Troska jako bycie jestestwa

Troska jako źródłowy całokształt struktury znajduje się w egzystencjalno-apriorycznym sensie “przed” wszelkim faktycznym “zachowaniem się” i “stanem” jestestwa, tzn. zawsze już w każdym z nich. Fenomen ten nie wyraża zatem w żadnym razie jakiegoś prymatu postępowania “praktycznego” wobec teoretycznego. Tylko oglądające określanie czegoś obecnego ma w nie mniejszym stopniu charakter troski niż “akcja polityczna” czy zabawa podczas wypoczynku. “Teoria” i “praktyka” to możliwości bycia pewnego bytu, którego bycie musimy określić jako troskę.

Troska jako bycie jestestwa

“Bycie i czas”

Martin Heidegger

Rozdział szósty

§ 39. Pytanie o pierwotny całokształt strukturalnej całości jestestwa

Bycie-w-świecie jest pierwotną i ciągle całościową strukturą. W poprzednich rozdziałach (Dział pierwszy, rozdziały 2-5) została ona uwydatniona fenomenalnie jako całość oraz — zawsze na tejże podstawie — co do swych konstytutywnych momentów. Dane na początku¹ tych rozważań wstępne spojrzenie na całość fenomenu nie jest już teraz pozbawionym wyraźnej treści pierwszym ogólnym zarysem. W każdym razie fenomenalna rozmaitość ukonstytuowania całości struktury i jej powszedniego sposobu bycia łatwo może teraz udaremnić jednolite spojrzenie fenomenologiczne na ową całość jako taką. Spojrzenie to musi jednak o tyle mieć większą swobodę i tym pewniej pozostawać do dyspozycji, iż stawiamy teraz pytanie, o które w fundamentalnej analizie jestestwa w ogóle chodzi: jak określić od strony egzystencjalno-ontologicznej całokształt ukazanej tu całości struktury?

Jestestwo egzystuje faktycznie. Pytanie dotyczy ontologicznej jedni egzystencjalności i faktyczności bądź istotowej przynależności tej drugiej do pierwszej. Jestestwo ma na gruncie swego z istoty mu przysługującego położenia taki sposób bycia, przy którym zostaje ono postawione przed samym sobą i sobie w swym rzuceniu otwarte. Rzucenie jednakże jest sposobem bycia bytu, który zawsze jest swoimi możliwościami tak iż rozumie on siebie w nich i na ich podstawie (projektuje się na nie). Bycie-w-świecie, któremu bycie przy czymś poręcznym przysługuje równie pierwotnie, jak współbycie z innymi, jest zawsze ze względu na siebie samo. Sobą jednak jest zrazu i zwykle niewłaściwie, [jest] Sobą-Się. Bycie-w-świecie zawsze już jest upadłe. Przeciętną powszedniość jestestwa można zatem określić jako upadająco-otwarte, rzucone-projektujące bycie-w-świecie, któremu w jego byciu przy “świecie” i we współbyciu z innymi chodzi o samą najbardziej własną możność bycia.

Czy może się udać ujęcie całokształtu tej całości struktury powszedniości jestestwa? Czy bycie jestestwa pozwala się jednolicie wydobyć w taki sposób, by na jego podstawie stała się zrozumiała jednakowa z istoty pierwotność wskazanych struktur wraz z odnośnymi egzystencjalnymi możliwościami modyfikacji? Czy istnieje jakiś sposób fenomenalnego dotarcia do tego bycia na gruncie niniejszego ujęcia analityki egzystencjalnej?

Negatywnie rzecz biorąc, nie podlega dyskusji, że całokształtu całości strukturalnej nie da się fenomenalnie osiągnąć za pomocą zestawiania elementów. Wymagałoby to bowiem planu budowy. Bycie jestestwa, stanowiące ontologiczny nośnik całości struktury jako takiej, staje się nam dostępne w pełnym przejrzeniu tej całości na wskroś w kierunku jednego pierwotnie jednolitego fenomenu, który tkwi już w tej całości, fundując ontologicznie strukturalną możliwość każdego momentu strukturalnego, ,,zbiorcza” interpretacja nie może zatem polegać na gromadzeniu zestawu dotychczasowych wyników. Pytanie o egzystencjalny podstawowy charakter jestestwa jest z istoty różne od pytania o bycie czegoś obecnego. Powszedniego doświadczania w otoczeniu, ontycznie i ontologicznie skierowanego stale na byt z wnętrza świata, jestestwo nie może poddać analizie ontologicznej w sposób ontycznie pierwotny. Podobnie immanentnemu postrzeganiu przeżyć brak/ontologicznie zadowalającej idei przewodniej. Z drugiej strony bycia jestestwa nie można dedukować z idei człowieka. Czy z dotychczasowej interpretacji jestestwa można wywnioskować, jakiego ontyczno-ontologicznego podejścia do samego siebie wymaga ono samo z siebie jako jedynie odpowiedniego?

Ontologicznej strukturze jestestwa przysługuje rozumienie bycia. Będąc, jest ono w swym byciu sobie samemu otwarte. Położenie i rozumienie konstytuują sposób bycia tej otwartości. Czy istnieje w jestestwie rozumiejące położenie, w którym jestestwo byłoby samemu sobie w wyróżniony sposób otwarte?

Jeśli egzystencjalna analityka jestestwa ma zachować zasadniczą jasność co do swej fundamentalno-ontologicznej funkcji, to dla uporania się ze swym tymczasowym zadaniem wyodrębnienia bycia jestestwa musi poszukiwać jednej z najdalej idących i najbardziej pierwotnych możliwości otwarcia, jakie tkwią w samym jestestwie. Sposób otwierania, który pozwala jestestwu stanąć przed samym sobą, musi być taki, by samo jestestwo stawało się w nim dostępne w pewnym uproszczeniu. Wraz z tym, co tak otwarte, musi wówczas ujawnić się w sposób elementarny całokształt struktury poszukiwanego bycia.

Jako położenie spełniające takie metodologiczne warunki u podstaw naszej analizy znajdzie się fenomen trwogi. Opracowanie tego podstawowego położenia i ontologiczna charakterystyka tego, co w nim otwarte jako takie, wychodzi od fenomenu upadania i odróżnia trwogę od wcześniej analizowanego pokrewnego fenomenu lęku. Trwoga jako możliwość bycia jestestwa wraz z otwartym w niej samym jestestwem daje fenomenalną podstawę do wyraźnego ujęcia pierwotnego całokształtu bycia jestestwa. Jego bycie odsłania się jako troska. Ontologiczne opracowanie tego podstawowego fenomenu egzystencjalnego wymaga odgraniczenia go od fenomenów, które zrazu można by utożsamić z troską. Te fenomeny to wola, życzenie, pociąg i pęd. Troski nie można z nich wywieść, jako że to właśnie one są w niej ufundowane.

Ontologiczna interpretacja jestestwa jako troski jest, jak każda analiza ontologiczna wraz z tym, co osiąga, odległa od tego, co pozostaje dostępne przedontologicznemu zrozumieniu bycia, a nawet ontycznej znajomości bytu. Nie powinno dziwić, że coś poznanego ontologicznie wydaje się zwykłemu rozsądkowi obce w porównaniu z tym, co znane mu wyłącznie ontycznie. Mimo to nawet ontyczne zapoczątkowanie poszukiwanej tu ontologicznej interpretacji jestestwa jako troski może się już okazać sztuczne i wymyślone teoretycznie, pomijając zupełnie gwałt, jakiego można się dopatrywać w odrzuceniu tradycyjnej i uznanej definicji człowieka. Dlatego potrzebne jest ontologiczne potwierdzenie egzystencjalnej interpretacji jestestwa jako troski. Polega ono na wykazaniu, że jestestwo już od chwili, gdy zaczęło się o sobie wypowiadać, wyłożyło siebie, choć tylko przedontologicznie, jako troskę (cura).

Zmierzając ku fenomenowi troski, analityka jestestwa winna przygotować problematykę fundamentalnoontologiczną, pytanie o sens bycia w ogóle. Aby spojrzenie uwzględniające dotychczasowe wyniki wyraźnie na to skierować, wychodząc poza specyficzne zadania egzystencjalno-apriorycznej antropologii, trzeba jeszcze wnikliwiej ująć dzięki spojrzeniu wstecz te fenomeny, które pozostają w najściślejszym związku z przewodnią tu kwestią bycia. Są to wcześniej wyeksplikowane sposoby bycia: poręczność i obecność, które określają wewnątrzświatowy byt o innym niż jestestwo charakterze. Ponieważ dotąd w problematyce ontologicznej bycie rozumiane było najpierw w sensie obecności (“realność”, rzeczywistość “świata”), a bycie jestestwa pozostawało ontologicznie nieokreślone, trzeba rozważyć ontologiczny związek troski, światowości, poręczności i obecności (realności). Doprowadzi to do ściślejszego określenia pojęcia realności w kontekście dyskusji na temat zorientowanych na tę ideę teoriopoznawczych kwestii realizmu i idealizmu.

Byt jest niezależnie od doświadczenia, wiedzy i ujmowania, dzięki którym zostaje on otwarty, odkryty i określony. Bycie jednakże “jest” tylko w rozumieniu tego bytu, którego byciu przysługuje rozumienie bycia. Bycie może zatem być nie pojęte, ale nigdy nie jest całkiem nie zrozumiane. W problematyce ontologicznej bycie i prawda były od dawien dawna ujmowane łącznie, jeśli nie wręcz utożsamiane ze sobą. Stanowi to wyraz koniecznego, nawet jeśli w swych źródłowych podstawach zakrytego, związku bycia i rozumienia. Aby zatem wystarczająco przygotować pytanie o bycie, trzeba ontologicznie rozjaśnić fenomen prawdy. Dokonamy tego zrazu na podstawie wyników osiągniętych w dotychczasowej interpretacji fenomenów otwartości i odkrytości, wykładni i wypowiedzi.

Tak więc tematem zakończenia przygotowawczej fundamentalnej analizy jestestwa jest: podstawowe położenie trwogi jako wyróżniona postać otwartości jestestwa (§ 40), bycie jestestwa jako troska (§ 41), potwierdzenie egzystencjalnej interpretacji jestestwa jako troski na podstawie przedontologicznej autowykładni jestestwa (§ 42), jestestwo, światowość i realność (§ 43), jestestwo, otwartość i prawda (§ 44).

§ 40. Podstawowe położenie trwogi jako wyróżniona postać otwartości jestestwa

Jedną z możliwości bycia jestestwa jest dostarczanie ontycznych “wiadomości” o sobie samym jako bycie. Są one możliwe tylko w charakteryzującej to jestestwo otwartości, która opiera się na położeniu i rozumieniu. Na ile trwoga jest położeniem wyróżnionym? W jaki sposób własne bycie jestestwa stawia je w niej przed nim samym, aby można było fenomenalnie określić bycie otwartego w trwodze bytu jako takiego, bądź określenie to dostatecznie przygotować?

W zamiarze dotarcia do bycia całokształtu strukturalnej całości przyjmujemy za punkt wyjścia przeprowadzone powyżej konkretne analizy upadania. Zanurzenie w Się i w objętym zatroskaniem “świecie” ujawnia ucieczkę jestestwa przed sobą samym jako właściwą możnością-bycia-Sobą. Ten fenomen ucieczki jestestwa przed sobą samym i swą właściwością ma na pozór tę przynajmniej własność, że może posłużyć za fenomenalny grunt następującemu niżej badaniu. W tej ucieczce wszelako jestestwo właśnie nie staje przed samym sobą. Zgodnie z najbardziej własnym trendem upadania, odwrót odwodzi od jestestwa. W badaniu tych fenomenów musimy się wystrzegać mieszania charakterystyki ontyczno-egzystencyjnej z ontologiczno-egzystencjalną interpretacją i niedostrzegania leżących w tej pierwszej pozytywnych podstaw fenomenalnych tej drugiej.

Egzystencyjnie rzecz biorąc, właściwość bycia Sobą jest w upadaniu zamknięta i wyparta, lecz owo zamknięcie to tylko prywacja otwartości, objawiającej się fenomenalnie w tym, że ucieczka jestestwa jest ucieczką przed samym sobą. W “przed czym” ucieczki jestestwo wychodzi właśnie “poza” siebie. Tylko gdy ontologicznie i istotowo zostaje ono przez przysługującą mu otwartość w ogóle postawione przed samym sobą, może ono uciekać przed sobą.  W trakcie tego upadkowego odwrotu nie zostaje oczywiście uchwycone “przed czym” ucieczki, nie jest ono też doświadczane w trakcie powrotu. Podczas odwrotu od siebie jednakże jest ono “tu oto” w otwartej postaci. Na gruncie swego charakteru otwartości egzystencyjnie-ontyczny odwrót daje fenomenalnie możliwość egzystencjalnie-ontologicznego ujęcia “przed czym” ucieczki jako takiego. W obrębie ontycznego “z dala od”, które tkwi w odwrocie, można dzięki fenomenologicznie interpretującemu “powrotowi” zrozumieć owo “przed czym” ucieczki i ująć je pojęciowo.

Tak więc zorientowana na fenomen upadania analiza nie jest zasadniczo pozbawiona szans na ontologiczne doświadczenie czegoś o otwartym w tym fenomenie jestestwie. Przeciwnie — tu właśnie interpretacja jest najmniej zdana na sztuczne ujmowanie przez jestestwo siebie. Dokonuje ona jedynie eksplikacji tego, co samo jestestwo ontycznie otwiera. Możliwość dotarcia do bycia jestestwa dzięki interpretacji, która towarzyszy położonemu rozumieniu i je tropi, wzrasta tym bardziej, im bardziej pierwotny jest fenomen, który metodologicznie funkcjonuje jako położenie otwierające. Twierdzimy teraz, że trwoga spełnia taką właśnie funkcję.

Do analizy trwogi nie jesteśmy zupełnie nie przygotowani. Pozostaje co prawda jeszcze niejasne, jaki jest jej onto-logiczny związek z lękiem. Niewątpliwie jest ona mu fenomenalnie pokrewna. Świadczy o tym fakt, że zwykle nie rozróżnia się tych dwu fenomenów i jako trwogę określa się coś będącego lekiem, a lekiem nazywane bywa coś o charakterze trwogi. Postaramy się dotrzeć do fenomenu trwogi stopniowo.

Upadanie jestestwa w Się i w objęty zatroskaniem “świat” nazwaliśmy “ucieczką” przed samym sobą. Niekoniecznie jednak każde odsuwanie się od…, każdy odwrót od… musi być ucieczką. Charakter ucieczki ma ufundowane w lęku odsuwanie się od czegoś otwieranego przez lęk, od czegoś zagrażającego- Interpretacja lęku jako położenia pokazała, że “przed czym” leku jest zawsze pewnym bytem wewnątrz świata, zbliżającym się z określonej strony w sferze bliskości — bytem szkodliwym, który jednakowoż może nie nadejść. Upadając jestestwo odwraca się od samego siebie. “Przed czym” owego odsuwania się musi mieć w ogóle charakter zagrożenia, choć jest zarazem bytem o sposobie bycia bytu odsuwającego się, jest samym jestestwem. “Przed czym” tego odsuwania się nie może być ujęte jako coś “budzącego lęk”, coś takiego bowiem spotykane jest zawsze jako wewnątrzświatowy byt. Zagrożenie, które może wyłącznie“budzić lęk” i które jest odkrywane w lęku, nadciąga zawsze od wewnątrzświatowego bytu.

Odwrót upadania nie jest zatem ucieczką ufundowaną w lęku przed wewnątrzświatowym bytem. Oparty na takiej podstawie charakter ucieczki tym mniej przysługuje odwrotowi, gdyż ten ostatni właśnie powraca ku wyjaśnienie wnątrzświatowemu bytowi jako zanurzenie w nim. Odwrót upadania ma raczej podstawę w trwodze, która ze swej strony do piero umożliwia lęk.

Dla zrozumienia wywodów o upadkowej ucieczce jestestwa przed samym sobą trzeba przypomnieć o byciu-w-świecie jako podstawowym ukonstytuowaniu tego bytu. Charakter “przed czym” trwogi ma bycie-w-świecie jako takie. Jak różni się fenomenalnie to, przed czym trwoga się trwoży, od tego, czego lęk się lęka? “Przed czym” trwogi nie jest bytem wewnątrzświatowym. Dlatego z istoty nie ma z nim żadnego powiązania. Zagrożenie nie ma charakteru konkretnej szkodliwości, która godziłaby w to, co zagrożone, pod określonym względem godząc w jakąś szczególną faktyczną możność bycia. “Przed czym” trwogi jest zupełnie nieokreślone. Ta nieokreśloność nie tylko pozostawia faktycznie bez rozstrzygnięcia, który wewnątrzświatowy byt zagraża, ale i oznacza, że byt wewnątrzświatowy w ogóle nie jest tu ważny (“relevant”). Nic spośród tego, co w obrębie świata poręczne i obecne, nie funkcjonuje jako coś, czego trwoga by się trwożyła. Odkryty wewnątrz świata całokształt powiązania tego, co poręczne i co obecne, jest jako taki w ogóle bez znaczenia. Zapada się on w sobie. Świat ma charakter czegoś zupełnie nieoznaczonego. W trwodze nie jest napotykane to czy owo, z czym jako zagrażającym mogłoby zachodzić jakieś powiązanie.

Dlatego trwoga nie “widzi” także określonego “tu” i “tam”, od którego coś zagrażającego się zbliża. Coś zagrażającego jest nigdzie — tak charakteryzujemy “przed czym” trwogi. Trwoga “nie wie”, czym jest to, czego się trwoży. “Nigdzie” nie oznacza jednak “nic”, lecz stronę w ogóle, otwartość świata w ogóle dla z istoty przestrzennego bycia-w. Coś zagrażającego nie może więc także nadejść z określonego kierunku w pobliżu; jest ono już “tu oto” — a przecież nigdzie, jest tak blisko, że to aż przytłacza i zapiera dech — a przecież nigdzie.

W “przed czym” trwogi staje się jawne owo “jest niczym i nigdzie”. Uporczywość owego wewnątrzświatowego “nic” i “nigdzie”  oznacza fenomenalnie: owym “przed czym” trwogi jest świat jako taki. Zupełna nieoznaczoność, która daje o sobie znać w “nic” i “nigdzie”, nie oznacza nieobecności świata, lecz stwierdza, że wewnątrzświatowy byt jest w sobie samym lak zupełnie bez znaczenia, iż na gruncie owej nieoznaczoności lego, co wewnątrzświatowe, narzuca się już tylko świat w swej światowości.

Tym, co przytłacza, nie jest konkretne to czy owo, ale i nie wszystko, co obecne, wzięte sumarycznie, lecz możliwość tego, co poręczne w ogóle, tzn. sam świat. Gdy trwoga ustępuje, w mowie potocznej zwykle powiada się: “to właściwie nic nie było”. Takie sformułowanie w istocie utrafia ontycznie w to, czym to było. Potocznej mowie chodzi o zatroskanie o coś poręcznego i omawianie tego. To, czego trwoga się trwoży, nie jest niczym poręcznym wewnątrz świata. Tyle że owo nic poręcznego, rozumiane wyłącznie przez potoczną mowę przeglądu, nie jest totalnym “nic”. Nic poręcznego opiera się na najbardziej pierwotnym “czymś”: na świecie. Ten zaś, ontologicznie rzecz biorąc, należy z istoty do bycia jestestwa jako bycia-w-świecie. Gdy zatem owym “przed czym” trwogi okazuje się “nic”, tzn. świat jako taki, to oznacza to, iż tym, przed czym trwoga się trwoży, jest samo bycie-w-świecie.

Trwożenie się otwiera źródłowo i bezpośrednio świat jako świat. Nie jest tak, że najpierw w refleksji abstrahuje się od wewnątrzświatowego bytu i myśli się już tylko świat, przed którym rodzi się potem trwoga, lecz to dopiero trwoga jako modus położenia otwiera świat jako świat. Nie oznacza to jednak, że w trwodze zostaje pojęta światowość Świata.

Trwoga jest nie tylko trwogą przed…, lecz jako położenie zarazem trwogą «… To, o co trwoga się zatrważa, nie jest określonym sposobem bycia i możliwością jestestwa. Samo zagrożenie pozostaje przecież nieokreślone i dlatego nie może wtargnąć w tę czy inną faktycznie konkretną możność bycia i jej zagrozić. Trwoga trwoży się o bycie-w-świecie jako takie. W trwodze tonie to, co w otoczeniu poręczne, w ogóle wewnątrzświatowy byt. “Świat” nie może niczego więcej zaoferować, podobnie jak współjestestwo innych. Trwoga pozbawia w ten sposób jestestwo możliwości, by upadając mogło rozumieć siebie na podstawie “świata” i publicznej wykładni. Trwoga rzuca jestestwo z powrotem w to, o co się ono trwoży, w jego właściwą możność-bycia-w-świecie. Trwoga indywidualizuje jestestwo na jego najbardziej własne bycie-w-świecie, które jako rozumiejące z istoty projektuje się na możliwości. Dlatego wraz z ,,o co” / trwożenia się trwoga otwiera jestestwo jako bycie-możliwym, a mianowicie jako to, czym wyłącznie z siebie samego może ono jako zindywidualizowane być w zindywidualizowaniu.

Trwoga ujawnia w jestestwie bycie ku jego najbardziej własnej możności bycia, tzn. bycie-wolnym ku wolności wybierania i uchwytywania-siebie-samego. Trwoga stawia jestestwo wobec jego bycia-wolnym ku… (propensio in…) właściwości jego bycia jako możliwości, którą ono zawsze już jest. To bycie zaś jest zarazem czymś, na co jestestwo jako bycie-w-świecie jest zdane.

To, o co trwoga się trwoży, odsłania się jako to, przed czym się ona trwoży: bycie-w-świecie. Tożsamość “przed czym” trwogi i jej “o co” rozciąga się nawet na samo trwożenie się. To ostatnie bowiem stanowi jako położenie podstawowy sposób bycia-w-świecie. Egzystencjalna tożsamość otwierania i tego, co otwarte (tak iż w tym ostatnim otwarty jest świat, bycie-w jako zindywidualizowana, czysta, rzucona możność bycia), uwydatnia, że wraz z fenomenem trwogi tematem interpretacji stal się pewien wyróżniony rodzaj położenia. Trwoga indywidualizuje i w ten sposób otwiera jestestwo jako “solus ipse”. Ten egzystencjalny “solipsyzm” wcale jednak nie umieszcza izolowanego podmiotu-rzeczy w niewinnej pustce zdarzeń (Yorkommeń) pozbawionych świata, lecz właśnie w pewnym skrajnym sensie stawia jestestwo przed jego światem jako światem, a przez to je samo przed sobą samym jako byciem-w-świecie.

Najbardziej pozbawionym uprzedzeń potwierdzeniem tego, że jako podstawowe położenie trwoga otwiera w taki sposób, jest znowu powszednia wykładnia jestestwa i mowa. Położenie, jak wcześniej powiedziano, ujawnia, ,jak komuś jest”. W trwodze jest nam “nieswojo”. Znajduje tu wyraz swoista nieokreśloność tego, przy czym się jestestwo w trwodze znajduje: “nic” i “nigdzie”. Nieswojość (Unheimlichkeit) jednak oznacza przy tym także bycie-nie-w-swoim-domu (Nichl-zuhause-sein). Przy pierwszym fenomenalnym wskazaniu podstawowego ukonstytuowania jestestwa i podczas rozjaśnienia egzystencjalnego sensu bycia-w, odróżnionego od “wewnętrzności” w znaczeniu kategorialnym, bycie-w zostało określone jako zamieszkiwanie przy…, zażyłość z…¹. Ten charakter bycia-w został potem bardziej konkretnie uwidoczniony za pomocą powszedniej opinii publicznej Się, które w przeciętną powszedniość jestestwa wprowadza uspokojone poczucie własnego bezpieczeństwa i oczywistość / ,,bycia-w-swoim-domu”². Trwoga natomiast wyprowadza jestestwo na powrót z jego upadkowego zanurzenia w “świecie”. Powszednia zażyłość załamuje się. Jestestwo jest zindywidualizowane, ale właśnie jako bycie-w-świecie. Bycie-w przybiera egzystencjalny modus “nie-w-swoim-domu”. Niczego innego nie mamy na myśli mówiąc o “nieswojości”.

Równocześnie staje się fenomalnie widoczne, przed czym upadanie jako ucieczka ucieka. Nie przed wewnątrzświa-towym bytem, lecz właśnie ku niemu jako bytowi, przy którym zatracone w Się zatroskanie może się utrzymywać z uspokojoną zażyłością. Upadająca ucieczka w “swojskość” (Zuhause) opinii publicznej jest ucieczką przed “nie-swojskością” (Unzuhause), tzn. przed nieswojością, która tkwi w jestestwie jako rzuconym, w swym byciu zdanym na siebie samo byciu-w-świecie. Ta nieswojość ściga stale jestestwo i zagraża — choć niejawnie — jego powszedniej zatracie w Się. Owo zagrożenie może faktycznie iść w parze z całkowitym poczuciem bezpieczeństwa i samowystarczalności powszedniego zatroskania. Trwoga może się rodzić w sytuacjach najbardziej niewinnych. Nie potrzeba też mroku, w którym zazwyczaj łatwiej poczuć się nieswojo. W mroku w dobitny sposób da się zobaczyć “nic”, choć świat właśnie jeszcze, i to bardziej natrętnie, jest “tu oto”.

Gdy interpretujemy w aspekcie egzystencjalnie-ontologicznym nieswojość jestestwa jako zagrożenie, które godzi w samo jestestwo płynąc z niego samego, to nie twierdzimy tym samym, że nieswojość zawsze już była w faktycznej trwodze tak rozumiana. Powszedni sposób, w jaki jestestwo rozumie nieswojość, to upadkowy odwrót, “przesłaniający” ową nie-swojskość. Powszedniość tego uciekania pokazuje jednak fenomenalnie: do istotowego ukonstytuowania jestestwa jako bycia-w-świecie, ukonstytuowania, które jako egzystencjalne nigdy nie jest obecne, lecz zawsze jest w modus jestestwa faktycznego, tzn. w modus położenia, należy trwoga jako położenie podstawowe. Uspokojone i zażyłe bycie-w-świecie to modus nieswojości jestestwa, nie zaś na odwrót. Nie-swojskość musimy uznać w aspekcie egzystencjalnie-ontologicznym za fenomen bardziej pierwotny.

I tylko dlatego, że trwoga zawsze już w sposób ukryty określa bycie-w-świecie, może się ono lękać jako zatroskane i położone bycie przy “świecie”. Lęk to upadła w “świat”, niewłaściwa i jako taka przed sobą samą skryta trwoga. W porządku faktycznym także i nastrój nieswojości pozostaje na ogół egzystencyjnie niezrozumiany. Ponadto wobec dominacji upadania i opinii publicznej “właściwa” trwoga występuje rzadko. Często trwoga jest uwarunkowana “fizjologicznie”. To factum jest w swej faktyczności problemem ontologicznym, nie tylko z uwagi na ontyczne uwarunkowanie i przebieg. Fizjologiczne wywołanie trwogi jest możliwe tylko dlatego, że jestestwo trwoży się u podstawy swego bycia.

Jeszcze rzadsze niż egzystencyjne factum właściwej trwogi są próby zinterpretowania tego fenomenu w jego zasadniczej, egzystencjalno-ontologicznej konstytucji i funkcji. Przyczyny tego po części tkwią w zaniedbaniu egzystencjalnej analityki jestestwa w ogóle, zwłaszcza zaś w zapoznaniu fenomenu położenia¹. Mimo faktycznej rzadkości fenomenu trwogi nie można mu odmawiać skłonności do przejmowania zasadniczej funkcji metodologicznej w analityce egzystencjalnej. Przeciwnie — rzadkość tego fenomenu wskazuje, że jestestwo, które wskutek publicznej wykładni Się pozostaje zwykle samemu sobie zakryte w swej właściwości, w tym podstawowym położeniu staje się w pewnym źródłowym sensie możliwe do otwarcia.

Do istoty wszelkiego położenia należy wprawdzie to, że zawsze otwiera ono pełne bycie-w-świecie co do wszystkich jego konstytutywnych momentów (świata, bycia-w, Siebie). Trwoga zawiera jednakże możliwość pewnego / szczególnego otwierania, gdyż trwoga indywidualizuje. Ta indywidualizacja wyprowadza jestestwo na powrót z jego upadania •i ujawnia mu właściwość i niewłaściwość jako możliwości jego bycia. Te podstawowe możliwości jestestwa, które jest zawsze moje, pokazują się w trwodze takimi, jakie są w sobie samych, nie przesłonięte przez wewnątrzświatowy byt, którego się jestestwo zrazu i zwykle trzyma.

Jak dalece wraz z tą egzystencjalną interpretacją trwogi osiągnęliśmy fenomenalny grunt, który pozwala odpowiedzieć na przewodnie pytanie o bycie całokształtu strukturalnej całości jestestwa?

§ 41. Bycie jestestwa jako troska

W celu ontologicznego ujęcia całokształtu strukturalnej całości musimy najpierw zapytać: Czy fenomen trwogi i to, co w nim otwarte, mogą z jednakową pierwotnością tak podać fenomenalnie całe jestestwo, by spojrzenie poszukujące całokształtu mogło się wypełnić przed taką daną? Ogół tego, co w niej tkwi, daje się formalnie wyliczyć: trwożenie się jest jako położenie sposobem bycia-w-świecie, “przed czym” trwogi to rzucone bycie-w-świecie, “o co” trwogi to możność-bycia-w-świecie. Pełny fenomen trwogi ukazuje zatem jestestwo jako faktycznie egzystujące bycie-w-świecie. Fundamentalne charaktery ontologiczne tego bytu to egzystencjalność, faktyczność i bycie upadłym. Te egzystencjalne określenia nie są fragmentami pewnego zestawu, w którym jakiegoś z nich mogłoby chwilowo brakować, lecz stanowią splot źródłowego powiązania, tworzącego poszukiwany całokształt strukturalnej całości. W jedności przytoczonych określeń bycia jestestwa jego bycie jako takie staje się możliwe do ontologicznego ujęcia. Jak scharakteryzować samą tę jedność?

Jestestwo jest bytem, któremu w jego byciu chodzi o nie samo. Owo “chodzi o…” uwidoczniło się w ukonstytuowaniu bycia rozumienia jako projektującego się bycia ku najbardziej własnej możności bycia. To ze względu na nią jestestwo jest zawsze tak, jak jest. W swym byciu zawsze już porównuje się ono z możliwością siebie samego. Bycie-wol-nym ku najbardziej własnej możności bycia, a przez to ku możliwej właściwości i niewłaściwości, pokazuje się w pierwotnym, elementarnym konkrecie trwogi. Bycie zaś ku najbardziej własnej możności bycia oznacza ontologicznie: w swoim byciu jestestwo zawsze już się antycypuje. Jest ono już zawsze “poza sobą”, nie jako odniesienie do innego bytu, którym nie jest, lecz jako bycie ku możności bycia, którą samo jest. Tę strukturę bycia istotowego “chodzi o…” ujmujemy jako bycie-antycypującym-się (Sich-vorweg-sein).

Struktura ta dotyczy jednakże całości ukonstytuowania jestestwa. Bycie-antycypującym-się nie oznacza, pewnej izolowanej skłonności w jakimś bezświatowym “podmiocie”, lecz charakteryzuje bycie-w-świecie. To ostatnie zaś — zdane na siebie samo — zawsze już jest rzucone w świat. Pozostawienie jestestwa samemu sobie pierwotnie pokazuje się konkretnie w trwodze. Bycie-antycypującym-się oznacza w pełnym ujęciu: samoantycypacja-w-byciu-już-w-świecie (Sich-vorweg-im-schon-sein-in-der-Welf). Po fenomenalnym ujrzeniu tej z istoty jednolitej struktury uwydatnia się i to, co ustaliliśmy wcześniej w analizie światowości. Okazało się tam, że całość odniesień oznaczoności konstytuującej światowość jest “spojona” przez “ze względu na co”. Związanie całości odniesień, rozmaitych relacji “a-żeby”, z tym, o co jestestwu chodzi, nie oznacza wcale zespolenia obecnego “świata” obiektów z podmiotem. Jest to raczej fenomenalny wyraz pierwotnie całościowego ukonstytuowania jestestwa, którego całokształt został teraz expli-cite wydobyty jako samoantycypacja-w-byciu-już-w…. Inaczej mówiąc, egzystowanie jest zawsze faktyczne. Egzystencjalność jest z istoty określona przez faktyczność.

I znów: faktyczne egzystowanie jestestwa jest nie tylko ogólnie i obojętnie rzuconą możnością-bycia-w-świecie, lecz zawsze już wchodzi ono w obręb objętego zatroskaniem świata. W tym upadającym byciu przy… anonsuje się (wyraźnie lub nie, zrozumiana lub nie) ucieczka przed nieswojością, która zwykle pozostaje zakryta ukrytą trwogą, jako że publiczny charakter Się tłumi wszelki brak zażyłości. Antycypujące-się-bycie-już-w-świecie z istoty zawiera też upadające bycie przy objętym zatroskaniem czymś wewnątrzświatowym poręcznym.

Trzeba zatem formalnie egzystencjalny całokształt ontologicznej całości strukturalnej jestestwa ująć w taką oto strukturę: Bycie jestestwa oznacza.: antycypujące-się-bycie-już-w-(świecie) jako bycie-przy (bycie napotykanym wewnątrz świata). To bycie wypełnia znaczenie terminu “troska”, którego będziemy używać w sensie czysto ontologiczno-egzysteriojalnym. Znaczenie to wyklucza wszelkie ontycznie pojęte tendencje bycia, jak np. “obawa” czy “beztroska”. /

Bycie-w-świecie jest z istoty troską i dlatego wcześniejsze analizy bycia przy czymś poręcznym można było ująć jako zatroskanie, bycie zaś z napotykanym wewnątrz świata współjestestwem innych jako troskliwość. Bycie-przy… to zatroskanie, gdyż określone jest jako sposób bycia-w przez jego podstawową strukturę, tj. przez troskę. Troska nie charakteryzuje samej tylko egzystencjalności oderwanej od faktyczności i upadania, lecz obejmuje jedność tych określeń bycia. Troska zatem nie oznacza także zasadniczo i wyłącznie izolowanego odniesienia Ja do siebie samego. Wyrażenie “troska o siebie”, w analogii do zatroskania i troskliwości, byłoby tautologią. Troska nie może oznaczać pewnego szczególnego odniesienia do Siebie, charakteryzuje je bowiem ontologicznie samoantycypacja; w tym określeniu współzawarte są także oba dalsze strukturalne momenty troski: bycie-już-w-… i bycie-przy…

W byciu-antycypującym-się jako byciu ku najbardziej własnej możności bycia tkwi egzystencjalno-ontologiczny warunek możliwości bycia-wolnym ku właściwym możliwościom egzystencjalnym. Możność bycia jest tym, ze względu na co jestestwo zawsze jest tak, jak faktycznie jest. Skoro teraz jednak owo bycie ku możności bycia samo zostaje określone przez wolność, to jestestwo może się odnosić do swych możliwości także i niechętnie, może ono być niewłaściwie — i faktycznie zrazu i zwykle w taki sposób jest. Właściwe “ze względu na co” pozostaje nieuchwycone, projekt możności bycia jego samego został oddany do dyspozycji Się. W “byciu-antycypującym-siebie” słowo “siebie” oznacza zatem zawsze Siebie w sensie Siebie-Się. Także w niewłaściwości jestestwo z istoty antycypuje-siebie, podobnie jak upadające uciekanie jestestwa przed sobą samym pokazuje jeszcze owo charakterystyczne ukonstytuowanie bycia, że mianowicie temu bytowi chodzi o jego bycie.

Troska jako źródłowy całokształt struktury znajduje się w egzystencjalno-apriorycznym sensie “przed” wszelkim faktycznym “zachowaniem się” i “stanem” jestestwa, tzn. zawsze już w każdym z nich. Fenomen ten nie wyraża zatem w żadnym razie jakiegoś prymatu postępowania “praktycznego” wobec teoretycznego. Tylko oglądające określanie czegoś obecnego ma w nie mniejszym stopniu charakter troski niż “akcja polityczna” czy zabawa podczas wypoczynku. “Teoria” i “praktyka” to możliwości bycia pewnego bytu, którego bycie musimy określić jako troskę.

Dlatego daremne są także próby sprowadzania fenomenu troski w jego z istoty niepodzielnym całokształcie do pewnych aktów lub  popędów, jak wola i życzenie czy pociąg i pęd, bądź też budowanie [owego fenomenu] z ich zestawu.

Wola i życzenie są w sposób konieczny ontologicznie zakorzenione w jestestwie jako trosce, nie są natomiast przeżyciami ontologicznie obojętnymi, występującymi w “strumieniu” o całkowicie nieokreślonym sensie swego bycia. Dotyczy to w nie mniejszym stopniu pociągu i pędu. Także i te [momenty] mają swe podłoże w trosce — jeśli w ogóle dają się w jestestwie ukazać w sposób czysty. Nie wyklucza to, by konstytuowały one ontologicznie byt, który tylko “żyje”. Ontologiczne podstawowe ukonstytuowanie procesu “życia” to jednak osobny problem, który z ontologii jestestwa można wywieść tylko na drodze re-duktywnego ograniczania.

Troska jest ontologicznie “wcześniejsza” niż wspomniane tu fenomeny, które można oczywiście do pewnych granic trafnie “opisywać”, nawet jeśli cały horyzont ontologiczny nie jest przy tym widoczny lub choćby tylko znany. Celom niniejszych fundamentalno-ontologicznych badań, które nic aspirują ani do tematycznie zupełnej ontologii jestestwa, ani do jakiejś konkretnej antropologii, musi wystarczyć wskazanie, jak owe fenomeny są egzystencjalnie oparte na trosce.

Możność bycia, ze względu na którą jestestwo jest, sama jest w sposób bycia-w-świecie. Tkwi w niej zatem, ontologicznie rzecz biorąc, relacja do wewnątrzświatowego bytu. Troska jest zawsze — choć tylko prywatywnie — zatroskaniem i troskliwością. W chceniu zrozumiany, tzn. projektowany na swa możliwość, byt zostaje ujęty jako coś, O co trzeba się troskać, bądź jako coś, czemu przez troskliwość ma zostać nadane jego bycie. Dlatego właśnie chceniu przysługuje zawsze to, co chciane, a co określiło się już było na podstawie “ze względu na co”. Dla ontologicznej możliwości chcenia konstytutywne są: uprzednia otwartość “ze względu na co” w ogóle (bycie-antycypującym-się), otwartość tego, co objęte zatroskaniem (świat jako “w czym” bycia-już) i rozumiejące projektowanie się jestestwa na możność bycia ku możliwości “chcianego” bytu. W fenomenie chcenia przebłyskuje leżący u podstaw całokształt troski.

Rozumiejące projektowanie się jestestwa jest jako faktyczne zawsze już przy odkrytym świecie. Z niego czerpie ono swoje możliwości — najpierw zaś zgodnie z wykładnią Się. Ta wykładnia ogranicza już z góry swobodę możliwości wyboru do kręgu tego, co znane, osiągalne, znośne — do tego, co przystoi i wypada. Ta niwelacja możliwości jestestwa do poziomu tego, co na co dzień najbliżej dostępne, przesłania równocześnie to, co możliwe, jako takie. Przeciętna powszedniość zatroskania staje się ślepa na możliwość i zaspokaja się tym, co tylko “rzeczywiste”. To zaspokojenie nie wyklucza rozległej aktywności zatroskania, lecz ją pobudza. Nie tyle pożądane są wówczas nowe pozytywne możliwości, ile raczej to, co dostępne, zostaje jedynie “taktycznie” odmienione w ten sposób, że powstaje pozór, jakoby coś się działo.

Zaspokojone “chcenie” pod przewodem Się nie oznacza. wszelako stłumienia bycia ku możności bycia, lecz jedynie pewną modyfikację. Bycie ku możliwości pokazuje się wówczas głównie jako samo tylko życzenie. W życzeniu jestestwo projektuje swe bycie na możliwości, które zatroskanie nie tylko pozostawia nie podjęte, ale nawet nie rozważa ani nie oczekuje ich wypełnienia. Przeciwnie: dominacja bycia-antycypującym-się w modus samego tylko życzenia niesie ze sobą niezrozumienie faktycznych możliwości. Bycie-w-świecie, którego świat jest pierwotnie zaprojektowany jako świat życzeń, zatraciło się bez reszty w tym, co dysponowalne, tak jednak, że to ostatnie, choć jedyne pod ręką, w świetle tego, co pożądane, nigdy nie wystarcza. Życzenie jest egzystencjalną modyfikacją rozumiejącego projektowania się, które popadłszy w rzucenie jest jedynie jeszcze gonitwą za możliwościami. Taka gonitwa zamyka możliwości; to, co w mającej charakter życzenia gonitwie jest “tu-oto”, staje się “rzeczywistym światem”. Życzenie zakłada ontologicznie troskę.

W gonitwie prym wiedzie bycie-już-przy… Samoantycypacja-w-byciu-już-w… ulega odpowiedniej modyfikacji. Upadająca gonitwa ujawnia pociąg jestestwa do tego, by być “przeżywanym” przez świat, w którym ono każdorazowo jest. Pociąg ten ma charakter bycia za czymś. Bycie-antycypującym-się zatraciło się w “zawsze-tylko-już-przy…”. “Ku” pociągu oznacza: dać się pociągnąć temu, ku czemu pociąg pociąga. Gdy jestestwo pogrąża się niejako w jakimś pociągu, to nie tylko obrony jest sam ten pociąg, lecz modyfikacji ulega cala struktura troski, w zaślepieniu, wszystkie możliwości poddaje ono pociągowi.

Pęd “ku życiu” natomiast jest takim “ku”, które samo z siebie wnosi impuls. Jest to “ku temu a temu za wszelką cenę”. Pęd dąży do stłumienia innych możliwości. Także i tu bycie-antycypującym się jest niewłaściwe, nawet jeśli bycie owładniętym przez pęd pochodzi od samego tego, ku czemu pęd się zwraca. Pęd może prześcignąć aktualne położenie i rozumienie. /Jestestwo jednak ani wówczas, ani nigdy nie jest “samym tylko pędem”, do którego okazjonalnie dołączałyby inne zachowania panowania i przewodzenia, lecz jako modyfikacja pełnego bycia-w-świecie zawsze już jest troską.

W czystym pędzie troska nie jest jeszcze uwolniona, choć to dopiero ona sama z siebie ontologicznie umożliwia, by jestestwo mogło odczuwać pęd. W pociągu natomiast troska zawsze już jest uwikłana. Pociąg i pęd są możliwościami zakorzenionymi w rzuceniu jestestwa. Pędu “ku życiu” nie można unicestwić, pociągu ku temu, by być “przeżywanym” przez świat, nie można wykorzenić. I jeden, i drugi, ponieważ ma swe podłoże w trosce (i tylko dlatego), może być przez nią, jako właściwą, ontycznie [i] egzystencyjnie modyfikowany.

Wyrażenie “troska” oznacza podstawowy pod względem egzystencjalno-ontologicznym fenomen, który wszelako nie jest w swej strukturze prosty. Ontologicznie elementarnego całokształtu struktury troski nie można sprowadzać do ontycznego “praelementu”, tak samo bycia nie da się “wyjaśnić” ma podstawie bytu. Ostatecznie okaże się, że idea bycia w ogóle jest równie mało “prosta” jak bycie jestestwa. Określenie troski jako bycia-antycypującym-się — w byciu-już-w… —jako byciu-przy… uwidacznia, że i ten fenomen jest jeszcze w sobie strukturalnie rozczłonkowany. Czy nie jest to jednak fenomenalna wskazówka tego, że pytanie ontologiczne trzeba posunąć dalej, by ustalić jeszcze bardziej pierwotny fenomen, który stanowiłby ontologiczny nośnik jedności i całokształtu strukturalnej rozmaitości troski? Zanim w naszych rozważaniach podejmiemy to pytanie, trzeba przez przypomnienie i precyzację to, co dotychczas wyinterpretowane, przyswoić sobie w kontekście fundamentalno-ontologicznego pytania o sens bycia w ogóle. Najpierw jednak musimy pokazać, że to, co w tej interpretacji ontologicznie “nowe”, ontycznie jest nader stare. Eksplikacja bycia jestestwa jako troski nie podciąga go pod wykoncypowaną ideę, lecz prowadzi nas egzystencjalnie ku pojęciu, które ontycznie-egzystencyjnie jest już otwarte.

§ 42. Potwierdzenie egzystencjalnej interpretacji jestestwa jako troski przez przedontologiczną samowykladnię jestestwa

W dotychczasowej interpretacji, która doprowadziła w końcu do ukazania troski jako bycia jestestwa, chodziło o to, by dla bytu, którym zawsze my sami jesteśmy i który zwiemy “człowiekiem”, znaleźć odpowiednie fundamenty ontologiczne. W tym celu trzeba było już od samego początku zwrócić analizę w kierunku innego podejścia niż tradycyjne, ale ontologicznie nie rozjaśnione i z gruntu wątpliwe, wyznaczone tradycyjną definicją człowieka. W porównaniu z nią interpretacja egzystencjalno-ontologiczna może się wydać czymś osobliwym, zwłaszcza gdy “troska” rozumiana będzie jedynie ontycznie jako “obawa” lub “zmartwienie”. Dlatego przedstawimy teraz pewne przed-ontologiczne świadectwo, nawet jeśli jego wartość dowodowa jest “tylko historyczna”.

Pamiętajmy jednak, że w tym świadectwie jestestwo wypowiada się o samym sobie — “źródłowo”, nic określone przez interpretacje teoretyczne i bez zamiaru ich tworzenia. Zauważmy dalej: bycie jestestwa jest scharakteryzowane przez dziejowość, czego, oczywiście, należy dopiero ontologicznie dowieść. Jeśli jestestwo jest u podstawy swego bycia “dziejowe”, to wypowiedź, która od jego dziejów wychodzi i do nich wraca, sytuując się przy tym przed wszelką nauką, uzyskuje wagę szczególną — choć nigdy czysto ontologiczną. Tkwiące w jestestwie rozumienie bycia wypowiada się przedontologicznie. Przedstawione niżej świadectwo winno uwidocznić, że egzystencjalna interpretacja nic jest wymysłem, lecz, jako ontologiczna “konstrukcja” ma swą podstawę, a wraz z nią swe elementarne zarysy.

Oto jakiej samowykładni jestestwa jako “troski” dostarcza pewna stara bajka¹:
Cura cum jlumum transiret, mdet cretosum lutum sustulitque cogitabunda atque coepitjingere. dum deliberat quid iamfecisset, Jovis intervenit. rogat eum Cura ut det Uli spiritum, etfacile impetrat. cui cum vellet Cura nomen ex sese ipsa imponere, Jovis prohibuit suumgue nomen et dandutn esse dictitat.

dum Cura et Jovis disceptant, Tellus surrexit simul suumgue nomen esse volt cui corpus praebueńt suum. / sumpserunt Saturnum iudicem, is sic aecus iudicat: “tu Jovis quia spiritum dedisti, in morte spiritum, tuque Tellus, quia dedisti corpus, corpus recipito, Cura enim quia prima finxit, teneat guamdiu vixerit. sed quae nunc de nomine eius vobis controversia est, homo vocetur, quia videtur essefactus ex kumo”.

“Gdy pewnego razu «Troska» przebywała rzekę, ujrzała gliniaste dno: w zamyśleniu podjęła grudkę i zaczęła ją formować. Medytuje właśnie nad swoim dziełem, gdy nadchodzi Jowisz. «Troska» prosi go, by tchnął ducha w uformowany kawałek gliny. Jowisz chętnie to czyni. Gdy jednak «Troska» chce teraz nadać imię swemu wytworowi, Jowisz zabrania żądając, by temu czemuś nadać jego, Jowisza, imię. Podczas gdy «Troska» i Jowisz spierają się o imię, podnosi się także Ziemia (Tellus) życząc sobie, by wytworowi nadać jej imię, skoro to przecież ona użyczyła mu nieco swego ciała. Spierający się wezwali Saturna na sędziego. On zaś podał takie oto, słuszne zda się, rozstrzygnięcie: «Ty, Jowiszu, który tchnąłeś w niego ducha, po jego śmierci otrzymasz ducha; ty, Ziemio, która ofiarowałaś mu ciało, otrzymasz ciało. Ponieważ jednak ‘Troska’ pierwsza stworzyła tę istotę, niech podczas jej życia ‘Troska’ ją posiada. Co zaś do sporu o imię, to niech się ta istota nazywa ‘homo’, skoro z humus (ziemi) została uczyniona»”.

To przedontologiczne świadectwo dlatego nabiera szczególnego znaczenia, że nie tylko widzi w ogóle “troskę” jako coś władającego ludzkim jestestwem “przez całe życie”, lecz i dlatego, że ów prymat “troski” występuje w powiązaniu ze znanym ujęciem człowieka jako połączenia ciała (ziemi) i ducha. Cura prima finxit: Byt ten ma “źródło” swego bycia w trosce. Cura teneat, auamdiu vixerit: Byt ten nie zostaje oderwany od tego źródła, lecz, jest w nim utwierdzony, nim przeniknięty, dopóki ów byt ,,jest-w-świecie”. “Bycie-w-świecie” nosi płynące z bycia znamię “troski”. Byt ów uzyskuje imię (homo] przez wzgląd nie na swe bycie, lecz na to, z czego się składa (humus). “Decyzja, w czym należy widzieć “źródłowe” bycie owego tworu, pozostaje w rękach Saturna, “czasu”‘. Wyrażone w bajce przedontologiczne określenie istoty człowieka już z góry więc skierowało spojrzenie na ten sposób bycia, który na wskroś zdominował jego doczesny żywot w świecie.

Dzieje znaczenia ontycznego pojęcia ,,cura” pozwalają nawet wejrzeć w dalsze jeszcze podstawowe struktury jestestwa.

Burdach² zwraca uwagę na podwójny sens terminu “cura”, który oznacza nie tylko “trwożny trud”, lecz także “wypełnienie troską” (Sorgfalf), “oddanie”. Tak więc Seneka pisze w swym ostatnim liście (ep. 124): “Spośród czterech istniejących natur (roślina, zwierzę, człowiek, Bóg) dwie ostatnie (jedyne obdarzone rozumem) różnią się tym, że Bóg jest nieśmiertelny, człowiek zaś śmiertelny. Naturę jednego, to jest Boga, wypełnia Dobro, drugiego, tj. człowieka, troska (cura): unius bonum natura perficit, dei scilicet, altęrius cura, hominis”.

Perfectio człowieka, stawanie się tym, czym może on być w swym byciu-wolnym jako swej najbardziej własnej możliwości (projekcie), jest pewnym “osiągnięciem” “troski”. W równie pierwotny sposób określa ona jednak podstawowy charakter tego bytu sprawiający, że jest on wydany światu swego zatroskania (rzucenia). “Podwójny sens” terminu “cttnz” oznacza jedno podstawowe ukonstytuowanie w jego istotowo dwoistej strukturze rzuconego projektu.

Egzystencjalno-ontologiczna interpretacja nie jest w stosunku do wykładni ontycznej jedynie teoretyczno-ontycznym uogólnieniem. Oznaczałoby to tylko, że ontycznie rzecz biorąc wszelkie zachowania człowieka są “wypełnione troską” i kierowane przez “oddanie” czemuś. Nasze “uogólnienie” jest aprioryczno-ontologiczne. Nie ma ono na uwadze trwale występujących ontycznych własności, lecz zawsze już leżące u podstaw ukonstytuowanie bycia. Dopiero to ukonstytuowanie umożliwia ontologicznie ontyczne określenie owego bytu jako “cura”. Egzystencjalny warunek możliwości “troski życiowej” i “oddania” musimy w pierwotnym, tzn. ontologicznym sensie pojmować jako troskę.

Transcendentalna “ogólność” fenomenu troski i wszystkich fundamentalnych egzystencjałów ma z drugiej strony zasięg  dostarczający gruntu, po którym porusza się każda ontyczno-światopoglądowa wykładnia jestestwa, niezależnie od tego, czy rozumie ona to jestestwo jako “życiową troskę” i kłopoty, czy też przeciwnie.

Narzucająca się ontycznie ,Jałowość” i “ogólność” struktur egzystencjalnych ma swoją własną ontologiczną określoność i pełnię. Dlatego całość samego ukonstytuowania jestestwa nie jest w swej jedności prosta, lecz ujawnia strukturalne rozczłonkowanie, które znajduje wyraz w egzystencjalnym pojęciu troski.

Ontologiczną interpretacja jestestwa doprowadziła przedontologiczną samowykładnię tego bytu jako “troski” do egzystencjalnego pojęcia troski. Celem analityki jestestwa nie jest jednak ontologiczne ugruntowanie antropologii, lecz ontologia fundamentalna. Cel ten milcząco określał drogę dotychczasowych rozważań, wybór fenomenów i granice analitycznej penetracji. Teraz jednak, z uwagi na nasze przewodnie pytanie o sens bycia i opracowanie tego pytania badanie musi wyraźnie utwierdzić się w dotychczasowych wynikach. Tego zaś nie da się osiągnąć przez samo tylko ich zestawienie. Trzeba natomiast za ich pomocą uzyskać głębsze zrozumienie problemu, co u początków egzystencjalnej analityki można było osiągnąć tylko w ogólnym zarysie.

Martin Heidegger