ciągle obecnego w człowieku pragnienia czy tęsknoty za Bogiem.

Pytanie, jakie się tutaj rodzi, szczególnie w dzisiejszym kontekście jest takie: czy w obrębie chrześcijaństwa powinno się nadal mówić o doświadczeniu duchowym czy o religijnym? Obawiam się bowiem, że także spora rzesza chrześcijan ulega wpływowi tej nowej definicji doświadczenia duchowego. Skoro z punktu widzenia Ewangelii nie każde doświadczenie duchowe (tak jak jest ono dzisiaj postrzegane) można stawiać na równi z doświadczeniem religijnym, co zdarza się niestety także wielu wierzącym, to jak na nowo zdefiniować doświadczenie duchowe tak, aby jego chrześcijańska specyfika była uchwytna także dla ludzi spoza Kościoła? Poza tym, sądzę, że trzeba również rozważyć czy zafascynowanie duchowością jako pewną autonomiczną aktywnością człowieka nie jest paradoksalnie reakcją wobec kultury naznaczonej materializmem i egzaltacją cielesności? Wszelka aktywność wewnętrzna człowieka byłaby wówczas formą ucieczki przed naporem tego, co zewnętrzne i materialne, a także nieudolnym poszukiwaniem tego, co w życiu nieuchwytne, czego materia w żaden sposób nie może człowiekowi dać. Przekonuje mnie do tego spostrzeżenie Raniero Cantalamessy, który pisze, że w pierwszych wiekach chrześcijaństwa Ojcowie Kościoła musieli bronić nie tyle bóstwa, co cielesności Jezusa Chrystusa. Ich epoka naznaczona była pogardą dla materii, spirytualizmem, dualizmem duszy i ciała. Dzisiaj sytuacja jest dokładnie odwrotna. Jezus Chrystus jest często postrzegany jako prawdziwy człowiek (jedna z wielu wybitnych osobistości świata), ale w żadnym wypadku nie można mu przypisywać cech boskich. Skąd ta zmiana? Wypływa ona nie tylko z antropocentrycznego podejścia do rzeczywistości, czy z religijnego pluralizmu, naznaczonego relatywizmem, ale także z kultu materii, której często nieświadomie przypisuje się cechy boskie, co w porównaniu ze starożytnością jest zupełnym novum.

Jeśli uznać intuicję Cantalemessy za jedno z istotnych znamion obecnej kultury i myślenia, to natrafiamy na znamienny paradoks. Z jednej strony mamy do czynienia z gwałtownym zainteresowaniem tym, co w człowieku wewnętrzne, subiektywne, osobiste, duchowe. Z drugiej strony obserwujemy narastający pościg za tym, co materialne, zewnętrzne, uchwytne. Wydaje się, jakby człowiek tkwił w jakimś wewnętrznym rozdarciu, pociągany w obie strony z podobną siłą. Za żadne skarby nie potrafi zintegrować w sobie tego, co duchowe, z tym, co materialne. Zaryzykuję tezę, że przylgnięcie do materii (objawiające się chociażby agresywnym konsumpcjonizmem) zastępuje w różnych formach duchowych doświadczeń  tak ważne dla aktów religijnych intencjonalne nakierowanie na kogoś spoza ludzkiego ja. Odwrót od instytucjonalnych, wspólnotowych i symbolicznych form religii, „uzupełniany” jest przez kult tego, co materialne. Przy tym nie brakuje w wielu ludziach tęsknoty za prawdziwą wspólnotą, za czymś, co daje większe poczucie pewności i trafności życiowych wyborów, za kryteriami, które pozwoliły nie zagubić się w mnogości serwowanych przez współczesną kulturę możliwości.

Chrześcijańskie rozumienie doświadczenia duchowego, które nie rozmija się z doświadczeniem religijnym, bazuje na integralnej wizji człowieczeństwa. Nie dzieli świata na sferę świecką i religijną. Nie popada w pokusę dualizmu, przynajmniej w swoim oficjalnym nauczaniu, bo w praktyce różnie to bywa. I ciągle podkreśla, że doświadczenie religijne jest zawsze doświadczeniem międzyosobowym, wychodzeniem poza obręb własnego ja na spotkanie z Bogiem. Dzięki temu przedstawia propozycję umożliwiającą całościową integrację człowieka, bez popadania w pułapkę samowystarczalnego duchowego subiektywizmu czy wydania się na pastwę materii. Bóg chrześcijan nie rozbija człowieka, ale dąży do jego scalenia, do jedności, która nie polega na zatarciu różnicy między tym, co duchowe, a tym co materialne, ale na ich współgraniu. Każda forma redukcjonizmu próbuje złożoność sprowadzić do prostych kategorii, ponieważ wydaje się, że złożoność zakłada współistnienie nie dających się ze sobą pogodzić elementów. A ponieważ trzeba mieć jakąś wizję rzeczywistości, żeby się w niej nie pogubić, sięga się często po mniej wymagające rozwiązania. Ale tak wcale nie musi być. Prawda nie neguje złożoności, jest raczej jej uporządkowaniem. Prawda ukazuje wieloaspektowość, ale nie stawia wszystkiego na tym samym poziomie.

Kilka dodatkowych pytań do refleksji i dyskusji:

Czy więc każdy rodzaj duchowego doświadczenia może doprowadzić do spotkania z żywym Bogiem? Czy rzeczywiście należy się tak bardzo zachwycać rozkwitem i popularnością licznych sposobów na „duchowe przeżycie”? W jaki sposób nie podchodzić do owych fenomenów z lękiem, lecz potraktować je jako punkty wyjścia do głębszych, bo osobowych, doświadczeń religijnych? Czy to jest w ogóle możliwe? Czy tzw. wiara prywatna, która „rozmawia się” z Bogiem w sercu i nie potrzebuje żadnych form instytucjonalnych czy ucieka przed wystawieniem swoich przekonań na konfrontację, jest właściwą formą religii na dziś? Dlaczego jedni dążą do Boga tworząc rozmaite wspólnoty religijne, a inni twierdzą, że jest im to zupełnie niepotrzebne? Czy szukają w tym lekarstwa na dojmujący ból własnej samotności? Jak promować dzisiaj doświadczenie religijne, które nie będzie zamykało człowieka w nim samym?

Zobacz także:

Nić życia

Głębsze poznanie tajemnicy Boga

 

Skomentuj

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *

*

code