Teksty

Postmetafizyczne odpowiedzi

Spread the love

Postmetafizyczne odpowiedzi

Czy istnieją postmetafizyczne odpowiedzi na pytanie: czym jest „właściwe życie”?

Jürgen Habermas

Czy wciąż chcemy pojmować samych siebie jako istoty normatywne? Jaki status powinny mieć moralność i prawo regulujące interakcje społeczne, które mogłyby równie dobrze zostać ujęte w kategoriach funkcjonalistycznych, wolnych od założeń normatywnych?

Prokurator z powieści Stiller Maxa Frischa pyta: „Co czyni człowiek z czasem swego życia? Pytanie to tkwiło we mnie niemal podświadomie, drażniło mnie tylko”. Frisch stawia kwestię w trybie oznajmującym. W trosce o siebie refleksyjni czytelnicy nadają temu pytaniu zabarwienie etyczne: „Co powinienem uczynić z czasem swego życia?”. Filozofowie długo uważali, że potrafią udzielić w tej kwestii stosownej rady. Jednak dziś, w naszej epoce postmetafizycznej, filozofia nie udaje już, że zdolna jest odpowiedzieć na pytania dotyczące jednostkowego czy choćby zbiorowego sposobu życia. Theodor Adorno rozpoczyna swoje Minima Moralia od melancholijnego nawiązania do Nietzscheańskiej „wiedzy radosnej” – stwierdzając tę niezdolność: „Smutna wiedza, której fragmenty przedkładam memu przyjacielowi, odnosi się do tego, co przez wieki uchodziło za właściwą dziedzinę filozofii (…): do nauki o prawdziwym życiu”. Etyka, sądził Adorno, uległa dziś regresowi i stała się „smutną wiedzą”, ponieważ pozwala – co najwyżej – na rozproszone, aforystyczne refleksje o „życiu niepoharatanym”.

I

Dopóki filozofowie byli przekonani o własnej zdolności dyskutowania na temat całości natury i historii, dopóty sprawowali władzę nad ramami pojęciowymi, w które musiało wpisywać się życie ludzkich jednostek i wspólnot. Porządek kosmosu i natury ludzkiej, kolejne stadia świeckiej i świętej historii dostarczały faktów przesyconych normatywną treścią, które – jak się wydawało – mogły także ujawnić, na czym polega właściwy sposób życia. Słowo „właściwy” miało znaczenie wzorcowe: chodziło o godny naśladowania model życia dla jednostek i wspólnot politycznych. Wzorem wielkich religii, przedstawiających sposób życia swoich założycieli jako drogę do zbawienia, metafizyka oferowała własne modele życia – oczywiście tylko nielicznym wybrańcom, którzy nie szli za głosem tłumu. Doktryny dobrego życia i sprawiedliwego społeczeństwa, etyka i polityka, tworzyły harmonijną całość. Jednak wraz ze wzrostem tempa przemian społecznych długość życia tych modeli stopniowo malała – bez względu na to, czy dotyczyły greckiej polis, państw średniowiecznej societas civilis, gruntownie wykształconej jednostki mieszczańskiego renesansu czy też, jak u Hegla, systemu rodziny, społeczeństwa obywatelskiego i monarchii konstytucyjnej.   

Liberalizm polityczny Rawlsa – jako reakcja na pluralizm światopoglądowy i postępującą indywidualizację stylów życia – wyznacza końcowy punkt tego procesu. Badając to, co zostało z filozoficznych prób uznania partykularnych sposobów życia za wzorcowe lub powszechnie obowiązujące, Rawls dochodzi do słusznego wniosku: „sprawiedliwe społeczeństwo” powinno pozostawić wybór tego, „co czynić z czasem swojego życia” jednostkom. Zagwarantuje to każdemu jednakową wolność dochodzenia do etycznej samowiedzy – tak, aby zgodnie z własnymi zdolnościami i wyborami mógł realizować osobistą koncepcję „dobrego życia”.

Bez wątpienia indywidualne projekty życiowe nie rodzą się w oderwaniu od intersubiektywnych kontekstów życia. Jednak w złożonych społeczeństwach jedna kultura może utwierdzać się w opozycji do innych, jedynie przekonując kolejne pokolenia – które mogą także powiedzieć „nie” – o zaletach swojej otwierającej na świat semantyki oraz o własnej sile orientowania działań. Naturalne mechanizmy przetrwania kultur nie są ani czymś możliwym, ani pożądanym. Ponadto w demokracji konstytucyjnej większość nie może narzucać mniejszościom własnej kulturowej formy życia (poza wspólną kulturą polityczną kraju), żądając przyznania swojej kulturze autorytatywnej funkcji wiodącej (jako Leitkultur).

Filozofia praktyczna, na co wskazują zamieszczone niżej uwagi, nie porzuca bynajmniej wszystkich swoich normatywnych zadań. Na ogół jednak ogranicza się do kwestii sprawiedliwości. Za cel stawia sobie w szczególności jasne określenie moralnego punktu widzenia, z którego oceniamy normy i działania, ilekroć musimy ustalić, co leży w jednakowym interesie każdego i co jest jednakowo dobre dla wszystkich. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że teoria moralności i etyka koncentrują się na tym samym pytaniu: co powinienem lub co powinniśmy robić? Jednak ta „powinność” ma inny sens, kiedy nie pytamy już o prawa i obowiązki, jakie wszyscy przypisują sobie nawzajem w ramach inkluzywnej perspektywy wspólnotowej, lecz kierujemy się troską o własne życie w perspektywie pierwszoosobowej i pytamy, co jest najlepsze „dla mnie” lub „dla nas” na dłuższą metę i przy uwzględnieniu wszystkich okoliczności.

Tego typu pytania etyczne, dotyczące naszego własnego powodzenia, rodzą się w kontekście historii konkretnego życia lub unikalnej formy życia. Powiązane są z pytaniami o tożsamość: o to, jak powinniśmy rozumieć samych siebie, kim jesteśmy, i kim chcemy być. Oczywiście na tak postawione pytania nie istnieje odpowiedź niezależna od określonego kontekstu, a tym samym jednakowo wiążąca dla wszystkich.

W konsekwencji teorie sprawiedliwości i moralności podążają dziś własną drogą, w każdym razie inną niż „etyka”, rozumiana klasycznie jako doktryna właściwego sposobu życia. Moralny punkt widzenia wymaga abstrahowania od wzorcowych obrazów udanego lub „niepoharatanego” życia, jakie zostały nam przekazane przez wielkie narracje metafizyczne i religijne. Tradycje te nadal stanowić mogą – tak jak to było zawsze – źródło naszej egzystencjalnej samowiedzy, ale filozofia nie ma już prawa ingerować w zmagania bogów i demonów. Dystansując się właśnie do tych pytań, które są dla nas najistotniejsze, filozofia wycofuje się na metapoziom i analizuje wyłącznie formalne własności procesów dochodzenia do samowiedzy, nie zajmując stanowiska w kwestii jej treści. Być może jest to postawa niezadowalająca, ale któż sprzeciwi się tak dobrze uzasadnionej niechęci?

Oczywiście teoria moralności płaci wysoką cenę za podział pracy z etyką, specjalizującą się w formach egzystencjalnej samowiedzy: likwiduje kontekst, który wcześniej łączył oceny moralne z motywacją do właściwego postępowania. Wgląd moralny jest naprawdę wiążący dla woli tylko wtedy, gdy pozostaje osadzony w etycznej samowiedzy, która łączy troskę o indywidualne powodzenie z zainteresowaniem sprawiedliwością. Pokantowskie teorie deontologiczne mogą bardzo dobrze wyjaśniać, w jaki sposób ugruntowywać i stosować normy moralne, ale nie mówią, dlaczego w ogóle należy być moralnym. Również teorie polityczne nie potrafią odpowiedzieć na pytanie, dlaczego obywatele ustroju demokratycznego powinni, gdy nie zgadzają się co do zasad wspólnego życia, koncentrować się na dobru wspólnym, zamiast poprzestawać na strategicznie wynegocjowanym modus vivendi. Teorie sprawiedliwości oddzielone od etyki mogą jedynie żywić nadzieję, że procesy uspołecznienia i formy życia politycznego wyjdą im naprzeciw.

Jeszcze większy niepokój budzi kolejne pytanie: dlaczego etyka filozoficzna miałaby ustępować pola psychoterapii, która bez większych oporów przejmuje klasyczne zadanie zapewnienia życiowej orientacji poprzez eliminowanie zaburzeń psychicznych? Filozoficzny rdzeń psychoanalizy jest wyraźnie widoczny na przykład u Aleksandra Mitscherlicha, w charakterystyce choroby psychicznej jako upośledzenia specyficznie ludzkiej formy egzystencji. Taka choroba oznacza samozawinioną utratę wolności, ponieważ jej symptomy są po prostu kompensacją nieświadomego cierpienia, od którego pacjent ucieka w samooszukiwanie. Celem terapii jest zdobycie samowiedzy, która często „polega po prostu na przekształceniu choroby w cierpienie, ale takie cierpienie, które wynosi homo sapiens na wyższy poziom, ponieważ nie zaprzecza jego wolności”.

Takie ujęcie „choroby” psychicznej wywodzi się z analogii do choroby somatycznej. Ale jak daleko może sięgać ta analogia, skoro psychologia nie dostarcza na ogół obserwowalnych i sprawdzalnych kryteriów zdrowia? Jest rzeczą oczywistą, że miejsce brakujących objawów somatycznych musi zająć normatywne rozumienie „niezakłóconego bycia sobą”. Widać to szczególnie wtedy, gdy wyparciu ulega sama presja cierpienia zbliżająca pacjenta do analityka, co powoduje, że zaburzenie staje się niepostrzeżenie częścią normalnego życia. Dlaczego filozofia miałaby uchylać się od rozwiązywania problemów, z którymi potrafi sobie radzić – jak sama sądzi – psychoanaliza? Kwestia ta wymaga sprecyzowania naszych intuicji na temat klinicznych aspektów nieudanego i udanego życia. Ponadto przytoczone wyżej słowa Mitscherlicha zdradzają jego zadłużenie u filozofów egzystencjalnych, takich jak Kierkegaard i jego następcy. To nie przypadek.

II

Kierkegaard był pierwszym filozofem, który odpowiedział na podstawowe etyczne pytanie, czym jest życie udane i nieudane, posługując się postmetafizycznym pojęciem „zdolności bycia sobą”. Filozoficzni spadkobiercy Kierkegaarda – Heidegger, Jaspers i Sartre – uznali jego radykalnie protestancką obsesję na punkcie miłosiernego Boga za nieco przesadzoną. Zmagając się ze spekulatywną myślą Hegla, Kierkegaard udzielił odpowiedzi na pytanie o właściwy sposób życia, odpowiedzi postmetafizycznej, lecz zarazem mającej charakter teologiczny. A jednak wierni metodologicznemu ateizmowi filozofowie egzystencjalni uznali go za myśliciela, który sformułował stare pytanie etyczne w najbardziej nowatorski sposób i dostarczył na nie odpowiedzi, która jest nie tylko substancjalna, ale i dostatecznie formalna – to jest dostatecznie formalna w świetle prawomocnego pluralizmu światopoglądów, który zakazuje jakichkolwiek form paternalizmu w sferze porad etycznych. Kierkegaard z Albo, albo ze swoją koncepcją „etycznego stadium” egzystencji stanowił dla nich naturalny punkt odniesienia.

Romantycznemu obrazowi egocentrycznej formy życia, zdominowanej przez świadomą przyjemność i pozwalającej leniwie nieść się teraźniejszości, przeciwstawia Kierkegaard nieugięty etycznie sposób życia, który wymaga, by człowiek zebrał się w sobie, wyzwolił się z zależności od przytłaczającego otoczenia i rozbudził w sobie świadomość własnej jednostkowości i wolności. Uwalniając się od samozawinionego uprzedmiotowienia, nabierze dystansu w stosunku do siebie jako jednostki. Porzuci życie anonimowe, rozproszone, bezustannie rozpadające się na fragmenty, nadając swojej egzystencji ciągłość i przejrzystość. W wymiarze społecznym taki człowiek może wziąć odpowiedzialność za własne działania i podejmować autentyczne zobowiązania wobec innych. W wymiarze czasowym troska o siebie uświadamia historyczny charakter jednostkowej egzystencji, która realizuje się w przenikających się wzajemnie horyzontach przyszłości i przeszłości.

Kierkegaard zakłada milcząco, że samoświadoma jednostka nieustannie składa relację ze swojego życia w świetle Kazania na Górze. Sam nie zajmuje się prawie charakterystyką standardów moralnych, które znalazły świecki wyraz w Kantowskim egalitarnym uniwersalizmie. Koncentruje się na strukturze zdolności bycia sobą, czyli na formie etycznej autorefleksji i wyboru samego siebie, która jest zdeterminowana przez nieustanną troskę o powodzenie własnego projektu życiowego. Mając na względzie przyszłe możliwości działania, jednostka samokrytycznie przejmuje przeszłość faktycznie danej, konkretnej historii własnego życia. Dopiero wtedy czyni z siebie osobę mówiącą za siebie, niezastąpioną jednostkę.

Taka jednostka żałuje godnych potępienia aspektów swojego dawnego życia i postanawia kontynuować tylko te działania, w których bez wstydu rozpoznaje samą siebie. W ten sposób artykułuje samoświadomość tej jednostki, za jaką chciałaby zostać uznana przez innych. Poprzez skrupulatną ocenę moralną i krytyczne przejęcie faktualnej historii własnego życia człowiek konstytuuje samego siebie jako osobę, którą zarazem jest i chciałby być: „Wszystko, co wynika z jego wolności, cechuje go w sposób istotny, choćby wydawało się to nie wiadomo jak przypadkowe (…). Rozróżnienie to nie jest rezultatem jego arbitralnej decyzji, co mogłoby sugerować posiadanie takiej suwerenności, dzięki której mógłby zostać tym, kim zechce. Oczywiście, człowiek żyjący etycznie może posłużyć się zwrotem, iż jest on redaktorem samego siebie, ale jednocześnie zdaje sobie w pełni sprawę z tego, że jest redaktorem w pełni odpowiedzialnym; odpowiedzialnym osobiście przed sobą (…), odpowiedzialnym za porządek rzeczy, w którym żyje, wreszcie odpowiedzialnym wobec Boga”.

Kierkegaard jest przekonany, że wypracowana własnym wysiłkiem etyczna forma życia może zostać ustabilizowana tylko w relacji wierzącego z Bogiem. Dopóki podstawą moralności jako standardu autoanalizy będzie ludzka wiedza, dopóty zabraknie motywacji, by przekuwać nasze moralne osądy w praktyczne działania. Kierkegaard sprzeciwia się nie tyle poznawczemu aspektowi moralności, ile jej błędnemu intelektualistycznemu ujęciu.

 Gdyby moralność mogła poruszyć wolę poznającego podmiotu wyłącznie za pomocą dobrych argumentów, nie potrafilibyśmy wyjaśnić tego, przeciwko czemu nieustannie występował Kierkegaard jako krytyk współczesności, stanu spustoszenia charakteryzującego oświecone i przekonane o swojej moralnej nieomylności, lecz głęboko zepsute społeczeństwo chrześcijańskie: „…można śmiać się i płakać, kiedy się widzi, że cała ta wiedza i to zrozumienie nie wpływają na życie ludzkie …”.

Cyniczna akceptacja niesprawiedliwego świata, normalność wyparcia u tak wielu ludzi nie są świadectwem deficytu wiedzy, lecz upadku woli. Ludzie mogliby poznać swoje położenie, ale nie chcą go zrozumieć. Właśnie dlatego Kierkegaard nie mówi o winie, lecz o grzechu. Jeżeli jednak interpretujemy winę jako grzech, wiemy, że potrzebujemy przebaczenia i zmuszeni jesteśmy pokładać całą nadzieję w absolutnej mocy, która może wstecznie ingerować w bieg historii i przywracać zaburzony porządek oraz godność ofiar. Motywującym połączeniem między bezwarunkowym wymogiem moralnym a troską o siebie jest obietnica zbawienia. Toteż postkonwencjonalna moralność sumienia może pełnić funkcję centrum, wokół którego krystalizuje się świadome życie tylko wówczas, gdy ugruntowana jest w samowiedzy religijnej. Kierkegaard rozwija problem motywacji w opozycji do Sokratesa i Kanta, chcąc przekroczyć wspólny im horyzont i dotrzeć do Chrystusa.

Oczywiście Climacus (pseudonim, pod którym Kierkegaard opublikował Okruchy filozoficzne) nie jest wcale pewien, czy chrześcijańska nowina o odkupieniu, którą rozważa hipotetycznie jako „projekt” myśli, jest „bardziej prawdziwa” niż myślenie immanentne, respektujące postmetafizyczne granice neutralności światopoglądowej. Właśnie dlatego Kierkegaard wprowadza postać Anty-Climacusa, który nie próbuje przekonywać swojego świeckiego odpowiednika za pomocą argumentów, lecz chce go nakłonić do „przekroczenia horyzontu Sokratesa”, posługując się fenomenologią psychologiczną.

Analizując symptomatyczne formy życia, Kierkegaard opisuje widzialne odmiany uzdrawiającej „choroby na śmierć” – „kształty” rozpaczy, która zrazu pozostaje wyparta, by potem wkraść się do świadomości, a na koniec wymóc na egocentrycznej świadomości nawrócenie. Te formy rozpaczy manifestują w różny sposób nieobecność fundamentalnej relacji, która jako jedyna umożliwia autentyczne bycie sobą. Kierkegaard opisuje traumatyczną kondycję osoby, która uzyskuje świadomość swojego przeznaczenia, tego, że musi być jaźnią, po czym natychmiast od niej ucieka, „rozpaczając w powodu niechcenia być sobą, albo jeszcze niżej: rozpaczając z powodu niechcenia być osobowością albo najniżej: rozpaczając z powodu pragnienia bycia kimś innym…”. Ten, kto w końcu uświadamia sobie, że źródłem rozpaczy nie są okoliczności, lecz jego własne reakcje ucieczkowe, podejmuje tyleż buntowniczą, co chybioną próbę „chcenia bycia sobą”. Beznadziejna klęska tego ostatniego aktu woli – upartego pragnienia bycia sobą wyłącznie o własnych siłach – popycha skończonego ducha w kierunku przekroczenia samego siebie i uznania swojej zależności od Innego jako fundamentu własnej wolności.

Ta konwersja wyznacza punkt zwrotny w procesie przekraczania zsekularyzowanego pojmowania samego siebie, jakie charakteryzuje nowoczesny rozum. Opisując te ponowne narodziny, Kierkegaard korzysta z formuły przywodzącej na myśl pierwsze paragrafy Fichteańskiej Teorii wiedzy, ale równocześnie odwracającej autonomiczny sens aktu pierwotnego: „…łącząc się z sobą i utwierdzając wolę bycia sobą, jaźń opiera się przejrzyście na Mocy, która ją założyła”. Uwidacznia się tu fundamentalna relacja, która umożliwia bycie sobą jako formę właściwego życia. Choć dosłowne odniesienie do „Mocy” jako warunku zdolności bycia sobą nie musi być rozumiane w sensie religijnym, Kierkegaard utrzymuje, że duch ludzki może dojść do właściwego pojmowania swojej skończonej egzystencji tylko poprzez świadomość grzechu: jaźń istnieje autentycznie tylko w obliczu Boga. Jaźń może przetrwać stadia beznadziejnej rozpaczy tylko pod postacią wierzącego, który odnosząc się do siebie samego, odnosi się do absolutnej Inności, której wszystko zawdzięcza.

Kierkegaard podkreśla, że nie potrafimy wytworzyć spójnego pojęcia Boga – ani via eminentiae, ani via negationis. Każda idealizacja pozostaje zakładniczką podstawowych twierdzeń, stanowiących punkt wyjścia zabiegu intensyfikacji. Próba scharakteryzowania absolutnej Inności poprzez zaprzeczenie wszystkim skończonym określeniom ponosi fiasko z tego samego powodu: „…absolutnej różności rozum nawet nie może pomyśleć, nie może bowiem w sposób absolutny zanegować sam siebie, gdyż używa przy tym samego siebie i myśli o różności samej w sobie …”. Myśl nie jest w stanie przerzucić mostu nad przepaścią oddzielającą wiedzę od wiary.

Moment ten irytuje filozoficznych następców Kierkegaarda. Oczywiście nawet myśliciele sokratejscy, którzy nie odwołują się do prawd objawionych, mogą pójść śladem sugestywnej fenomenologii „choroby na śmierć” i przyznać, że skończony duch zależy od warunków możliwości leżących poza jego kontrolą. Świadomego etycznie sposobu życia nie należy utożsamiać z wąsko pojmowanym samowzmocnieniem. Myśliciele ci mogą zgodzić się z Kierkegaardem także co do tego, że nie powinniśmy ujmować zależności od mocy będącej poza naszą kontrolą w kategoriach naturalistycznych, ale przede wszystkim jako relację interpersonalną. Albowiem bunt osoby, która w ostatecznym akcie rozpaczy chce być wreszcie sobą, skierowany jest – jako bunt – przeciw drugiej osobie. Jednak zgodnie z założeniami myślenia postmetafizycznego ta przekraczająca nas moc, od której jako podmioty kompetentne językowo i zdolne do działania zależymy w naszej trosce o dobre życie, nie może być utożsamiana z „Bogiem w czasie”.

Zwrot lingwistyczny umożliwia deflacyjną interpretację „całkowitej Inności”. Jako istoty historyczne i społeczne znajdujemy się już zawsze w ustrukturyzowanym językowo świecie życia. Przekraczającą nas moc napotykamy w postaci form komunikacji, przez które dochodzimy do porozumienia na temat świata i samych siebie. Język nie jest własnością prywatną. Nikt nie ma wyłącznych praw do wspólnego medium intersubiektywnych praktyk komunikacyjnych. Żaden pojedynczy uczestnik nie może sprawować kontroli nad strukturą ani nawet przebiegiem procesów dochodzenia do samowiedzy lub rozumienia świata. To, jaki użytek robią ze swojej komunikacyjnej wolności mówiący i słuchający, by zająć stanowisko na „tak” lub „nie”, nie jest kwestią ich widzimisię. Albowiem są oni wolni tylko w kontekście wiążącej mocy prawomocnych roszczeń, jakie wysuwają nawzajem pod swoim adresem. Logos języka ucieleśnia moc intersubiektywności, która poprzedza i ugruntowuje subiektywność mówiących.

To słabe proceduralistyczne odczytanie „Inności” pozwala utrzymać falibilistyczne oraz antysceptyczne znaczenie „bezwarunkowości”. Logos języka nie poddaje się naszej kontroli, a jednak jesteśmy zdolnymi do działania i kompetentnymi językowo podmiotami, które dochodzą w tym medium do porozumienia. Pozostaje on „naszym” językiem. Bezwarunkowość prawdy i wolności to konieczne przesłanki naszych praktyk, lecz w oderwaniu od elementów „naszej” formy życia brak im jakiejkolwiek ontologicznej gwarancji. Także „właściwa” etyczna samowiedza nie jest ani objawiona, ani w żaden inny sposób „dana”. Można ją osiągnąć tylko wspólnym wysiłkiem. Z tej perspektywy moc, która umożliwia nam bycie sobą, ma charakter raczej transsubiektywny niż absolutny.    

III

Nawet jeżeli przyjmiemy tę postreligijną perspektywę, postmetafizyczna etyka Kierkegaarda umożliwi nam scharakteryzowanie życia, które nie jest życiem nieudanym. Ogólne twierdzenia Kierkegaarda na temat typów umiejętności bycia sobą mają charakter formalny (nie są gęstymi opisami), ale nie oznacza to bynajmniej, że brak im treści normatywnej. Jego etyka spełnia warunki pluralizmu światopoglądowego, ponieważ ocenia egzystencjalny modus, a nie konkretną orientację indywidualnych projektów życiowych i określonych sposobów życia. Owa postmetafizyczna wstrzemięźliwość w interesujący sposób dociera do swoich granic, kiedy pojawia się pytanie o „etykę gatunkową”. Gdy stawką jest etyczna samoświadomość wspólna wszystkim podmiotom posługującym się językiem, filozofia nie może dłużej uchylać się od zajęcia substancjalnego stanowiska.

Jest to sytuacja, w jakiej znaleźliśmy się dzisiaj. U progu nowego stulecia postęp nauk przyrodniczych i rozwój biotechnologii nie tylko poszerzają znane już możliwości działania, ale i umożliwiają nowy typ ingerencji. To, co dotychczas było „dane” jako natura organiczna i co mogło być najwyżej przedmiotem „hodowli”, ulega obecnie przesunięciu w dziedzinę artefaktów i ich produkcji. W tej mierze, w jakiej nawet ludzki organizm włączany jest w tę sferę ingerencji, zaskakująco aktualne staje się fenomenologiczne rozróżnienie Helmuta Plessnera na „bycie ciałem” i „posiadanie ciała”: znika granica między naturą, którą „jesteśmy”, a organicznym ekwipunkiem, w jaki się „wyposażamy”. W efekcie ingerujący podmiot staje przed perspektywą nowego typu autotransformacji sięgającej w głąb struktury organicznej. Jego samowiedza decyduje teraz o użytku, jaki zechce zrobić z możliwości, które otwiera przed nim nowe pole decyzji – o tym, czy będzie postępował autonomicznie, zgodnie ze standardami dyskusji normatywnych stanowiących element demokratycznego kształtowania decyzji, czy też arbitralnie, zgodnie z subiektywnymi preferencjami, których zaspokojenie zależy od rynku. Formułując dylemat w ten sposób, nie przyjmuję postawy krytyka kultury wrogiego osiągnięciom nauki. Pytam po prostu, czy – a jeżeli tak, to w jaki sposób – zastosowanie tych osiągnięć wpływa na naszą samowiedzę jako odpowiedzialnych podmiotów.

Czy chcemy ujmować tę całkowicie nową możliwość ingerencji w ludzki genom w kategoriach przyrostu wolności, który wymaga normatywnej regulacji, czy w kategoriach samowzmocnienia umożliwiającego transformacje, które zależą tylko od naszych preferencji i jako takie nie wymagają jakiegokolwiek samoograniczenia? Nawet jeżeli ta fundamentalna kwestia zostanie rozstrzygnięta na rzecz pierwszego stanowiska, możliwa będzie dyskusja o granicach eugeniki negatywnej, służącej eliminacji oczywistego zła. Tutaj zwrócę uwagę tylko na jeden aspekt kryjącego się za tym problemu: na wyzwanie, jakie stanowi nowoczesna koncepcja wolności. Rozszyfrowanie ludzkiego genomu otwiera perspektywy ingerencji rzucającej nowe światło na warunek naszej normatywnej samowiedzy; warunek, który – choć naturalny i dotychczas niesproblematyzowany – obecnie okazuje się kluczowy.

Jak dotąd zarówno świecka myśl europejskiej nowoczesności, jak i wiara religijna mogły wychodzić z założenia, że genetyczne wyposażenie nowonarodzonego dziecka, a więc i wyjściowe organiczne uwarunkowania przyszłej historii jego życia leżą poza sferą programowania i świadomej manipulacji ze strony innych. Dorośli mogą oczywiście poddawać historię własnego życia krytycznemu osądowi i wstecznej rewizji. Historie naszego życia utkane są z materiału, który możemy „uczynić swoim” i „odpowiedzialnie objąć w posiadanie” w sensie Kierkegaardowskim. Obecnie stoimy wobec innej sytuacji: to, co wcześniej było zwykłym brakiem kontroli nad przygodnym procesem ludzkiego zapłodnienia, dziś jest nieprzewidywalną kombinacją dwu różnych zespołów chromosomów. Jednak ta dość zwyczajna przygodność okazuje się – właśnie w tym momencie, w którym możemy nad nią zapanować – koniecznym warunkiem naszej zdolności bycia sobą i zasadniczo egalitarnej natury stosunków międzyludzkich. Z chwilą bowiem, gdy dorośli potraktują pożądane atrybuty genetyczne swojego potomstwa jak produkt, który mogą modelować stosownie do własnych upodobań, zaczną sprawować nad swoim genetycznie zmodyfikowanym dzieckiem kontrolę ingerującą w somatyczne podłoże jego wolności etycznej oraz spontanicznej relacji wobec siebie. Przedmiotem takiej ingerencji powinny być tylko rzeczy, nie osoby. Właśnie dlatego następne pokolenia mogą żądać wyjaśnień od programistów własnego genomu. Mogą obarczać ich odpowiedzialnością za to, co im – ich potomstwu – jawi się jako niechciana konsekwencja organicznego punktu wyjścia historii własnego życia. Ta nowa struktura atrybucji jest wynikiem zatarcia granicy oddzielającej osoby od rzeczy. Widać to na przykładzie rodziców upośledzonego dziecka obciążających swojego lekarza odpowiedzialnością za materialne skutki błędnej diagnozy prenatalnej i składających pozew cywilny, w którym domagają się „odszkodowania wyrównawczego”, zupełnie jakby nieoczekiwane z punktu widzenia medycyny upośledzenie było tym samym, co zniszczenie cudzej własności.

Gdy jakaś osoba podejmuje nieodwracalną decyzję dotyczącą naturalnych atrybutów innej osoby, powstaje nieznana wcześniej relacja międzyludzka. Ten nowy typ relacji obraża naszą wrażliwość moralną, ponieważ jest czymś obcym wśród prawnie zinstytucjonalizowanych relacji uznania, jakie obowiązują w nowoczesnych społeczeństwach. Kiedy jedna osoba podejmuje nieodwracalną decyzję mającą głęboki wpływ na organiczne skłonności drugiej osoby, ograniczeniu ulega fundamentalna symetria odpowiedzialności istniejąca wśród ludzi wolnych i równych. Wolność wobec losu będącego wytworem przygodności naszego uspołecznienia jest czymś zupełnie innym od wolności wobec prenatalnej produkcji naszego genomu. Pewnego dnia dorastająca nastolatka może wziąć odpowiedzialność za historię własnego życia, objąć w posiadanie to, czym jest. Innymi słowy, może odnieść się do procesu własnego rozwoju w sposób refleksyjny, osiągnąć skorygowaną samowiedzę, i metodą dociekań wstecznie przywrócić równowagę asymetrycznej relacji odpowiedzialności, jaka łączy rodziców i wychowywane przez nich dzieci. Jednak możliwość samokrytycznego zapanowania nad historią własnego życia nie dotyczy dyspozycji będących rezultatem manipulacji genetycznej. W tej drugiej sytuacji dorosły człowiek pozostawałby ślepo uzależniony od nieodwracalnej decyzji innej osoby i pozbawiony byłby możliwości ustanowienia odpowiedzialności symetrycznej, koniecznej do tego, by uruchomić wsteczną autorefleksję etyczną jako proces zachodzący między równymi ludźmi. Taki nieszczęśnik stanie przed alternatywą: fatalizm albo resentyment.

Czy sytuacja uległaby istotnej zmianie, gdyby rozciągnąć scenariusz uprzedmiotowienia embrionu na samouprzedmiotawiającą autokorektę własnego genomu w wykonaniu osoby dorosłej? Następstwa tego rozwiązania – tak jak i poprzedniego – uzmysławiają, że szeroki zakres biotechnologicznych ingerencji rodzi pytania moralne, które są nie tylko „trudne” w dobrze znanym sensie tego słowa. Są to pytania zupełnie nowego rodzaju. Odpowiedzi dotykają problemu etycznej samowiedzy ludzkości jako takiej. Już uchwalona w Nicei Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej bierze pod uwagę okoliczność, że prokreacja i narodziny tracą element naturalnego braku kontroli, który do tej pory był kluczowy z punktu widzenia naszej normatywnej samowiedzy. Artykuł trzeci, który gwarantuje prawo do integralności cielesnej i umysłowej, zawiera „zakaz praktyk eugenicznych, zwłaszcza tych, które mają na celu selekcję osób”, a także „zakaz reprodukcyjnego klonowania istot ludzkich”. Czy jednak te tradycyjne europejskie orientacje aksjologiczne, niezależnie od ich szlachetności, nie są dziś po prostu przestarzałe?

Czy wciąż chcemy pojmować samych siebie jako istoty normatywne? Jaki status powinny mieć moralność i prawo regulujące interakcje społeczne, które mogłyby równie dobrze zostać ujęte w kategoriach funkcjonalistycznych, wolnych od założeń normatywnych? Obecnie rozpatruje się rozmaite stanowiska naturalistyczne. Należą do nich nie tylko redukcjonistyczne propozycje przedstawicieli nauk przyrodniczych, ale także infantylne spekulacje dotyczące wyższej sztucznej inteligencji przyszłych generacji robotów.

W rezultacie etyka udanego bycia sobą staje się tylko jedną z wielu alternatywnych propozycji. Same argumenty formalne nie wystarczają już do obrony tego typu samowiedzy w obliczu konkurencyjnych ujęć. Wydaje się, że stare filozoficzne pytanie dotyczące „dobrego życia” nabiera dziś, w całej swojej antropologicznej ogólności, nowego znaczenia. Nowe technologie sprawiają, że publiczna dyskusja na temat właściwego pojmowania kulturowych form życia staje się pilnym zadaniem. Filozofom zaś brak już dobrych powodów, by pozostawiać takie dysputy upojonym fantastyką naukową biologom i inżynierom.

Tekst wygłoszony na konferencji, która odbyła się w 2001 roku w New School for Social Research w Nowym Jorku.

Przekład z angielskiego Marcin Szuster

Publikujemy za uprzejmą zgodą Redakcji kwartalnika ResPublica

 

Skomentuj

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *

*

code