W cieniu Dobra i Zła 13 kwietnia 2005

Istota człowieka u Heideggera

Spread the love

Ekstatyczno – egzystencjalna istota człowieka w filozofii Martina Heideggera

Iskra romantyzmu

Dariusz Piórkowski SJ

Nie mogę sobie wyobrazić narodu, który byłby bardziej rozdarty niż Niemcy. Widzisz tam rzemieślników, ale nie ludzi, myślicieli, ale nie ludzi, panów i poddanych, młodzież i dorosłych, ale ludzi brak“. Te słowa wypowiada z rozpaczą ustami swego bohatera Holderlin w dramacie Hyperion. Dotknięty beznadziejną sytuacją swego kraju, poeta próbuje zrozumieć, co leży u źródeł kryzysu narodowej tożsamości. Z tego krótkiego fragmentu można odczytać zarzewie owego wewnętrznego rozdarcia: w społeczeństwie nastąpił jakiś nieoczekiwany i dramatyczny rozpad człowieczeństwa, które utożsamiane jest jedynie z jakąś rolą, funkcją. Natomiast zanikło coś, co dla istoty człowieczeństwa jest fundamentalne. Holderlin uważa, że świat – natura nie jest już domem dla człowieka. Człowieczeństwo skostniało – odseparowało się od żywego związku z przyrodą, od tego, co swobodne, spontaniczne, porywające, uczuciowe. Poeta jest niewątpliwie spadkobiercą niemieckiego Romantyzmu, który był wyraźnym sprzeciwem wobec racjonalizmu Oświecenia. Romantycy wierzyli bowiem, że rzeczywistość ma w istocie charakter duchowy, że natura jest pierwotnym miejscem zamieszkiwania człowieka, a nawet bywa określana jako zwierciadło ludzkiej duszy. Romantyzm okazał się nowym tchnieniem poszukiwań, wewnętrznych pielgrzymek, których celem był powrót do właściwej przystani, do utraconego domu.

Innymi słowy romantyków niemieckich rozpalało pragnienie odnalezienia jedności, tęsknota za nieskończonością. Zdają się być już znużeni bezpłodnymi błądzeniami Oświecenia, wybierając czasem nawet skrajny subiektywizm, połączony z żądaniem bezgranicznej wolności dla twórcy. Nawrót do starożytności, zwłaszcza poezji i sztuki greckiej, miał być próbą poszukiwania owych pierwotnych korzeni, które zostały zapomniane.

Przywołując ten z konieczności dosyć ogólny obraz wczesnego niemieckiego romantyzmu, w tym szczególnie F. Hölderlina, chcę zwrócić uwagę na fakt, że myśl M. Heideggera dotycząca istoty człowieka sytuuje się jakoś na gruncie twórczości romantyków. To, że Heidegger był zafascynowany poezją Hölderlina jest powszechnie znane. Czy stanowiła ona dla niego podstawowe źródło inspiracji? Tego nie chcę tutaj przesądzać. Wszakże trudno byłoby dotrzeć do sedna myśli Heideggera, bez odniesienia do niemieckich romantyków.

Człowiek wyobcowany

W Liście o „humanizmie“ zaadresowanym do francuskiego myśliciela Jeana Beaufreta, Heidegger w swoim opisie człowieka współczesnego, który jest punktem wyjścia do dalszych wywodów, zbliża się nieuchronnie do tematów romantyków. Niektórzy złośliwie twierdzą, że Heidegger „przepracował“ jedynie idee romantyzmu i przeszczepił je na grunt XX-wiecznej filozofii w taki sposób, że poruszyły one wyobraźnię ludzi współczesnych. Oczywiście uznanie tego pomysłu interpretacyjnego byłoby przesadnym uproszczeniem. Niemniej myślę, że warto skupić się na pewnych podobieństwach, ponieważ pomogą one lepiej zinterpretować zasadniczy wątek Listu o „humanizmie“. Zrozumienie koncepcji „istoty“ człowieka, zaproponowanej przez Heideggera wymaga zarysowania szerszego kontekstu. Tłem, albo jeszcze inaczej, impulsem popychającym Heideggera do odkrywania rzeczywistego „humanizmu“ okazuje się analiza duchowego stanu człowieka nowożytnego.

Według Heideggera człowiek żyje poza swoją „istotą“. Nie trudno chyba dostrzec, że nie chodzi tu o istotę w sensie klasycznym, to znaczy jako „coś“, bez czego dany byt nie mógłby istnieć. Gdyby Heidegger tak pojmował istotę, człowiek musiałby już przestać istnieć. „Istota“ w jego rozumieniu nie jest też zbiorem jakichś trwałych, niezmiennych jakości ontycznych jak: wolność, rozumność, nieśmiertelność. „Istotę“ tę należy raczej określać jako sposób bycia, źródło, pierwotność, pierwociny. Są przecież jeszcze inne aspekty wspólne i podstawowe dla człowieka jak: radość, ból, władza, śmierć, lęk, praca, zabawa, które nakierowują nas bardziej na to, co zmienne, płynne, ale też „istotne“ dla człowieka.

Współczesny człowiek zdaniem Heideggera nieświadomy jest swego rzeczywistego rodowodu, swojej genezy. Żyje z dala od swojej ojczyzny. Jakie symptomy skłaniają Autora do postawienia takiej diagnozy? Człowiek zanurzony w świat oddziałuje na byty. To zanurzenie bez odniesienia do prawdziwego źródła spowodowało całkowite zaabsorbowanie codziennością. Człowiek współczesny żyje jedynie teraźniejszością, skoncentrowany na dniu dzisiejszym, swoją podstawową troskę kieruje ku temu, co pozwala mu przetrwać. Podstawowym motywem jego działania stał się pragmatyzm – używanie świata i innych w taki sposób, aby osiągnąć zamierzone korzyści. Człowiek wydany na łup masowości i tłumu, uzależniony od bezoosobowego „się“ błąka się po bezdrożach.

Technika, która pierwotnie służyła odkrywaniu prawdy o świecie, teraz spełnia rolę służebnicy potrzeb i użyteczności. Wyobcowanie, które dotknęło człowieka, popycha go do podporządkowywania sobie świata, do władania, bycia panem bytu. Przyroda, ciągle niszczona przez człowieka zamieniła się w teren totalnej eksploatacji. W ten sposób człowiek próbuje tworzyć sobie pewną namiastkę utraconej godności. Ale niestety taki sposób bycia owocuje rosnącą, jawną i zamaskowaną bezradnością, brakiem orientacji, zatratą właściwego kierunku. Oprócz tego, odczuwa on nicość swojej egzystencji i upływającego nieubłaganie czasu. To odczucie rodzi w nim lęk i trwogę przed śmiercią, przed popadnięciem w nicość, bezsens. Śmierć odbierana jest jako coś nienaturalnego, jako definitywny kres. Śmierć wydaje się czymś nierzeczywistym. Człowiek próbuje nie dopuścić do siebie świadomości swego końca. Nieautentyczność jego egzystencji skłania go do ucieczki przed tą trwogą w nieokiełznaną krzątaninę wokół codziennych trosk i zabawy. Próbuje on osiągnąć stabilność, pewność i spokój poprzez złe wykorzystywanie techniki i mowy. Mowa ludzka służy do opanowywania bytu, „podboju“ świata. Mowa „robi“ to, co chcemy. Ulega naszym pożądaniom, operatywności, zapobiegliwości. Taka postawa zaniedbuje wmyślenia się w wymiar świętości. Nasze czasy jak twierdzi Heidegger zamknęły się na tę perspektywę. Dlaczego tak się stało? Kto lub co ponosi odpowiedzialność za taki stan człowieka?

Według Heideggera winą za taką sytuację należy obarczyć metafizykę zachodnią, ponieważ już na samym początku zapomniała ona to, co najistotniejsze – prawdę o byciu. Bowiem pierwotne myślenie zdaniem Autora było „bezcelowe“, bezsystemowe, bez podziału na teorię i praktykę, bez rozróżnienia na najróżniejsze dyscypliny takie jak: logika, etyka itd. Myślenie pierwotne myślało bycie. Nie było ani filozofią, ani nauką. Bycie ufundowało myślenie, sprawiło, że jest ono tym, czym jest. Ono nadaje myśleniu istotę. Myślenie takie było czymś źródłowym, czymś w co należało się jedynie wsłuchiwać. Odznaczało się ono głębokim ubóstwem, prostotą, ale tworzyło też swego rodzaju napięcie. Wiązało się ono właśnie z brakiem ściśle określonych precyzacji, z brakiem jednoznacznych rozstrzygnięć, z brakiem wiecznotrwałych i niezmiennych pojęć.

Tymczasem filozofia począwszy od Platona i Arystotelesa, zbyt szybko zapoznało różnicę między bytem a byciem. Bycie jako pierwotny żywioł zostało wtłoczone w ogólność pojęcia, zostało „oswojone“ tak jak każdy napotkany byt. Metafizyka za szybko poczyniła najważniejsze rozstrzygnięcia, za szybko odwróciła się od tego co, źródłowe. Filozofia stała się techniką wyjaśniania poprzez ostateczne przyczyny. Wyszła poza przestrzeń swego żywiołu, mianując samą siebie żywiołem arbitralnie osądzającym co jest, a czego nie ma. Radykalny podział na podmiot i przedmiot spowodował uproszczenie postrzegania rzeczywistości. Humanizm, który Heidegger poddaje krytyce tkwi właśnie swymi korzeniami w metafizycznym okresie dziejów bycia.

Człowiek postrzegany jest w nim jako podmiot, osoba, duch, wprawdzie odróżniający się do innych bytów, jednak zawsze określany przez pryzmat bytu. Arystotelesowkie stwierdzenie, że człowiek to animal rationale nie utrafia w sedno istoty człowieczeństwa. Metafizyka próbuje zaklasyfikować człowieka do jakiejś kategorii na podstawie tego, co jest dane. Nie jest natomiast w stanie odkryć jego rodowodu. Czyżby metafizyka za bardzo skupiła swoją uwagę na tym co widzialne w człowieku – na jego ciele, psychice? Bowiem człowiek to wedle Arystotelesa najpierw animal, ratio dodane jest jakby później.

Czy rzeczywiście człowiek jest zwierzęciem? Czy wykazuje podobieństwo do istot nierozumnych? Czy w ogóle można tak skategoryzować istotę ludzką? Być może metafizyka nie potrafiła inaczej poznawać wskutek naturalnych ograniczeń i posiadanych podówczas zdolności. Heidegger twierdzi, że jest to jednak konsekwencja rozminięcia się z prawdą bycia. Ów brak sprowadził człowieka jedynie do bytu, rzeczy jako rzeczy. Stopniowe dodawanie różnych władz i cech gatunkowych wcale nie przybliżyło nam tego, kim rzeczywiście jest człowiek.

Istota człowieka jako sposób bycia

Kierunek interpretacji istoty człowieka, wyznaczony przez Heideggera, stawia go w opozycji wobec metafizyki, która ujmuje człowieka „poprzez animalitas i nie sięga myślowo w jego humanitas“. Czy to znaczy, że Heidegger przekreśla i deprecjonuje to, co wypowiedziała o człowieku metafizyka? Z pewnością nie. Nie dyskredytuje zupełnie humanizmu. Pragnie jednak dokonać jego refundacji, przemyślenia od nowa w bardziej źródłowym sensie. Przejmuje słowo „humanizm“ próbując nadać mu odnowione znaczenie. Uważa, że zajmowanie się takimi cechami człowieka jak: rozum, wola, pierwiastek duchowy jest czymś wtórnym. Heidegger po prostu nie interesuje się wprost tymi zagadnieniami. Nie pyta: Kim lub czym jest człowiek, ale raczej: Jak człowiek jest? Jak bytuje? Co to znaczy, że jest? Twierdzi, że człowiek jest kimś „więcej“. Jego godność nie spoczywa najpierw w tym, że jest rozumny i wolny, lecz w jego związku z byciem. „Istota“ człowieka polega na tym, że jest on kimś „więcej“ niż człowiekiem. Na pierwszy rzut oka takie wyrażenie wydaje się jeśli nie absurdem, to przynajmniej dziwnym paradoksem. Co to znaczy być „więcej“ niż człowiekiem? Czy człowiek jest Bogiem? Jakimś nadbytem?

Tak rozumować może jedynie myślenie metafizyczne, które istotę myśli jako sumę pewnych doskonałości. Dla Heideggera owo „więcej“ oznacza bardziej pierwotnie, bardziej z dala od subiektywnego postrzegania człowieczeństwa. Człowiek od samego początku swojej egzystencji jest rzucony w świat przez bycie, jest rzucony w sposób bycia zwany Dasein. Nie staje on naprzeciw bycia. Bycie od początku przenika go. Da – sein – bycie tu, bycie oto.

Niektórzy tłumacze interpretują ten ukuty neologizm jako bycie przytomne. Być przytomnie – znaczyłoby, że jestem tak, iż „to coś innego“ jest przy mnie, a zarazem ja jestem przy czymś. Ważne jest wszakże podkreślenie słówka „przy“. Być świadomym, to wiedzieć, że coś jest obok mnie. Ale taka wykładnia przytomności nie oddaje w pełni tego, czym jest związek z byciem. Bycie nie jest bowiem ani jakimś „cosiem“ ani nie „jest“ tak, jak jest szafa, czy stół. W tym miejscu pragnę wyrazić pewną wątpliwość, a może raczej metodologiczne uściślenie. W Liście o „humanizmie“ Heidegger używa pojęcia Da – sein w dwojakim sensie: Dasein jako konkretny, indywidualny byt ludzki oraz Dasein jako projekt, jestestwo przytomne bycia, ku któremu powinien zmierzać każdy człowiek. Można zaryzykować tezę, że Dasein jako pewna projekcja jest „mocniejszą“ koncepcją. Bowiem człowiek zawsze jest Dasein, nawet jeśli o tym nie wie. Natomiast gdy staje się przytomny tzn: świadomy swej więzi z byciem, bytuje w „mocniejszym“, najwłaściwszym sensie Dasein. Zanim jednak przejdę do meritum, czyli do interpretacji heideggerowskiej koncepcji „istoty“ człowieka, myślę że warto jeszcze rzucić nieco światła na kwestię samego Bycia ( jeśli w ogóle można tu mówic o jakimś świetle).

Czy bycie o jakim myśli Heidegger daje się w ogóle jakoś pojąć? Czym ono jest? Są to bardzo trudne pytania, o które rozbijają się z niechęcią liczni czytelnicy. Tradycyjna logika jest tutaj bezradna, bycie nie podlega jej określeniom. Epistemologia również zawodzi, ponieważ bycie stoi ponad nią. Ale żeby nie być gołosłownym przytoczę kilka określeń bycia z samego Listu o „humanizmie“: „Bycie jako żywioł, jest milczącą siłą sprzyjającej mocy, to znaczy tego, co możliwe. (…) Bycie to nie jest ani Bóg, ani zasada świata. Bycie jest dalej i zarazem bliżej niż wszelki byt. Bycie jest tym najbliższym.(…) Dawanie siebie w otwarcie wraz z nim samym – oto samo bycie.(…) Bycie nie „jest“ wcale „bytem“ (…)Czy bycie jest i jak jest musi pozostać pytaniem otwartym.(…) Bycie jest istotowo dalej niż wszelki byt ponieważ jest samym prześwitem. (…) Bycie jest zupełnie innym wymiarem.“ Czy dowiedzieliśmy się czegoś nowego i konkretnego o byciu? Myślę, że niewiele pod jednym względem, a bardzo wiele pod innym. Przede wszystkim nie została zaspokojona nasza wrodzona ciekawość, naiwność, że wszystko można jakoś ująć i wyczerpać. Nie otrzymaliśmy też żadnego pojęcia, które zdolne byłoby pomieścić bogactwo bycia.

Na pewno te zdawkowe zdania są niepokojące, „bezwartościowe“, niejasne, zaciemniające i zniechęcające. Krótko mówiąc czujemy się nieco rozczarowani. Jednak kiedy spróbujemy się wmyśleć w te określenia, zauważamy, że nasze dotychczasowe narzędzia poznawcze, jeśli tak można powiedzieć, rozsypują się. Buntujemy się wobec wyczuwanej absurdalności. A może poraża nas prostota, jaka skrywa się, za tymi słowami – kluczami? Może rzeczywiście istnieje jakiś inny wymiar, który nie bardzo chce się dostosować do naszych wymiarów? Bycie jako „coś“ bliskiego i dalekiego, bycie jako dawanie i wymaganie. Jeśli „nie – coś“ to znaczy, że nic-niebyt – nicość? Czy żywioł może być bliski? Czy nie kojarzy nam się raczej z jakąś destrukcyjną siłą? A może „istotą“ bycia jest właśnie to, że prowokuje nas do nowych pytań, do kwestionowania tego, co wydaje nam się, że już wiemy? Milczący żywioł, który intryguje, który nie daje się łatwo poznać. Może to jest największy dar bycia i jego „niepoznawalne“ imię? Może prowadzi nas ono do zupełnie nieznanych doświadczeń? Do jakich?

Niestety nie ma tu gotowych rozwiązań. Wystarczy nadmienić, że bycie odsłoni się nam bardziej, gdy wejdziemy w jego prześwit, jego sąsiedztwo. I jest to chyba jedyna odpowiedź jaka powinna nas na razie „zadowolić“. Kłopot w tym, że człowiek nie jest przyzwyczajony do takiego poznawczego ubóstwa. Ale być może na tym polega jego pierwotna wielkość? Myślę, że w dalszej części tej pracy spróbuję na to pytanie odpowiedzieć.

Ek- sistencja w prześwicie bycia

„To czym człowiek jest, to znaczy czym jest w przekazanej nam mowie metafizyki „istota“ człowieka, leży w jego ek-sistencji. Stanie w prześwicie bycia zwę ek-sistencją człowieka. Ek-sistencja jest określeniem tego, czym jest człowiek, któremu udziela się prawda bycia“. Tak przedstawiona „istota“ człowieka może być jedynie orzekana o ludzkim sposobie bycia. Termin „ek- sistencja“ w znaczeniu używanym przez Heideggera nie ma nic wspólnego z klasyczną definicją, oznaczającą „rzeczywistość“, „aktowość“, „akt istoty“. Należy łączyć go raczej z pewnym stanem, sposobem istnienia. „Stanie w“ wyraża pewien ciągły proces, wejście i trwanie w specyficznym doświadczeniu.

Heidegger mówi o ekstatycznym wychodzeniu z siebie. Ekstatyczność ek-sistencji nie polega na jakimś opuszczeniu swojej jaźni, stanięciu naprzeciw siebie jako podmiotu. Ta ekstatyczność dokonuje się w samym jestestwie Dasein – jest to osiągnięcie takiego sposobu bycia, w którym Dasein uświadamia sobie udział w byciu. Udział również przybiera tutaj inne znaczenie. Zwykle słowo „udział“ pojawia się w zwrotach: „brać udział w“, „wziąć udział w“ . W powierzchownej warstwie oznacza raczej obecność, często związaną z aktywnym zaangażowaniem: „brać udział w“ zawodach, w konkursie, konferencji itd. Jeśłi jednak spojrzy się inaczej na słowo „udział“, zaliczając je do grupy wyrażeń pokrewnych takich jak: działać, działanie, ale też: udzielać, dzielić się, wydzielać, podzielić itd., to jego znaczenie poszerza się. Udział w byciu polegałby zatem na przyjmowaniu pewnej formy obdarowania. Ten udział jest możliwy w chwili wejścia w prześwit prawdy bycia. Co to znaczy, że Dasein staje ekstatycznie w prześwicie bycia? Skoro Dasein już jest przeniknięte byciem, to po co ma przechodzić w prześwit bycia? Czym jest ten prześwit?

Słowo Lichtung jakiego Heidegger używa w oryginale, jak nietrudno się domyślić, pochodzi od Licht – światło. Lichtung to miejsce w, którym prześwietla światło, w którym przebłyskuje jasność. Dlatego w poezji często wyrażenie to oznacza polanę w lesie. Prześwit to światło wyłaniające się pośród ciemności – jakaś łuna, porcja światłości. Wystarczy wyobrazić sobie spacer po ciemnym lesie, w którym nagle natrafiamy na polankę –miejsce w którym las jest przerzedzony. Dzieli ona ostępy lasu jakby na dwie części. Na polanie mocniej przebija się słońce i dzięki temu rośnie na niej zielona, bujna trawa, a nieraz także kwiaty. Wejście w obszar polany raduje, daje odpoczynek i ciepło. Kiedy chodzimy po lesie np. zbierając grzyby, widok polany pociąga nas, przyciąga i olśniewa.

Stanąć w prześwicie bycia – to wejść w obszar światła. Słowo „wejść“ też kojarzy się raczej z przestrzennym przemieszczeniem. Jednak prześwit bycia nie jest żadnym miejscem, czy przestrzenią. Przestrzeń i czas wydarzają się raczej w „wymiarze“ bycia. „Wejść“ oznacza „zanurzyć się“ w nowe, duchowe, Heidegger powiedziałby egsystencjalne doświadczenie. W prześwicie odsłania się prawda bycia. Co to znaczy? Z prześwitu „coś“ się wyłania. W prześwicie to, co jest wychodzi na jaw. Prześwit czyni widocznym, to co się tu znajduje. Nadchodzi z niego ku człowiekowi byt. Bycie objawia go, udziela. Bycie udziela też samego siebie. Skłania ek-sistującego człowieka ku sobie, zatrzymuje na sobie. Trudno bliżej sprecyzować co to za doświadczenie. Prawdopodobnie Bycie napełnia Dasein, swoją mocą, nadaje myśleniu istotowy wymiar, dzieli się jakimś dobrem, czyni człowieka wolnym. Bycie odsłaniające się w swoim prześwicie, który ma „miejsce“ w Dasein jak widać ma wyraźny charakter osobowy. Dlaczego? Autor twierdzi, że bycie zarazem daje siebie i siebie wzbrania. Mamy tu do czynienia z elementem wolności. Wzbraniać i wycofywać się z relacji może tylko człowiek. Bycie „nie istnieje“ samo. Ono zawsze już jest związane z egzystencją ludzką. Dlatego Heidegger przeprowadza poszukiwanie odpowiedzi na pytanie czym jest bycie od analizy bytu ludzkiego – Dasein. Można zaryzykować stwierdzenie, że to Bycie, o którym wcześniej była mowa jest samym Dasein. Podstawowe doświadczenie bycia dokonuje się nie w jakichś bliżej nieokreślonych zaświatach, czy hipnotycznych stanach, lecz w spotkaniu drugiego Dasein.

Według Heideggera Dasein również nie istnieje samo. Na poziomie ontologicznym jego podstawowym egzystencjałem jest „współ-bycie“ z innymi jestestwami. To znaczy, że Dasein od samego początku istnieje w nakierowaniu na inne jestestwa. Prawda bycia ukazuje inne byty we właściwy sposób, taki w jakim one istnieją. Stwarza też w Dasein odpowiednie nastawienie do bytów – nie pochłaniające i totalizujące, lecz napotykające, spotykające. Prześwit bycia otwiera nowe pole widzenia. Pole widzenia, które dane jest w prześwicie bycia wchodzi w nasz „wgląd“.

Dzięki temu „wejrzeniu“ możemy zrozumieć właściwą istotę bytów. Ale to nie wszystko. Z prześwitu bycia wyłania się wezwanie skierowane do człowieka, aby chronił prawdę jemu podarowaną, aby zamieszkał ekstatycznie w pobliżu bycia. Tuataj ekstatyczność jest „wychodzeniem z siebie“ w formie troski o bycie. Bycie chce, aby człowiek objął je swoją troską. Jakie bycie? Wydaje się, że w dalszym ciągu chodzi o innego Dasein.

Czy to nie dziwne, że bycie wzywa mnie do troski o nie? Czy bycie potrzebuje człowieka? Czy w byciu nie istnieje jakiś imperatyw, wywołujący w przytomnym jestestwie powinność? Czy nie zdumiewa fakt, że od bycia płynie jakieś żądanie, że ono zobowiązuje ek-sistencję do chronienia go? Samoodsłonięcie się bycia dla Dasein przybiera formę bezgłośnego apelu, zawierza się ono jestestwu, aby strzegło jego prawdę. Bycie rodzi we mnie poczucie odpowiedzialności za nie. Czy byłoby to możliwe, gdyby bycie istniało jako nie-zasada, żywioł, moc, nicość? Potwierdza się zatem nasze przypuszczenie, że to „żądanie“, które w żadnym wypadku nie posiada znamion wymuszania płynie od Dasein, w którym bycie właśnie prześwituje. Wskutek takiego doświadczenia, Dasein czuje się pociągnięte, zaproszone, jakby oczarowane byciem, dlatego jest w stanie ekstatycznie wyjść z siebie. W nim bycie „dotyka“ człowieka, w następstwie czego sam człowiek może „dotknąć“ bycia ( innego Dasein ?) Dopiero wtedy człowiek istnieje jako ek-sistujący, kiedy przechodzi ekstatycznie w ten nowy rodzaj bycia. Na czym polega owa troska, do której się poczuwa człowiek żyjący na sposób Dasein?

Człowiek pasterzem bycia

Podjąć troskę to jak mówiliśmy wziąć odpowiedzialność za bycie. Kiedy trwam w byciu dźwigam go ekstatycznie. Wychodząc z siebie doświadczam „ciężaru“ bycia. Na czym polega ten „ciężar“? Wydaje się, że tym co, określa bycie jako pewien ciężar, jest podjęcie o nie troski. Wyrazem tej troski jest chronienie, pasterzowanie i stróżowanie prawdzie bycia. Heidegger mówi, że z wezwania człowieka przez bycie rodzi się jego największa godność, w której nie chodzi najpierw o samego człowieka. Człowiek jest sąsiadem, pasterzem bycia.

Na innym miejscu Heidegger mówi, że człowiek w swej istocie ek-sistuje ku otwartości bycia. Ta otwartość jest dana przede wszystkim w drugim Dasein. Co to znaczy być pasterzem bycia ( drugiego Dasein)? Co robi pasterz? Pasterz przypatruje się stadu, bacznie obserwuje otoczenie, pozwala stadu swobodnie przemieszczać się, nie przeszkadza stadu w gryzieniu trawy. Czuwa, aby nie dotknęło gromady jakieś niebezpieczeństwo, trwa w milczeniu. Ważne jest, że nie może on odwrócić swojej uwagi od stada, nie może zasnąć. Chociaż wydaje się, że jest to bezpłodne i nieproduktywne zajęcie, wymaga wytrzymywania dużego napięcia i wysiłku. Czuwanie nie jest wcale czymś łatwym. I to jest właśnie ten ciężar. Zazwyczaj pasterze nie są właścicielami stada, ale są mu jakoś poddani i oddani. Na tym właśnie polega ich wyjątkowe doświadczenie stada. Troska zakłada „wyjście“ z samego siebie, zapomnienie o sobie, narażanie siebie, pilność, uważność, zgodę na bycie jedynie „pomocą“ dla urzeczywistniania się innych w ich byciu, uważne wsłuchiwanie się w to, czego drugi potrzebuje, wyczuwanie jego intencji i pragnień. Tymczasem człowiek w wyniku zapomnienia bycia chce raczej być panem bytu, chce władać, zagarniać, manipulować i podporządkowywać sobie iinych i byty napotykane w świecie. Dopiero będąc ekstatycznie w pobliżu bycia, człowiek żyje autentycznie, w swej pierwotnej „istocie“. Bycie wprowadza człowieka w ek-sistencję. Jeśli tak, to owa bliskość jest ciągła. Skoro tak, to można zapytać w jakim celu bycie udziela człowiekowi ek-sistencji, jeśli już uprzednio przenika ono Dasein?

Czy nie jest to jakiś circulus vitiosus? Bycie chce, aby człowiek był świadomy jego udziału, aby nie żył w wyobcowaniu, poza źródłem swej istoty. Ek-sistencja jest podstawą możliwości rozumu. Człowiek w odróżnieniu od zwierząt myśli prawdę bycia, zastanawia się nad nią. Kiedy człowiek myśli prawdę bycia, myśli prawdziwą humanitas homini. Takie myślenie „istoty“ człowieka – jako ek-sistencji, nie jest możliwe w ramach technicznej wykładni bycia. Metafizyka sądzi bowiem, że bycie to transcendens: aby dostrzec bycie, trzeba przekroczyć byt. Heidegger sądzi jednak, że zrozumienie bycia nastąpi dopiero wówczas, gdy wyjdzie się od prawdy bycia, a nie od bytu. Doświadczenie to jest powrotem do pierwotnego sposobu bycia – do jestestwa, które jest przytomne swego bycia. Czy wejście w ten nowy sposób bycia – w ek-sistencję – w otwartość prawdy bycia zmienia coś zasadniczego w człowieku, skoro myślenie, jakie wyłania się z tej prawdy nie ma – jak twierdzi Heidegger żadnych rezultatów? Czy można z niego wyprowadzić jakieś praktyczne wskazówki, reguły postępowania? Heidegger uważa, że nie jest to ten poziom myślenia. Wejście w ek-sistencję charakteryzuje się takim myśleniem, które implicite zawiera w sobie wskazania co robić, jak postępować. Myślenie to jest schronieniem dla człowieka, które nie eksplikuje się budowaniem jakichś nowych systemów etycznych, czy logicznych.

Istnienie na poziomie Dasein jako ek-sistencji, daje orientację i „wiedzę“ , która nie mieści się w ramach wytyczonych przez naukę. Człowiek autentyczny to taki, który odnosi się do bycia ontologicznie. Odczuwa trwogę przed śmiercią, ale przed nią nie ucieka, bo czuje, że żyje w bliskości bycia, które jest udziałem, samą bliskością. Akceptuje śmierć jako coś pewnego i samotność wobec niej, jako najwyższy stopień doświadczenia nicości czyli…. bycia. Prześwit prawdy bycia czyni go wolnym, przywraca mu jego istotę.

Dialogiczność „istoty“ Dasein?

Na temat koncepcji „istoty“ człowieka w myśleniu M. Heideggera wypowiedziano wiele opinii i sądów. Weźmy chociażby M. Bubera, dla którego tak określone jestestwo graniczy z nocnym koszmarem. Uważał on, że człowiek Heideggera jest kolejnym krokiem naprzód w kierunku przepaści tam, gdzie zaczyna się przepaść. Myślę, że jest to wyolbrzymiona obawa. Nie sposób zaprzeczyć, że filozofia Heideggera nie należy do najłatwiejszych. Czy jego ontologiczna antropologia posiada dla człowieka współczesnego jakąś wartość? Czy rzeczywiście w głębi swej egzystencji człowiek ten doświadcza tak radykalnej trwogi, nudy i nicości? Na pewno opinie są tutaj podzielone. W moim przekonaniu w „istocie“ człowieka zaproponowanej przez Heideggera jest wiele niejasności, ale jeśli wmyśli się w nią głębiej, z zawieszeniem przedwczesnej krytyki, to można znaleźć w niej wiele cennych myśli i świateł.

Na pewno nie można przeoczyć tej ważnej diagnozy jaką stawia Heidegger o człowieku współczesnym. Jego myśl na pewno zaprasza do zejścia wgłąb, do odkrywania naszego istotnego wymiaru. Dla większości ludzi życie to tylko nieustanna bieganina na tysiącami spraw, egzystowaniem na powierzchni. Niektórzy nie chcą już podjąć ryzyka wyrwania się z teraźniejszości. Projekt Heideggera jest taką próbą ocknięcia ludzkości, ludzkości która nie tylko zapomniała o byciu, lecz także o swoim końcu i celu. Oczywiście Heidegger nie podaje gotowych rozwiązań – w swej metodzie pozostaje fenomenologiem. Być może to jest najtrudniejsze do zniesienia. Niemniej prowadzi nas na zupełnie inne „tereny“ możliwego doświadczenia. Czy można wobec tego przejść obojętnie?

W Liście o „humanizmie“ człowiek nie jest ukazany jedynie jako nicość. Uznanie go za pasterza bycia, podkreślenie właściwej troski i pieczy o Dasein ( drugiego człowieka) chyba nie jest czymś absurdalnym. W myśli tej odkrywam pozytywne przesłanie. Bycie nie jest jedynie nieokreślonym „czymś“ , lecz prześwituje z innego jestestwa. Pojawiająca się odpowiedzialność za Dasein (drugiego człowieka), zejście z drogi przedmiotowego traktowania człowieka nie wydaje mi się czymś niebezpiecznym. Dasein nie jest jakimś zamkniętym jestestwem. Przeciwnie egzystując zwraca się w stronę innych jestestw. Być może już tutaj przebija późniejsza Levinasa metafizyka Twarzy? Przecież w miejsce pierwotnej trwogi pojawia się radość i wdzięczność dla łaskawości bycia. Ta nicość, która pierwotnie była przytłaczająca, ostatecznie przybiera kształt bycia, obecnego w jestestwie. Z Heideggerem można i trzeba polemizować, ale chyba nie należy tego czynić przedwcześnie. Wracając do Hölderlina i jego rozpaczliwego wołania o ludzi prawdziwych, nie byłoby przesadą powiedzieć, że Heidegger spróbował odnaleźć to, co tego człowieka stanowi w jego pierwotności. Czy rzeczywiście jest to jego „istotna“ pierwotność? Myślę, że to pytanie trzeba pozostawić otwartym.

Dariusz Piórkowski SJ

Dodaj komentarz

Ilość odsłon: 919