Feminizm i etyka chrześcijańska

Feminizm i etyka chrześcijańska

Linda Woodhead

Tym, co pozwala pokochać samego siebie nie jest miłość własna, lecz bycie kochanym przez innych, a nawet przez jednego innego

Zestawienie krytyki feministycznej i etyki chrześcijańskiej rzuca nieco światła na jedną i drugą. Pokazuje, że niektóre interpretacje etyki chrześcijańskiej przedkładają interesy mężczyzn nad interesy kobiet, ale w większości wypadków interpretacje te nie oświetlają tej etyki tak dobrze, jak alternatywne interpretacje proponowane przez kobiety.

Wprowadzenie: feministyczna krytyka etyki chrześcijańskiej

Odkąd feminizm wyłonił się jako samoświadomy ruch, feministyczna krytyka stosowana była do chrześcijaństwa; dowodem błyskawiczny rozwój teologii feministycznej w ciągu ostatnich kilku dekad. Generalnie rzecz biorąc, feministyczna krytyka skupiała się jednak raczej na chrześcijańskiej teologii niż na etyce. Feministyczne teolożki poświęcały wiele uwagi temu, jak mówić i myśleć o Bogu, Chrystusie i Duchu Świętym w sposób nie faworyzujący mężczyzn (nieandrocentryczny), znacznie mniej zaś temu, jak mówić i myśleć w sposób nieandrocentryczny, ale ugruntowany w tradycji chrześcijańskiej, o tym, jak postępować i jakim być człowiekiem.

Nieliczne próby zastosowania krytyki feministycznej do etyki chrześcijańskiej przyniosły pewne rozczarowanie. Etykę chrześcijańską zbyt często przedstawiano jako nieodwołalnie androcentryczną, jako główną podporę patriarchatu – coś, co kobiety wyzwolone mogą tylko odrzucić albo radykalne zreformować. Mówiono, że etyka chrześcijańska zaleca właśnie te zachowania, których wynikiem jest opresja kobiet: odrzucenie cielesności, bezwarunkowe posłuszeństwo męskiemu Bogu, wywyższanie rozumu nad uczucia i prawa nad miłość.

Wydaje się jednak, że wizerunek ten opiera się na bardzo specyficznym – i nietrafnym – ujęciu krytyki feministycznej, które automatycznie wytwarza negatywny obraz etyki chrześcijańskiej. Zgodnie z tym ujęciem krytyka feministyczna jest “praktyką opozycyjną, zakorzenioną w oporze względem dominującej [męskiej] hegemonii”. Inaczej mówiąc, krytyka opiera się na założeniu, że wszyscy mężczyźni oraz wszystkie męskie myśli i działania przeciwstawiają się wszystkim kobietom oraz wszystkim kobiecym myślom i działaniom. Tym samym krytyka feministyczna przybiera postać “hermeneutyki podejrzeń” zmierzającej do ujawnienia ukrytych przesłanek, leżących u podstaw męskich instytucji i idei; przesłanek, które są nieuchronnie mizoginiczne i jako takie muszą zostać odrzucone. Andrea Dworkin reprezentuje najbardziej radykalną wersję tego stanowiska. Pisze:

Celem projektu feministycznego jest położenie kresu męskiej dominacji. Żeby to uczynić, będziemy musiały zniszczyć strukturę tej kultury, jaką znamy – jej sztukę, Kościoły i prawa (…)

Zakłada się tu, że skoro wszystkie istniejące dotychczas instytucje – sztuka, Kościoły, prawa i tak dalej – zostały stworzone przez mężczyzn, to muszą być wrogie kobietom i muszą spotkać się z ich sprzeciwem.

Nie sądzę, by krytyka feministyczna musiała mieć charakter opozycyjny. Naturalnie wiele tekstów i instytucji będących jej przedmiotem opiera się na androcentrycznych przesłankach; zadanie krytyki feministycznej polega wówczas na ujawnieniu i zakwestionowaniu tych przesłanek. Nie należy jednak zakładać a priori, że wszystko, co jest dziełem mężczyzn, musi być androcentryczne. Nie należy tego robić, ponieważ nie udowodniono ani tego, że mężczyźni i kobiety fundamentalnie się różnią (mają odmienne natury), ani tego, że w sposób nieunikniony się sobie przeciwstawiają. Wierzyć, że tak jest, to wyznawać ten sam rodzaj biologicznego determinizmu (poglądu, że istnieje niezmienna natura męska i kobieca), który większość feministek chce odrzucić.

Dlatego chciałabym w tych rozważaniach zastosować do etyki chrześcijańskiej taką krytykę feministyczną, która nie miałaby charakteru opozycyjnego. Nazwę ją “otwartą” krytyką feministyczną. Krytyka ta nie zakłada istnienia niezmiennej i niemożliwej do zasypania przepaści między interesami oraz doświadczeniami mężczyzn i kobiet – zupełnie jakby istniały odrębne sfery rzeczywistości, do których wstęp przysługiwałby wyłącznie na podstawie płci. Przyjmuje natomiast znacznie bardziej umiarkowane założenie, zgodnie z którym perspektywa mężczyzn i kobiet na wiele spraw będzie się istotnie różniła, głównie za sprawą czynników kulturowych. Jak powiedziała o kobietach Virginia Woolf:

“My” – przez “my” rozumiem całość złożoną z ciała, umysłu i ducha, poddaną wpływowi pamięci i tradycji – musimy pod pewnymi względami różnić się od “was”, których ciała, umysły i duch tak często kształtowane były przez pamięć i tradycję zupełnie inaczej. Choć widzimy ten sam świat, oglądamy go innymi oczyma.

Aby spojrzeć na etykę chrześcijańską oczyma kobiet i z punktu widzenia kobiecych interesów, otwarta krytyka feministyczna posłuży się badaniami psychologicznymi kobiet oraz kobiecym pisarstwem, zwłaszcza z dziedziny etyki. Ponieważ nie rozstrzyga ona a priori, czy etyka chrześcijańska jest przyjazna, czy wroga kobietom, może się okazać metodą konstruktywną, a nie burzycielską. Możliwe, że zdoła wydobyć na jaw sens obejmujący doświadczenie kobiet, który dotychczas pozostawał ukryty za sprawą przytłaczającej dominacji męskiej nauki chrześcijańskiej.

Etyka chrześcijańska: podwójne przykazanie

Gdy faryzeusze dowiedzieli się, że zamknął usta saduceuszom, zebrali się razem, a jeden z nich, uczony w Prawie, zapytał, wystawiając go na próbę: “Nauczycielu, które przykazanie w Prawie jest największe?”. On mu odpowiedział: “Będziesz miłował Pana Boga swego całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem. To jest najważniejsze i pierwsze przykazanie. Drugie podobne jest do niego: Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego. Na tych dwóch przykazaniach opiera się całe Prawo i Prorocy” (Mt 22:34-40).

Podstawowy problem każdego, kto chce mówić o etyce chrześcijańskiej czy też “właściwej etyce chrześcijańskiej”, polega na sprecyzowaniu, o czym tak naprawdę będzie mówił. W swoich rozważaniach potraktuję słowa Jezusa przytoczone w Ewangelii według św. Mateusza (i znajdujące analogie w Ewangeliach według św. Łukasza i Marka) jako podsumowanie tej etyki, ponieważ uważam, że zawierają najlepsze możliwe ujęcie chrześcijańskiego zobowiązania. Oczywiście etyka chrześcijańska obejmuje o wiele więcej, ale owo “więcej” to komentarze do powyższego fragmentu.

Moje rozważania składają się z dwóch głównych części: pierwsza dotyczy formy etyki chrześcijańskiej, druga treści. Podział jest nieostry, a terminów “forma” i “treść” nie używam w sensie technicznym. Pierwszy dotyczy ogólnego kształtu etyki chrześcijańskiej, drugi niektórych jej bardziej szczegółowych znamion.

Forma etyki chrześcijańskiej

Moralność, której podsumowaniem jest podwójne przykazanie, skupia się na relacjach osobistych, relacjach z Bogiem i z bliźnim. Wyróżnia ją to na tle innych, powszechniejszych dzisiaj form etyki.

Przede wszystkim odróżnia ją to od wpływowej koncepcji, w myśl której zadaniem moralności nie jest ustanawianie osobistych związków opartych na miłości, lecz regulacja konkurencyjnych roszczeń jednostek. Taką regulację ma umożliwić określenie hierarchii moralnych praw i uprawnień. Prawa i uprawnienia muszą być uznane za powszechne: wszystkich obowiązują te same prawa i wszyscy posiadają te same uprawnienia. Jeżeli będziemy przestrzegali praw i szanowali uprawnienia, zapanuje sprawiedliwość i bezstronność. Celem moralności jest sprawiedliwość, nie miłość. Dla wygody nazwę tę odmianę moralności moralnością “sprawiedliwości i praw”.

Fakt, że etyka chrześcijańska koncentruje się na związkach osobistych, a nie na sprawiedliwości i prawach, może być jej najważniejszym punktem stycznym z doświadczeniem kobiet. Taka koncepcja moralności wydaje się znacznie łatwiejsza do zaakceptowania dla kobiet, znacznie bliższa temu, jak starają się żyć, niż jakakolwiek inna. Generalnie wydaje się, że kobiety cenią związki osobiste wyżej niż mężczyźni. O wiele częściej skłonne są definiować swoją tożsamość w kategoriach tych związków. I częściej uznają ustanowienie związków osobistych opartych na miłości za najistotniejszy cel w życiu.

Najlepszym sprawdzianem tych generalizacji na temat kobiet jest doświadczenie. Moje doświadczenie je potwierdza, ale czytelniczki będą musiały przeprowadzić analogiczny eksperyment na własną rękę. Potwierdzenia o bardziej publicznym charakterze dostarczają niektóre odkrycia psychologii eksperymentalnej. Prace takich psychologów jak Carol Gilligan, która badała różnice między mężczyznami a kobietami w sposobie myślenia o moralności i w podejmowaniu decyzji moralnych, potwierdzają hipotezę, iż osobiste związki oparte na miłości są ważniejsze dla kobiet niż dla mężczyzn.

W ramach jednego z eksperymentów opisywanych przez Gilligan postawiono dwoje inteligentnych i “dobrze wykształconych” jedenastolatków – Jake’a i Amy – przed następującym dylematem moralnym: mężczyzna imieniem Heinz potrzebuje leku, który uratuje życie jego umierającej żonie, ale brakuje mu pieniędzy. Czy powinien ukraść lek? Jake uważa, że tak. Oto jego argumentacja:

Ludzkie życie jest cenniejsze od pieniędzy. Nawet jeśli aptekarz zarobi tylko tysiąc dolarów, będzie mógł żyć. Jeżeli Heinz nie ukradnie leku, jego żona umrze.

Innymi słowy, dla Jake’a dylemat sprowadza się do konfliktu między wartością życia i wartością dóbr materialnych, między przykazaniami “Nie kradnij” i “Nie zabijaj”, między prawem żony do życia i zdrowia a prawem aptekarza do ochrony swojej własności. Jake wierzy w istnienie hierarchii wartości, zgodnie z którą życie jest cenniejsze niż własność, toteż uważa, że Heinz powinien ukraść lek. Ten mały chłopiec zafascynowany siłą logiki umiejscawia prawdę w rachunku matematycznym, który – jak twierdzi – “jest jedyną absolutnie logiczną rzeczą”. Rozpatrując dylemat moralny jako “problem matematyczny, tyle że z udziałem ludzi”, rekonstruuje go w postaci równania, a następnie przystępuje do rozwiązywania. Z ostatecznym wynikiem, jak sądzi, będą musieli się zgodzić wszyscy racjonalni ludzie.

Amy podchodzi do problemu zupełnie inaczej. Zapytana o to, czy Heinz powinien ukraść lekarstwo, odpowiada:

Chyba nie. Myślę, że oprócz kradzieży są inne sposoby. Mógłby na przykład pożyczyć pieniądze, zaciągnąć kredyt albo coś takiego. Nie powinien kraść lekarstwa, ale jego żona nie powinna umrzeć.

Zapytana o to, dlaczego Heinz nie powinien ukraść lekarstwa, Amy udziela odpowiedzi, w której skupia się na relacji między Heinzem a jego żoną:

Gdyby ukradł lekarstwo, mógłby uratować żonę, ale i pójść do więzienia, a wtedy żona mogłaby znowu zachorować, a on nie zdobyłby dla niej nowej porcji lekarstwa i byłoby niedobrze. Dlatego powinni o tym porozmawiać i znaleźć jakiś inny sposób na zarobienie pieniędzy.

Amy, komentuje Gilligan, postrzega dylemat “nie w terminach problemu matematycznego z udziałem ludzi, lecz jako rozciągniętą w czasie narrację na temat związków międzyludzkich”. Dlatego też “wyobraża sobie żonę, która potrzebuje męża i męża, który nieprzerwanie troszczy się o żonę, i szuka takiej odpowiedzi na potrzeby aptekarza, która podtrzymałaby związek tamtych dwojga, zamiast go zniszczyć”. Amy ocenia wartość życia żony w kontekście jej związków z innymi, stwierdzając, że “gdyby umarła, cierpiałoby wielu ludzi i ona sama”. Świat Amy jest światem, w którym ludzie są ze sobą połączeni, a nie takim, w którym konieczne są reguły umożliwiające uzgadnianie sprzecznych żądań odizolowanych od siebie jednostek.

Problemy rodzą się tylko dlatego, że ludzie nie dostrzegają łączącej ich więzi. Toteż Amy uważa, że “gdyby Heinz i aptekarz szczegółowo omówili sprawę, doszliby do innego rozwiązania niż kradzież”. Byłoby to idealne rozwiązanie dylematu, które nie tylko nie naruszyłoby dawnych relacji, ale ustanowiłoby nową – relację troski aptekarza o żonę.

Kolejnych argumentów na poparcie przekonania, że kobiety przyznają prymat moralności umiejscawiającej dobro w osobistych relacjach opartych na miłości i że nie odpowiada im moralność sprawiedliwości i praw, dostarczają prace kobiet uprawiających refleksją etyczną oraz forma moralności, której próbują one bronić. Czy dorosłe koleżanki Amy nadal rozwijają koncepcje etyczne umiejscawiające dobro w osobistych relacjach opartych na miłości? Moje odczytanie sugeruje, że tak.

W swoich rozważaniach na ogół rozwijają i wspierają one etykę o charakterze relacyjnym i odnoszą się z niechęcią do etyki sprawiedliwości i praw. Rozważę dwa przykłady: francuskiej filozofki Simone Weil i brytyjskiej filozofki moralności Helen Oppenheimer.

Jedną z głównych cech etycznego stanowiska Weil jest jawny sprzeciw wobec pojęcia praw. Sprzeciwowi temu daje wyraz na pierwszych stronicach swojej ostatniej książki Zakorzenienie. Uważa pojęcie praw za bezsilne, bezpodstawne i wtórne w stosunku do pojęcia zobowiązania. Posiadanie praw jest pozbawione wartości, dopóki ktoś nie uzna swojego zobowiązania względem ich posiadacza. Weil pisze:

Pojęcie powinności wyprzedza pojęcie prawa, które jest jego funkcją. Prawo nie jest skuteczne samo z siebie, ale tylko przez czyjąś powinność, której odpowiada; realizacja jakiegoś prawa zależy nie od tego, kto je posiada, ale od innych ludzi, którzy czują się w jakiś sposób zobowiązani w stosunku do niego. Powinność natomiast jest skuteczna od razu, z chwilą gdy zostaje uznana, a chociażby nawet jej nikt nie uznał, nie traci w pełni swego istnienia. Prawo przez nikogo nie uznawane niewiele znaczy.

Innymi słowy, wrogość Weil wobec pojęcia praw opiera się na przekonaniu, że jeśli jakaś osoba uznaje zobowiązanie w stosunku do innej osoby, to ta druga nie musi już obstawać przy swoich prawach, a samo pojęcie praw staje się zbyteczne. Jeżeli jakaś osoba nie uznaje swojego zobowiązania wobec innej, to odwoływanie się do praw w niczym nie pomoże – chyba że na straży praw stanie państwo. Ale poparcie ze strony państwa ma charakter siły praktycznej, a nie siły moralnej, zaś Weil interesuje tylko ta druga.

Weil kontynuuje atak na pojęcie praw, stwierdzając, że poczucie zobowiązania lub powinności (używa tych słów zamiennie) nie jest odpowiedzią na prawa drugiej osoby, lecz na jej potrzeby. Uważa, że podstawowym ludzkim zobowiązaniem, dotyczącym wszystkich bez wyjątku, jest szacunek dla osób. Ale szacunek ten znajduje skuteczny wyraz tylko wówczas, gdy przyjmuje postać konkretnej odpowiedzi na ziemskie potrzeby człowieka. Weil sądzi, że są one niezależne od czasu i miejsca, i że podstawowe potrzeby fizyczne (pokarm, ciepło, schronienie i tym podobne) łatwo jest wysłowić.

Trudniej wskazać potrzeby duszy, ale Weil w Zakorzenieniu podejmuje taką próbę. Uważa, że zmysł moralny musi być odpowiedzią nie na prawa, lecz właśnie na te potrzeby, i że to one muszą stanowić podstawę reformy społecznej. Moralność nie polega na uzgadnianiu konkurencyjnych żądań odrębnych jednostek, lecz na uznaniu naszej współzależności i wzajemnej odpowiedzialności za siebie.

Stosunek Oppenheimer do moralności, sprawiedliwości i praw przypomina pod wieloma względami stosunek Weil. Także i ona jest bardzo krytyczna wobec takiej moralności, ale kieruje swoją krytykę przeciwko pojęciom sprawiedliwości i bezstronności (w tym kontekście używa ich synonimicznie), a nie praw. Oppenheimer uważa, że najwyższa, najprawdziwsza moralność – co dla niej oznacza moralność chrześcijańską – różni się diametralnie od moralności sprawiedliwości i praw; przybiera zupełnie inną formę:

Chrześcijaństwo nie jest “bezstronne” (…). Żądania Chrystusa wykraczają poza porządek prawny i apelują o więcej niż to, czego można by “rozsądnie” oczekiwać (…). Chrystus nie uczy, że człowiek domaga się uznania swoich praw, lecz że kocha swoich nieprzyjaciół i nadstawia drugi policzek (…).

Oppenheimer uważa, że taka moralność jest nie tylko niedoścignionym “ideałem”, który ma nam uświadamiać naszą grzeszność. Sądzi, że zwykli ludzie mogą stosować się do jej nakazów, i rzeczywiście to robią. Jej przykłady sugerują, że na “niebezstronne” roszczenia tej moralności najczęściej odpowiadają – świadomie bądź nieświadomie – właśnie kobiety.

Matka nie zadaje pytań w rodzaju: “Jaką minimalną kwotę muszę wydać na prezenty dla moich dzieci?”, “Jak najsurowiej mogę je ukarać za nieposłuszeństwo?”, “Co mam obowiązek dać mężowi do jedzenia?”. Powyższe problemy mogą być rzeczywiste, ale prawo nie ma tu nic do rzeczy. W tej mierze, w jakiej stają się one kwestią prawa, kobieta przestaje zachowywać się jak matka i żona.

Oppenheimer różni się od Weil tym, że docenia rolę sprawiedliwości, bezstronności, prawa i uprawnień w ludzkim życiu. Weil odrzuca te pojęcia jako związane z funkcjonowaniem państwa i niezbędne jedynie do tego, by odwodzić od aspołecznych zachowań ludzi pozbawionych poczucia obowiązku. Oppenheimer – mimo że dostrzega to samo, co Weil – docenia znaczenie tych pojęć. Ludzie są bowiem grzeszni i należy pod groźbą użycia siły zapobiegać popełnianiu określonych rodzajów zła; dlatego stabilne społeczeństwo oraz prawa, które je chronią, są czymś ważnym.

Pojęcia sprawiedliwości i praw są potrzebne i dobre, dopóki zajmują właściwe sobie miejsce w relacji do państwa, ale nie można pozwolić, by zawłaszczyły sferę moralności. Służą sprawowaniu kontroli nad ludzką skłonnością do grzechu, a nie do identyfikacji i promocji dobra. Jak pisze Oppenheimer, “Idea prawa, które byłoby sprawiedliwe nie ma sensu jako rozcieńczona wersja miłości chrześcijańskiej, ma natomiast sens jako odpowiedź na problem ludzkiej nieczułości”.

Świadectwa dostarczane przez pisarki uprawiające refleksję etyczną oraz przez badania psychologiczne przemawiają za przekonaniem, że kobiety skłaniają się raczej ku moralności typu chrześcijańskiego, kładącej nacisk na wartość osobistych związków opartych na miłości, niż ku moralności sprawiedliwości i praw.

Przyczyny tego stanu rzeczy pozostają niejasne, choć powyższy wywód zawiera kilka istotnych wskazówek. Wszystkie sugerują, że za wspomnianą różnicę odpowiadają uwarunkowania kulturowe, a nie “wrodzone skłonności”. Jest wątpliwe, by kobiety rodziły się inne pod względem moralnym od mężczyzn – choć tak właśnie twierdzą niektóre ujęcia socjobiologiczne i niektóre feministki. Gdyby za tę różnicę odpowiadały wrodzone skłonności, niezwykle trudno byłoby wyjaśnić fakt, że nie wszystkie kobiety opowiadają się po stronie etyki relacyjnej; co ciekawe, moralność sprawiedliwości i praw faworyzują właśnie te kobiety, które znajdują się pod największym wpływem feminizmu.

Nietrudno wskazać uwarunkowania kulturowe odpowiedzialne za różnice w postrzeganiu moralności przez kobiety i mężczyzn . Jest dość oczywiste, że w naszej kulturze kobiety zachęca się do opieki nad innymi i do ustanawiania związków opartych na miłości (i właśnie za to się je ceni), podczas gdy mężczyzn ocenia się raczej na podstawie osiągnięć poza sferą związków osobistych. Bywa nawet, że spogląda się z wyższością na tych mężczyzn, którzy traktują relacje osobiste zbyt poważnie; nie istnieje żeński odpowiednik epitetu “pantoflarz”.

Źródłem tych uwarunkowań jest najprawdopodobniej tradycyjny podział pracy wyznaczający kobietom rolę opiekunek dzieci, mężów i starszych krewnych. Jak zauważa Oppenheimer, rola ta wymaga ustanawiania i podtrzymywania związków opartych na miłości, a nie arbitrażu w kwestiach sprawiedliwości i praw. Ten ostatni jest o wiele częściej zadaniem osób, które pracują w sferze publicznej (tradycyjnie mężczyzn) i zajmują się takimi problemami, jak relacje przemysłowe, tworzenie prawa, czuwanie nad jego przestrzeganiem, dystrybucja zasobów i tak dalej. Nawet kiedy ów tradycyjny podział pracy zaczyna się załamywać, społeczne warunkowanie może pozostawać niezmienne i być nadal przekazywane następnym pokoleniom, mimo że jego pierwotna racja bytu zniknęła.

Treść etyki chrześcijańskiej

Powyższa dyskusja wskazała centralne miejsce, jakie etyka chrześcijańska przypisuje osobistym związkom opartym na miłości. Pozostaje przyjrzeć się bliżej naturze tych związków – zgodnie z chrześcijańską tradycją etyczną zawartą w podwójnym przykazaniu i w świetle krytyki feministycznej.

1. “Będziesz miłował”

Na czym dokładnie polega chrześcijańska koncepcja miłości (nowotestamentowej agape albo po prostu “miłosierdzia”)? Choć stwierdzenie, że teologowie osiągnęli w tej kwestii jednomyślność byłoby fałszywe, wśród chrześcijańskich komentatorów wszystkich okresów panuje zasadnicza zgoda, że agape to w najogólniejszym sensie równy szacunek dla wszystkich ludzi. Dopiero od niedawna słychać głosy, które kwestionują ten konsensus i sugerują, że taka wykładnia agape może być pod pewnymi względami nieadekwatna i myląca. Co ciekawe, większość tych głosów należy do kobiet. Ich interpretacje agape zwracają uwagę na te aspekty chrześcijańskiej koncepcji miłości, które męscy komentatorzy pomijali lub którym zaprzeczali.

Wymienię cztery z nich, szczególnie istotne.

Po pierwsze, nacisk na wzajemność w miłości. Wiele kobiet piszących o miłości uważa, że pragnienie, aby osoba kochana odwzajemniała naszą miłość – pragnienie więzi z ukochaną osobą – jest naturalnym i pełnoprawnym aspektem miłości i nie ma w nim nic niegodnego chrześcijanina. Nie twierdzą wcale, że powinniśmy ofiarowywać miłość dlatego, że oczekujemy wzajemności ani że miłość nie powinna zawierać bezinteresownego pragnienia pomyślności dla ukochanej osoby. Uważają natomiast, że miłość – w najpełniejszej postaci – to relacja wzajemna, a nie jednostronne samowyrzeczenie, i że chrześcijanie mają pełne prawo uznawać taką miłość i jej pragnąć.

Piszące w ten sposób kobiety odnoszą się zatem krytycznie do wielu tradycyjnych (męskich) ujęć miłości chrześcijańskiej, które kładą nacisk wyłącznie na jej altruistyczny, jednokierunkowy charakter. Wśród tych ujęć szczególną uwagę zwraca interpretacja Andersa Nygrena przedstawiona w książce Agape and Eros. Nygren nie akceptuje pragnienia wzajemności i wprowadza wyraźne rozróżnienie między agape a erosem, definiując pierwszą jako bezinteresowną, jednokierunkową miłość, która nie domaga się wzajemności, drugą zaś jako miłość samolubną, dopominającą się dobra od ukochanej osoby. Typowe dla erosa pragnienie wzajemności dyskwalifikuje w oczach Nygrena ten rodzaj miłości i releguje go do sfery tego, co podchrześcijańskie.

Helen Oppenheimer, jedna z etyczek, które podkreślają idealną wzajemność miłości, poddaje takie ujęcie agape ostrej krytyce. Czyni to, zwracając uwagę na te cechy chrześcijańskiej koncepcji miłości, które Nygren pomija. Gdziekolwiek kieruje spojrzenie, znajduje przykłady niejednokierunkowej miłości Nygrena, lecz miłości wzajemnej. Nasza miłość do Boga nie jest jednokierunkowa: kochamy go, ponieważ to on nas pokochał. Miłość Boga do nas także nie jest jednokierunkowa: Bóg zawiera przymierze ze swoim ludem i chce odpowiedzi na swoją miłość. Jednokierunkowego charakteru nie ma wreszcie miłość ludzka: często bywa odpowiedzią na czyjąś miłość i sama oczekuje wzajemności. Miłość między ludźmi jest ułomna, jeżeli jedna osoba wiecznie daje miłość, a druga wciąż tylko bierze, jeżeli brak wzajemnej troski i uwagi, wzajemnych ustępstw. Jak pisze Oppenheimer:

Zasada “wzajemnych ustępstw” zalecana jest często jako zdroworozsądkowa recepta na poprawne stosunki z rodziną i bliźnimi. Może ona jednak oznaczać coś więcej. Wzorzec wzajemnych ustępstw – przeobrażony i ujednolicony – jest dobrym opisem naszego najdoskonalszego rozumienia miłości.

Oppenheimer uważa, że najlepszym modelem takiej wzajemności jest Trójca Święta, wieczny wzorzec dawania i odpowiadania, wieczna troska i uwaga.

Dobrym przykładem praktycznej różnicy, jaką pociąga za sobą koncepcja miłości odwzajemnionej, jest sposób, w jaki Amy potraktowała dylemat dotyczący Heinza i aptekarza. Najbardziej oczywiste, altruistyczne wyjście stojące przez Heinzem polegałoby na kradzieży lekarstwa i przyjęciu bolesnych i upokarzających konsekwencji uwięzienia. Amy dostrzega jednak, że takie postępowanie zagroziłoby opartej na miłości relacji Heinza i jego żony; tymczasem ważne jest, aby pozostali oni razem, zwłaszcza że żona jest chora. Dlatego Amy proponuje inne sposoby działania: nie zagrażające związkowi męża i żony i opierające się na miłości odwzajemnionej, niejednostronnej.

Kobiety piszące o miłości chrześcijańskiej podkreślają, po drugie, iż miłość niesie uprawnione szczęście i spełnienie. Wydaje się, że i ta cecha powiązana jest z ujęciem miłości jako relacji dwustronnej. Osoby, które zaznały prawdziwej więzi z drugim człowiekiem wiedzą, że jest ona źródłem wielkiego szczęścia. Istnieje dobry, bezinteresowny powód, dla którego tak właśnie powinno być: w miłości odwzajemnionej dawanie szczęścia ukochanej osobie przynosi szczęście temu, kto daje. Kochający człowiek pragnie tak naprawdę własnego szczęścia oraz szczęścia osoby kochanej jako elementu tego szczęścia. Jeżeli pragnienie szczęścia drugiej osoby jest uprawnionym celem chrześcijanina, to uprawnione musi być również przyjmowanie z wdzięcznością szczęścia, którego pragną dla mnie inni.

O powszechności nacisku na moralne znaczenie szczęścia w pisarstwie kobiecym niech świadczy fakt, że odgrywa ono kluczową rolę w pracach autorek tak różnych jak Mary Day i Helen Oppenheimer. “Postchrześcijańska” Daly umieszcza to, co nazywa “pragnieniem szczęścia”, w centrum swojego schematu etycznego. Posuwa się nawet do zdefiniowania feminizmu jako “wierności, wbrew cywilizacji, naszym (kobiecym) przeszłym i przyszłym wspomnieniom Szczęścia” . Uważa, że źródłem szczęścia jest przede wszystkim wzajemna więź z innymi ludźmi – to, co określa mianem “pragnienia dzielenia się szczęściem”.

Oppenheimer, podobnie jak Daly, działa na rzecz uznania pełnoprawności nadziei na szczęście, choć – w odróżnieniu od Daly – próbuje to robić jako chrześcijanka. Cytuje obecne w tradycji chrześcijańskiej liczne zapewnienia, że szczęście jest “prawdziwym celem człowieka”, że receptą na szczęście jest wiara i że polega ono na poznawaniu Boga i “radowaniu się” w nim. Skoro zostaliśmy stworzeni do miłości – miłości Boga i bliźnich – to jak można twierdzić, że miłość służy czemukolwiek innemu niż nasze szczęście i wypełnianie naszej prawdziwej natury? Nie umniejszając realności i skali cierpienia, utrzymuje, iż “przyjście Chrystusa jest dla wiernych gwarancją, że porzucenie stanowiące o istocie chrześcijaństwa nie jest ostatnim słowem”.

Nacisk na prawomocny związek między miłością a szczęściem jaskrawo kontrastuje z naciskiem na cierpienie, który dominuje w wielu męskich ujęciach miłości chrześcijańskiej. Zgodnie z tymi ujęciami prawdziwa miłość chrześcijańska jest zawsze miłością cierpiącą. Nie można kochać naprawdę, jeżeli się nie cierpi: między cierpieniem a miłością istnieje nierozerwalny wewnętrzny związek. Twierdzili tak nie tylko mężczyźni: pod wpływem chrześcijaństwa Simone Weil uznała, że związek między cierpieniem i miłością jest tak ścisły, że trudno powiedzieć, gdzie kończy się jedno, a zaczyna drugie. Usiłując stać się osobą kochającą w sposób doskonały, Weil prosiła Boga:

Bym stała się niezdolna do jakiegokolwiek cielesnego ruchu, a nawet do myśli o ruchu, jak paralityk. Bym niczego nie odczuwała, jak ktoś, kto jest ślepy, głuchy i pozbawiony wszelkich zmysłów. Bym zupełnie straciła zdolność łączenia myśli (…).

Jak widać ze słów Weil, wskutek zbyt ścisłego powiązania miłości i cierpienia to drugie wyniesione zostaje do rangi celu chrześcijańskiego życia. Wiele pisarek feministycznych orzekło, że usprawiedliwia się w ten sposób cierpienie kobiet w społeczeństwie patriarchalnym. Miłość cierpiąca zbyt często była “cnotą” narzucaną kobietom przez mężczyzn, “cnotą”, której destrukcyjne konsekwencje znają tak naprawdę tylko kobiety . Kiedy utożsamia się miłość i cierpienie, kobiety nie mają innego wyjścia poza pasywnym, wręcz dobrowolnym poddaniem się molestowaniu, przemocy i napaściom seksualnym, które tak często im grożą. Nie mają prawa oczekiwać szczęścia czy samospełnienia; muszą potulnie godzić się na opresję, którą znały od zawsze.

Pisarki negujące istnienie koniecznego związku między miłością a cierpieniem, nie chcą jednak zaprzeczać, że miłość jest wystawianiem się na możliwość cierpienia; kochać kogoś, to narażać się na krzywdę ze strony tej osoby i ze strony wszystkiego, co naraża ją na krzywdę. Ann Oakley pokazuje, że miłość szukająca wzajemności, często przynosi cierpienie:

Problemem jest nadmiar wrażliwości. Pozwólcie, że go przeanalizuję, ponieważ jest to problem kobiet, a więc nie tylko mój. Więcej; to problem miłości, wszystkich historii miłosnych z udziałem mężczyzn i kobiet. Splata się on z upartym trwaniem w uzależnieniu, z potrzebą pozostawania pod wpływem drugiego człowieka. Czy można kochać bez popadania w zależność, bez narażania się na najstraszliwsze konflikty i nieszczęścia?

Wymienione pisarki chcą zaprzeczyć jedynie temu, że związek między cierpieniem a miłością jest nieunikniony i ustanowiony przez Boga. Nie jest bynajmniej oczywiste, że miłość wyrasta z cierpienia, ani że naprawdę kocha tylko ten, kto cierpi. Miłość, o ile rozwija się harmonijnie, powinna prowadzić do szczęścia, nie do cierpienia. Cierpienie pojawia się tylko wtedy, gdy coś (grzech albo śmierć) staje miłości na drodze. Gdyby świat był taki, jakim zamierzał go uczynić Bóg – gdyby nastało Królestwo Boże – więź między cierpieniem i miłością zostałaby zerwana, pozostałaby natomiast więź między miłością i szczęściem.

Trzecia istotna kwestia podkreślana w kobiecych interpretacjach miłości, dotyczy tego, że miłość jest odpowiedzią na unikalną wartość każdej jednostki. Wielu męskich komentatorów odrzuca tę cechę, podkreślając wartość tego, co wspólne wszystkim ludziom. Kierkegaard pisze w słynnym ustępie:

Weź kilka kartek papieru, napisz na każdej z nich coś innego tak, aby nie przypominały siebie nawzajem. Następnie podnieś każdą kartkę z osobna – nie pozwól, by cię zmyliły różne napisy – i przyjrzyj się jej pod światło, a zauważysz, że wszystkie mają wspólne znamię. Bliźni także jest wspólnym znamieniem, ale dostrzegasz to dopiero w świetle wieczności, które prześwituje przez wszystkie różnice.

Inni chrześcijanie dają wyraz podobnej wrażliwości, kiedy mówią, że ludzi należy kochać, ponieważ kocha ich Bóg, ponieważ umarł za nich Chrystus, ponieważ zostali stworzeni na podobieństwo boże, albo dlatego, że miłując ich, miłujemy Jezusa. Wszystkie te sformułowania odmawiają wartości osobom samym w sobie i przypisują ją czemuś zewnętrznemu w stosunku do nich, co w swojej łasce im ją nadaje. Gwarancją wartości osoby ludzkiej jest boskie wskazanie. Kochamy Boga poprzez miłość do ludzi, którzy tracą jednak wówczas znaczenie jako niepowtarzalne jednostki.

Wielu mężczyzn wystrzega się przypisywania unikalnej wartości jednostkom, ponieważ wydaje im się, że negowaliby realność Upadku. Jednakże doktryna Upadku usprawiedliwia tylko twierdzenie, że wszystko, co w człowieku jest dobre, pochodzi od Boga, a nie że w ludziach nie ma i nie może być nic dobrego. Poza tym gdyby ludzie byli zupełnie pozbawieni wartości, trudno byłoby zrozumieć, dlaczego Bóg miałby nas kochać. Jak pisze Oppenheimer:

Skupiając się wyłącznie na agape (w znaczeniu nadanym tej kategorii przez Nygrena), na miłości do Boga jako zbawcy, który kocha to, co nie zasługuje na miłość, ryzykujemy zaniedbaniem Boga Stwórcy, którego dzieła zasługują na miłość.

Wszystkie te dzieła zostały stworzone po to, by miłować je w ich konkretności i niepowtarzalności. Każda jednostka ludzka jest wartościowa, ponieważ każda jest niezastąpiona. Miłość, która ignoruje ten fakt, jest z punktu widzenia osoby kochanej niewiele warta i nie może oczekiwać prawdziwej wzajemności. Jest niewrażliwa i indyferentna w stosunku do swoich obiektów, nie dyskryminuje. Nie potrafi zaakceptować tego, że ludzie chcą być kochani za to, czym są, a nie ze względu na zewnętrzną rację, nawet jeżeli tą racją jest Bóg.

Oppenheimer uważa, że taka uogólniona miłość ma niewielką wartość. Twierdzi, że w sercu miłości chrześcijańskiej leży inny rodzaj uczucia – miłość będąca reakcją na niepowtarzalność jednostek, którą nazywa “miłością doceniającą” albo po prostu “sympatią”. Mówi o niej:

Miłość, o którą prosimy (…) jest czymś cieplejszym, bardziej stronniczym od akceptacji. Jest to miłość, która patrzy na to, co ludzie widzą w samych sobie, wydobywa na jaw ich wyjątkowość, by się nią cieszyć; to miłość, która kreuje radość i raduje się kreacją.

Jest to ten rodzaj miłości, jakim darzą się przyjaciele lub kochankowie, jaką odczuwają matki (lub ojcowie) w stosunku do dzieci, a nie bojaźliwe posłuszeństwo niezbadanym boskim nakazom, które w anglojęzycznym świecie utożsamia się ze słowem “miłosierdzie” (charity).

Mówiąc o miłości chrześcijańskiej w kategoriach “sympatii” zamiast w bardziej beznamiętnych terminach “szacunku” czy “akceptacji” Oppenheimer naraża się na zarzut, że sympatia nie może być centralnym elementem miłości chrześcijańskiej, ponieważ nie sposób jej nakazać – a zatem nie może być cnotą. Oppenheimer odpowiada, że możemy nauczyć się lubić ludzi poprzez ćwiczenie woli:

Istnieje nastawienie do świata, które wiąże się z gotowością do odczuwania przyjemności – jest ono w naszej mocy przynajmniej w tym stopniu, co udawanie, że jest się zadowolonym w sytuacji, gdy wcale się zadowolonym nie jest. Zdolność odczuwania miłości zależy od nas w nie większym stopniu niż zdolność odczuwania sympatii.

Oppenheimer określa tę postawę mianem “uwagi”, słowem, którego w identycznym kontekście używają Simone Weil i Iris Murdoch. Uważny stosunek do świata nie oznacza obdarzania świata wartością, lecz otwartość na uznanie wartości świata. Nie mogę zmusić się do tego, by cię pokochać, ale mogę poświęcić ci więcej uwagi, wysłuchać cię, otworzyć się na to, co w tobie wartościowe. Wówczas prawie na pewno zacznę cię lubić.

Nasiona miłości zostaną rozrzucone. Jeśli proces wyda owoce, moja sympatia może się przekształcić w zachwyt odczuwany w twojej obecności, pragnienie bycia z tobą i lepszego poznania cię, pragnienie prawdziwej więzi. Sympatia może się nawet przeobrazić w adorację czy uwielbienie – postawy, które Oppenheimer uważa nie tylko za uprawnione formy stosunków międzyludzkich, ale wręcz za najwyższe formy ludzkiej miłości.

Przekonanie Oppenheimer o kluczowej roli sympatii w miłości chrześcijańskiej wskazuje na ostatnią istotną cechę kobiecego ujęcia miłości: odrzucenie tradycyjnych chrześcijańskich hierarchii miłości. Hierarchie te, generalnie rzecz biorąc, umieszczają na szczycie agape (miłość łaskawą i bezinteresowną), niżej philia (przyjaźń), najniżej zaś erosa (pragnienie, zwłaszcza pożądanie seksualne). Hierarchie miłości u poszczególnych autorów mogą się nieznacznie różnić, na ich poparcie mogą być przytaczane inne uzasadnienia, ale to podstawowe stopniowanie wywierało potężny wpływ w obrębie tradycji chrześcijańskiej.

Owa gradacja odzwierciedla ascetyczne uprzedzenie, którym skażony jest tradycyjny chrześcijański sposób myślenia o miłości. Ascetyzm określa się często nieprecyzyjnym mianem “odrzucenia cielesności”; odrzucenia opartego na gnostyckiej opozycji między tym, co materiale, a tym, co duchowe. W rzeczywistości ortodoksyjne chrześcijaństwo zawsze potępiało taki antymaterializm jako heretycki. Chrześcijański ascetyzm dotyczy w znacznie większym stopniu odrzucenia pragnienia, zwłaszcza pragnienia czegokolwiek poza Bogiem.

Jest cała masa powodów, dla których pragnienie postrzegane jest jako niebezpieczne. Po pierwsze, nasza wola nie sprawuje nad nim kontroli, co powoduje, że pragnienie zagraża autonomii podmiotu. Po drugie, uznanie pragnienia jest uznaniem braku oraz potrzeby czegoś zewnętrznego w stosunku do nas samych. Po trzecie, wszystkie rzeczy oprócz Boga są kruche i “podatne na zepsucie”. Nawet jeśli nie uważamy ich za niegodne pragnienia, to i tak widzimy, że są przemijające, nie dają oparcia i mogą przysporzyć cierpień osobie, która się do nich przywiązuje. Po czwarte, pragnienie jest dowodem zachłanności, nadmiernego zaabsorbowania sobą i własnym szczęściem. Zważywszy podejrzany charakter pragnienia, trudno się dziwić, że wielu chrześcijan odrzuca te formy miłości, które pragnienie angażują – zwłaszcza miłość cielesną – a wywyższa te, które są go pozbawione, szczególnie bezinteresowną życzliwość. W ten sposób powstały hierarchie rodzajów miłości.

Wszystkie te uwagi na temat ascetyzmu i hierarchii rodzajów miłości zilustrować można przykładami z pism św. Augustyna. Augustyn nie reprezentuje wcale przypadku skrajnego: w porównaniu do swoich współczesnych, Ambrożego i Hieronima, był ascetą bardzo umiarkowanym. W odróżnieniu od takich późniejszych pisarzy jak Lombard, Luter i Nygren uznawał ograniczoną prawomocność erosa i philia. Była ona ograniczona, ponieważ Augustyn uważał te rodzaje miłości za uprawnione tylko wówczas, gdy ich przedmiotem był Bóg i gdy spotykały się z odpowiedzią w postaci boskiej agape. Kiedy obiektem miłości był element świata, a nawet ludzie, miłość stawała się grzeszna. Bóg jest jedyną rzeczą, jaką ludzie powinni kochać jako cel sam w sobie, a nie jako środek, w duchu frui (radości), a nie uti (użyteczności).

Augustyn uważa pożądanie seksualne za szczególnie grzeszne wcielenie erosa, ponieważ jest ono najsilniejsze i w najmniejszym stopniu podlega racjonalnej kontroli. Niekontrolowany wzwód towarzyszący podnieceniu seksualnemu mężczyzny to dla Augustyna najwyrazistszy symbol ludzkiej chuci, tego, że po Upadku ludzkie ciało nie jest już posłuszne woli. Przyjaźń między ludźmi, choć mniej niebezpieczna niż eros (ponieważ łatwiej ją okiełznać), pozostaje mimo wszystko niegodna chrześcijanina. Potwierdza istnienie potrzeby i wykształca zależność. Ze śmierci swojego przyjaciela Nebrydiusza Augustyn wysnuwa morał, że przyjaźń między ludźmi nieuchronnie prowadzi do cierpienia . Serce trzeba bez reszty oddać Bogu. Ludzi należy kochać tylko w sposób całkowicie bezinteresowny, nie ze względu na nich samych, lecz na ich relację wobec Stwórcy.

Augustyn ustala hierarchię rodzajów miłości zgodną z tradycyjnym modelem. Jej efektem jest w najlepszym razie marginalizacja kobiet, w najgorszym zaś ich wiktymizacja. Marginalizuje ona kobiety przypisując znikomą wartość tej miłości, którą kobiety naprawdę cenią i okazują. Dla miłości macierzyńskiej w ogóle zabrakło w hierarchii miejsca, o miłości przyjacielskiej mówi się, że wśród kobiet jest nieznana, zaś miłość cielesna – miłość kobiet do swoich mężów lub kochanków – zostaje potępiona. Hierarchia czyni z kobiet ofiary, ponieważ jest o krok od wyciągnięcia z przekonania o grzesznym charakterze miłości cielesnej wniosku mówiącego, że kobieta – jako obiekt męskiego pragnienia – ponosi odpowiedzialność za grzech, a zatem należy jej unikać.

Jest czymś uderzającym, że kiedy względna wartość poszczególnych rodzajów miłości staje się przedmiotem namysłu kobiet, androcentryczna klasyfikacja ulega odwróceniu. Wydaje się, że większość kobiet nie podziela męskich obaw związanych z miłością obejmującą pragnienie skierowane na innych ludzi. Kobiety nie pielęgnują sztywnego, indywidualistycznego ideału autonomii, który inspiruje wielu mężczyzn, i nie utożsamiają świętości z “oderwaniem od świata”. Na ogół chętnie przyznają, że w ich życiu czegoś brakuje, że nie są samowystarczalne, zaś próba zaprzeczania temu jawi im się jako arogancka i niedorzeczna forma niezależności. Kobiety najczęściej godzą się z tym, że miłość oznacza narażanie się na cierpienie; pozwolić jednak, by okoliczność ta stała się argumentem na rzecz wyrzeczenia się miłości byłoby, twierdzą, tchórzostwem. W sumie kobiety nie uważają, by pragnienie czułości i więzi było przejawem egoizmu, miłość bowiem – choć dobrowolna – powinna być wzajemna.

Tak więc w kobiecych ujęciach miłości chrześcijańskiej to właśnie bezinteresowna miłość paternalistyczna (określana mylącym mianem agape) zdegradowana zostaje do poziomu podchrześcijańskiego. Za pierwszy i najważniejszy składnik miłości chrześcijańskiej uznaje się zazwyczaj sympatię (philia), natomiast za najwyższą formę miłości międzyludzkiej – aktywne pragnienie pomyślności drugiego człowieka oraz wzajemnej więzi, w tym więzi cielesnej (eros). Ponadto kobiety coraz częściej dostrzegają potrzebę uwzględnienia w klasyfikacji miłości macierzyńskiej i uznania ją za właściwą postać miłości chrześcijańskiej . Agape odnosi się tu znowu do wszystkich form miłości pod warunkiem, że manifestuje się je we właściwy i chrześcijański sposób, że są “przekształcone w rodzaj miłosierdzia / i pełnią funkcję nastrojonego i posłusznego instrument Miłości Samej” .

2. “Będziesz miłował swego bliźniego”

Przykazanie miłości bliźniego jest tak znane, że łatwo przeoczyć jego znaczenie. Często uznaje się je za odpowiednik: “Będziesz kochał każdego człowieka jak siebie samego”. Mówi ono jednak coś innego. Z pewnością mówi nie mniej, ale równie pewne jest to, że mówi więcej. Czym jest owo “więcej” i jaki ma związek z krytyką feministyczną?

Przede wszystkim bliźni (po łacinie proximus) to osoba będąca blisko. Przykazanie miłości bliźniego to przykazanie miłości tych, którzy są blisko. Niebezpieczeństwo polega na tym, że przykazanie to może być odczytywane jako zachęta do jakiejś formy komunalizmu, miłości do tego, co nasze, i obojętności bądź nawet pogardy dla innych. Powiedzenie Charity begins at home może pobrzmiewać chęcią wykluczenia. Przykazanie miłości bliźniego interpretowane w tym świetle kompromituje Chrystusową etykę miłości powszechnej i pewnie dlatego rzadko jest brane poważnie.

Wątpliwości, czy przykazanie miłości bliźniego nie zachęca do komunalizmu rozprasza przypowieść o dobrym Samarytaninie przytoczona przez Jezusa w odpowiedzi na pytanie “Kto jest moim bliźnim?”. W przypowieści występuje dwóch bliźnich: mężczyzna, który wpadł w ręce zbójców, i Samarytanin, który mu pomógł. To tego drugiego miał na myśli Jezus, kiedy zapytał: “Któryż z tych trzech, okazał się, według twego zdania, bliźnim człowieka, który wpadł w ręce zbójców?”. Innymi słowy, wyznawcy Chrystusa mają być bliźnimi każdego, kogo spotkają na swojej drodze, każdego, kto jest “w pobliżu” i potrzebuje pomocy. O istocie zobowiązania stanowi bliskość i potrzeba, a nie więź wspólnotowa.

Takie ujęcie miłości bliźniego uprawomocnia przekonanie większości kobiet o tym, że ich zobowiązanie dotyczy przede wszystkim najbliższych, zwłaszcza własnych rodzin. Potwierdza poczucie, że zobowiązania wobec niektórych ludzi są większe niż wobec innych, z czego moraliści na ogół nie potrafią zdać sprawy. Podaje też w wątpliwości wartość powszechnej życzliwości, którą część mężczyzn błędnie bierze za agape i w imię której poświęca mnóstwo czasu i energii “miłosiernym uczynkom”, zaniedbując najbliższych. Ujęcie to nie przesądza wcale, że miłość bliźniego musi być ograniczona do rodziny. Widzi raczej w miłości rodzinnej (w jej najlepszym wydaniu) normatywny model miłości, którą chrześcijanie mają okazywać zarówno w kręgu rodziny i najbliższych przyjaciół, jak i poza nim. Bliźniego należy kochać jak rodzinę i przyjaciół.

Podstawą nacisku na moralne znaczenie bliskości jest zapewne świadomość tego, że jesteśmy istotami cielesnymi, ograniczonymi w czasie i przestrzeni, a niektórzy ludzie są nam siłą rzeczy bliżsi niż inni. Aby mogły rozwinąć się sympatia i więź niezbędne do prawdziwej agape, ludzie muszą dzielić przestrzeń i czas i móc nawzajem się poznawać.

Użycie słowa “bliźni” zachęca do tego, by w rozważaniach o miłości brać poważnie nie tylko bliskość, ale i wzajemność. Sąsiedztwo jest bowiem relacją dwustronną. Jak powiedział Augustyn: “można być bliźnim tylko własnego bliźniego” . Oto dlaczego w przypowieści występuje dwóch bliźnich. Bliźni, którego zobowiązani jesteśmy kochać, musi odwzajemniać naszą miłość: przykazanie miłości bliźniego mówi, że miłość musi być wzajemna, obustronna. W ten sposób pojęcie bliźniego umacnia feministyczny nacisk na wzajemny charakter miłości, o którym wspomniałam wyżej.

3. “Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego”

Komentując podwójne przykazanie miłości Boga i bliźniego Kierkegaard scharakteryzował je jako “wytrych, który otwiera zamek miłości własnej”. Kierkegaard był jednym z wielu męskich interpretatorów etyki chrześcijańskiej, którym jawiła się ona przede wszystkim jako etyka samowyrzeczenia i ofiary z samego siebie. Jak pokazuje Daphne Hampson, komentatorzy ci widzieli w pysze główny grzech, od którego nikt nie jest wolny i z którego biorą się wszystkie inne grzechy, zaś etykę chrześcijańską postrzegali jako krucjatę przeciwko niemu . A jednak – co zauważyło wiele kobiet – przykazanie, by kochać bliźniego “jak siebie samego”, sugeruje, że etyka chrześcijańska zakłada jakiś rodzaj miłości własnej, a nawet uznaje taką miłość za punkt wyjścia miłości bliźniego.

Helen Oppenheimer pokazuje przekonywająco, dlaczego miłość własna może być takim punktem wyjścia. Otóż może i powinna nim być, ponieważ niemal wszyscy ludzie mają poczucie, że są “rodzajem żywego wezwania”, kimś, kto “ma znaczenie” i “troszczy” się o rzeczy. Kochać kogoś to zdawać sobie sprawę, że ten ktoś także ma znaczenie i także się o coś troszczy; to poznawać przedmiot jego troski i ją podzielać. To dostrzegać, że ten ktoś jest żywym wezwaniem, takim samym jak ja. Miłość nie wymaga zaprzeczenia temu, że jestem wartościową i niezastąpioną jednostką, lecz uznania, że ty także nią jesteś.

Oppenheimer stwierdza, że samowyrzeczenie jest ideałem nieosiągalnym i niepożądanym. Jest tak po części dlatego, że świadoma próba wyrzeczenia się siebie ma zawsze odwrotny skutek; osobę ogarnia obsesja na punkcie samej siebie i własnej grzeszności. Oppenheimer pisze:

Świadoma próba rezygnacji z siebie w najlepszym razie czyni nas trudnymi we współżyciu, w najgorszym zaś sprawia, że pożera nas duchowa pycha. Nie możemy celowo zapomnieć o sobie. Potrzebujemy czegoś, a najlepiej kogoś, kto sprawi, że przestaniemy o sobie myśleć.

Osoba, która naprawdę przestała wierzyć w swoją wartość, po prostu traci zdolność kochania. Nie wie, co to znaczy kogoś cenić, i nie potrafi przyjąć miłości odwzajemnionej, która musi zostać zaakceptowana, aby mogła się rozwinąć prawdziwa (obustronna) miłość. Sponiewierana matka poniewiera własne dzieci. Co więcej, samowyrzeczenie pozbawia sensu chrześcijańską naukę o tym, że wszystkie jednostki są wartościowe i powinny być kochane. Zacytujmy jeszcze raz Oppenheimer:

Samowyrzeczenie nie może być celem samym w sobie. “Znaleźliśmy się na świecie, żeby czynić dobro innym. Ale po co znaleźli się tu inni?” Jeśli wszystkie stworzenia mają być przedmiotem miłości i troski, to prędzej czy później spotka to także nas (…). Zamykanie na to oczu byłoby przejawem osobliwej pychy lub niewierności, a nie chrześcijańskiej pokory.

Nacisk Oppenheimer na niebezpieczeństwo związane z samowyrzeczeniem znajduje analogie w pismach wielu innych kobiet. Uważa się, że ideał samowyrzeczenia jest szczególnie niebezpieczny, gdy naucza się go kobiet (i tak deprecjonowanych przez patriarchalne społeczeństwo), ponieważ – w odróżnieniu od większości mężczyzn – mogą go potraktować poważnie. Niewielu mężczyzn przedstawiło przerażające skutki samowyrzeczenia tak sugestywnie jak kobiety: Jean Rhys, Simone Weil, Simone de Beauvoir i Andrea Dworkin. W poniższym fragmencie Dworkin opisuje straszny paradoks polegający na tym, że kobiety, które naprawdę wyrzekły się siebie, nie są podziwiane, ale pogardzane. Samowyrzeczenie nie przybliża do świętości, lecz sprawia, że kobieta staje się niezaspokojoną neurotyczką, czymś podludzkim.

Poczucie niższość sprawia, że uzasadniona miłość własna jest poza zasięgiem, staje się marzeniem, które za sprawą obelg jawi się jako wciąż powracający koszmar senny (…). Zniewaga, która ją zabolała – poczucie niższość jako efekt nieprzerwanych napaści od chwili urodzenia – jawi się jako skutek, a nie przyczyna tak zwanej kobiecej “natury”, niższej natury (…). Jej doświadczenie przetapiane jest na psychologicznie pejoratywny osąd: zawsze brakuje jej miłości, ponieważ jest niezaspokojoną neurotyczką. Odczuwany przez nią deficyt miłości jest sam w sobie dowodem głęboko zakorzenionej, naturalnej zależności.

Skonstatowawszy, że kobiety (co przekonująco pokazała Dworkin) często cierpią z powodu braku miłości własnej i że etyka, która pochwala samowyrzeczenie, może przyczynić się jedynie do pogorszenia ich sytuacji, wiele feministek próbowało sprzeciwić się mężczyznom-etykom poprzez zalecanie miłości własnej. Sądzę jednak, że komentarze Dworkin zawierają wskazówkę przybliżającą nas do zrozumienia, dlaczego podwójne przykazanie nie nakazuje miłości własnej bezpośrednio, choć słowa “będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego” pozwalają uznać ją za właściwą i konieczną. Powód jest chyba taki, że miłości własnej nie można nakazać. Przykazanie miłości własnej doprowadzić może tylko do zaabsorbowania ja, które czasami bierze się mylnie za miłość samego siebie. Tym, co pozwala pokochać samego siebie nie jest miłość własna, lecz bycie kochanym przez innych, a nawet przez jednego innego. Kobietom, które cierpią na brak szacunku do siebie, nie należy mówić, by zaczęły o sobie lepiej myśleć; trzeba im pokazać, że są wartościowe, kochając je. Tym sposobem dochodzimy do pełnego kontekstu i ostatniej części podwójnego przykazania:

4. “Będziesz miłował Pana Boga swego całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem”

Powyższe omówienie stosunku feminizmu do etyki chrześcijańskiej ogranicza się niemal całkowicie (i świadomie) do rozważań na temat miłości do osób i nie zajmuje się prawie wcale miłością do Boga. Jednak poprzestanie na tym byłoby niesprawiedliwe w stosunku do etyki chrześcijańskiej. Przykazanie miłości bliźniego następuje po przykazaniu miłości Boga, zaś to drugie określane jest mianem największego i pierwszego z przykazań, angażującego bez reszty nasze serce, duszę i umysł. Skoro tak, to jakim sposobem chrześcijaństwo może poważnie traktować miłość do ludzi? Odpowiedź głosiłaby, że miłość do osób jest kluczową częścią miłości do Boga i że przysługuje jej szczególny rodzaj pierwszeństwa. Pierwszy List św. Jana wyjaśnia to pierwszeństwo w następujący sposób: “Jeśliby ktoś mówił Miłuję Boga, a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (4:20). Miłość do Boga i miłość do osób to dwie różne rzeczy – stąd dwa przykazania – a jednak miłość do Boga wymaga miłości do osób.

W tym miejscu musimy ustosunkować się do obiekcji, która kończy poprzedni podrozdział: skoro etyka chrześcijańska żąda opartych na miłości związków z Bogiem i bliźnimi i skoro osoba niekochana nie jest zdolna do miłości, to co z licznymi kobietami, które czują się niekochane? Jak można im nakazać, by kochały? Gdyby chrześcijaństwo ograniczało się do podwójnego przykazania, zastrzeżenie byłoby rzeczywiście bardzo poważne. Wówczas jednak chrześcijaństwo byłoby etyką, a nie ewangelią.

Podwójne przykazanie umieszczone jest w kontekście obietnicy niezachwianej miłości Boga do ludzkości, obietnicy złożonej Izraelowi, a wypełnionej w osobie i uczynkach Chrystusa. Ta obietnica pozwala wyrwać się z zaklętego kręgu braku miłości. Jest wytrychem, który otwiera wielu kobietom najważniejszy zamek. Pozwala zapomnieć o paraliżującym, obsesyjnym i wywołującym poczucie zależności braku pewności siebie i poczucia własnej wartości. Zapewnienie, że jesteśmy kochane, uwalnia nas do miłości, daje nam wolność znacznie większą od “autonomii”. Chrześcijaństwo nie tylko nie skazuje kobiet na podporządkowanie mężczyznom, ale oferuje im prawdziwe “wyzwolenie”. Najpełniejsze wyzwolenie czeka bowiem tych, którymi wcześniej najgłębiej pogardzano.

Wniosek

Moja feministyczna krytyka etyki chrześcijańskiej dotyczy tylko najogólniejszej natury tej etyki; nie zajmowałam się rozstrzygnięciami konkretnych problemów moralnych. W tej drugiej sferze jest jeszcze dużo do zrobienia, kobiety dopiero niedawno zaczęły rozważać ze swojej perspektywy wartość nauki chrześcijańskiej w odniesieniu do konkretnych problemów moralnych. Obecnie ich zainteresowanie ogranicza się głównie do kwestii bezpośrednio związanych z ich płcią, takich jak aborcja, antykoncepcja, sztuczne zapłodnienie czy seksualność. Choć nie podjęłam dyskusji na temat konkretnych kwestii moralnych myślę, że nieseksistowska etyka chrześcijańska, która kształtuje się pod wpływem krytyki feministycznej, powinna dostarczyć dobrej podstawy do ich badania. Rozważmy, tytułem przykładu, jedno zagadnienie, a mianowicie rozwód.

Jeżeli chrześcijaństwu zależy na ustanowieniu relacji osobistych opartych na miłości i prawdziwej więzi między partnerami, to nieudana próba budowy takiej więzi i osiągnięcia autentycznego partnerstwa opartego na miłości może być podstawą do wydania zgody na rozwód (co nie dotyczy sytuacji, w której miłość utożsamia się z samopoświęceniem). Tak więc ogólne uwagi na temat nieseksistowskiej etyki chrześcijańskiej mogą mieć bardzo konkretne zastosowania.

Zestawienie krytyki feministycznej i etyki chrześcijańskiej rzuca nieco światła na jedną i drugą. Pokazuje, że niektóre interpretacje etyki chrześcijańskiej przedkładają interesy mężczyzn nad interesy kobiet, ale w większości wypadków interpretacje te nie oświetlają tej etyki tak dobrze, jak alternatywne interpretacje proponowane przez kobiety. Oznacza to, że etyka chrześcijańska oraz ewangelia, w tej mierze, w jakiej wyznacza kontekst tej etyki, wcale nie muszą zakładać czy popierać niższości kobiet. Co do krytyki feministycznej – jej zastosowanie do etyki chrześcijańskiej pokazuje, że krytyka nie musi być narzędziem anarchii i destrukcji, za jakie się ją czasem uważa, lecz może wydobyć na jaw uprzednio ignorowane znaczenia. Koniec końców może się okazać, że wzajemne oddziaływanie etyki chrześcijańskiej i feminizmu nie jest niszczycielskie, lecz służy lepszemu zrozumieniu jednej i drugiej.

Przekład: Marcin Szuster

Publikujemy za uprzejmą zgodą Redakcji kwartalnika ResPublica

Dodaj komentarz