Ciekawe rozmowy

Oczekiwanie bez Nadziei

Oczekiwanie bez Nadziei

: TADEUSZ GADACZ rozmawia z MAŁGORZATĄ KOWALSKĄ, BARBARĄ SKARGĄ, KAROLEM TARNOWSKIM i KS. TOMASZEM WĘCŁAWSKIM

TADEUSZ GADACZ: Okazją do naszej rozmowy, dotyczącej stosunku postmodernizmu do religii, jest polskie wydanie książki Religia, w której wypowiadają się m.in. Jacques Derrida i Gianni Vattimo. Zacznijmy od kwestii najbardziej wstępnej – od pytania, co rozumiemy pod pojęciem ponowoczesności czy ponowożytności.

MAŁGORZATA KOWALSKA: Próbując choćby opisowo odpowiedzieć na to pytanie, natrafiamy na poważne trudności, które są rezultatem zbyt wielu zastosowań tego terminu. W miarę ścisłe określenia tego, czym jest postmodernizm, można znaleźć w teorii sztuki (zwłaszcza architektury) czy teorii literatury. Natomiast z chwilą, gdy termin ten został przeniesiony na grunt filozofii, potem socjologii, a wreszcie ogólnej teorii kultury, poważnie zatarła się jego ostrość. Obecnie mamy do czynienia z zupełną dowolnością jego zastosowania. Na ogół bowiem nikt nie zadaje sobie trudu, by definiować postmodernizm i wypróbowywać, czy termin ten odpowiada rzeczywistym zjawiskom w kulturze, ale dzieje się raczej odwrotnie – nazywa się ponowoczesnością jakąś diagnozę współczesności, a wówczas „ponowoczesność” okazuje się równoznaczna ze „współczesnością”, termin ten staje się zatem workiem bez dna. Skupmy się jednak na tym, co zwykło się określać mianem postmodernizmu w dziedzinie filozofii. Istnieje klasyczna już dzisiaj definicja Jean-François Lyotarda, wedle której ponowoczesność jest odpowiedzią na kryzys „metaopowieści”, „wielkich opowieści” czy – mówiąc tradycyjnym językiem – kryzys metafizyki. Pod miano postmodernizmu w mętnym i szerokim sensie tego słowa podciąga się na ogół takie propozycje filozoficzne, które mówią o sobie, że są postmetafizyczne, „bez fundamentów”, określają siebie mianem „filozofii różnicy”, „filozofii radykalnej wielości”, „filozofii interpretacji”. Tak szeroko zakrojony wspólny mianownik jest znów przyczyną wielu nieporozumień – istnieją przecież zasadnicze różnice między Lyotardem, promotorem postmodernizmu, a Derridą, który od tego terminu się odżegnuje. Pojawiają się także pytania, czy takich filozofów jak Lévinas można zaliczać do tak szeroko rozumianego postmodernizmu. Ja sama – ze względu na notoryczną nieokreśloność tego terminu – staram się go unikać czy przynajmniej każdorazowo doprecyzowywać, co pod nim rozumiem.

BARBARA SKARGA: Pani wypowiedź była dla mnie bardzo pouczająca, bo ja zupełnie nie wiem, co to jest ponowoczesność. Przecież kiedy mówi się o ponowoczesności, trzeba wiedzieć, po jakiej „nowoczesności” określić granice nowoczesności. A tego się nie robi – jest to jakaś enigma. Zauważyłam, że traktuje Pani ponowoczesność jako szeroki ruch kulturowy. Można i tak. Kiedyś się ten ruch jednak zaczął. Akt schodzący po schodach Duchampa to 1912. Beuys, Warhol to lata pięćdziesiąte. Tak zwana filozofia ponowoczesna zrodziła się po ’68 roku, jak widać mocno spóźniona. Przy tym kiedy zaczynamy wymieniać przedstawicieli postmodernizmu, okazuje się, że jest to garstka autorów, którzy wcale nie mają znacznego wpływu na współczesną myśl europejską i nawet w swoim macierzystym środowisku bywają spychani na margines (tak dzieje się na przykład we Francji). Okazuje się, że większa moda na ponowoczesność panuje w Polsce niż w krajach Zachodu, w których to zjawisko miało się narodzić. Mamy zatem do czynienia z pewnym bardzo wąskim nurtem, który rości sobie pretensje do tego, by reprezentować całość współczesnej kultury europejskiej. To prawda, że filozofowie, którzy nawiązują do Heideggera, kładą nacisk przede wszystkim na różnicę i to jest pewnym wspólnym mianownikiem ich poszukiwań. Jeśli jednak spojrzeć na prace wywodzące się z innych źródeł, okazuje się, że tendencje są zupełnie odmienne.Istnieje jeszcze inny rys zjawiska określanego mianem ponowoczesności – widać to wyraźnie u Zygmunta Baumana, który bezsprzecznie chce uchodzić za myśliciela „ponowoczesnego”. Myślę o bardzo mocnych akcentach krytycznych wymierzonych w naukowość, racjonalność, technikę itd. Popatrzmy jednak na otaczający nas świat – na wskroś techniczny, internetowy… Przecież te zjawiska obejmują całość kultury. Gdzie zatem jest owa ponowoczesność, która chce walczyć z postępem techniki? Postmoderniści to zaledwie garstka ludzi, którzy żyją w stworzonym przez siebie świecie. Ich teorie to nic innego, jak ideologia. Poglądy tych ludzi bywają bardzo interesujące i pouczające, bo myśliciele ci są na ogół bardzo inteligentni, nie zmienia to jednak faktu, że są ideologami, a szerokiego XX-wiecznego prądu filozoficznego o nazwie „postmodernizm” po prostu nie ma.

KAROL TARNOWSKI: Nie chcę wdawać się w szczegółowe rozważania na temat zakresu znaczeniowego słowa postmodernizm i zakreślać granic nurtu tym mianem określanego. Na użytek naszej dyskusji możemy przyjąć, że istnieje grupa myślicieli, którzy identyfikują się z prądem nazywanym postmodernizmem – jest to pewien fakt kulturowy. Można tu przywołać nazwiska Baumana, Rorty’ego, Lyotarda, Derridy…

BARBARA SKARGA: Derrida, jak już mówiliśmy, wypiera się związków z postmodernizmem.

KAROL TARNOWSKI: Podobnie Gabriel Marcel mówił, że nie jest egzystencjalistą, a jednak był filozofem egzystencji. Te protesty wynikają ze zdrowego odruchu obronnego przed wszelkiego rodzaju etykietkowaniem, które bywa najczęściej zabiegiem ideologizującym.Mam wrażenie, że filozofowie zaliczani do postmodernizmu artykułują pewne zasadnicze trudności, jakie napotyka współczesna filozofia, w szczególności tzw. filozofia humanistyczna, czyli taka, która bazuje na naukach historycznych i literaturze. Starają się oni odpowiedzieć na dwa wyzwania – kryzys metafizyki z jednej strony (sięgający swymi korzeniami do XIX-wiecznego historyzmu, hermeneutyki, a zwłaszcza do Heideggera), z drugiej zaś proces, o którym wspominała pani profesor Skarga, czyli postępującą technizację świata. Pisma wspomnianych myślicieli nazwałbym dość nieporadną próbą sporządzenia rachunku sumienia filozofii w obliczu tych dwóch wyzwań.

BARBARA SKARGA: Całkowicie się zgadzam z tym, co Pan powiedział, tylko że stan ten trwa od początku XX wieku. Wobec tego postmodernizm należałoby właściwie łączyć z antypozytywizmem.

KAROL TARNOWSKI: Myślę, że kluczowy dla tego nurtu jest jednak Heidegger.

BARBARA SKARGA: Może rzeczywiście on jest tutaj przełomowy. Niemniej w myśli postmodernistów nie znajduję niczego, co po Heideggerze byłoby jakąś prawdziwą rewelacją. Oryginalność tych filozofów ogranicza się właściwie do języka. Natomiast w sferze samej myśli są oni dłużnikami Heideggera.

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Chciałbym zwrócić uwagę na pewną różnicę dotyczącą Heideggera i autorów, o których mowa – różnicę, która w moim przekonaniu jest równocześnie wskazówką. Powiem to bardzo subiektywnie, ale jestem przekonany, że nie jest to jedynie subiektywne odczucie. Kiedy mam do czynienia z Heideggerem, mam też (niezależnie od zgody lub niezgody na to, co on mówi) poczucie, że należę z nim do tego samego świata, który zaczyna się w Grecji. Kiedy natomiast spotykam się ze wspomnianymi tu „dłużnikami Heideggera”, mam wrażenie, że ta wielka wspólnota już się nie liczy – że liczy się raczej stosunek do niej ludzi, którzy po tym, co się z myślą europejską stało, w gruncie rzeczy utracili filozoficzną zdolność do zdziwienia. Ktoś inny mógłby tu może przypomnieć ich własne słowo o „końcu wielkich narracji” – ja jednak sądzę, że to jest zbyt wielkie słowo i że w gruncie rzeczy mamy tu do czynienia tylko z wyczerpaniem i znużeniem pewnego pokolenia.

MAŁGORZATA KOWALSKA: Mnie jednak trudno się zgodzić z wypowiedzią Pani Profesor. Po pierwsze, ze sposobem, w jaki podsumowała Pani moją wstępną wypowiedź. Nie mówiłam, że postmodernizm jest szerokim nurtem kulturowym. Powiedziałam jedynie, że wieloznaczność terminu sprawia, iż określa się nim bardzo dużo zjawisk, które niekoniecznie mają ze sobą wiele wspólnego. Po wtóre, mam wrażenie, że Państwo dokonują szczególnej interpretacji pojęcia „postmodernizm”, podciągając pod tę nazwę grupę filozofów, spośród których tylko jeden Lyotard przyznawał się do tego terminu.

BARBARA SKARGA: Paru by się jednak znalazło: Bauman, Vattimo, Rorty…

MAŁGORZATA KOWALSKA: Paru, owszem… Ale jest rzeczą charakterystyczną, że pojęcie to znajduje zastosowanie nie tyle w ustach filozofów czystej wody (jak Derrida), co raczej w pracach myślicieli z pogranicza filozofii i teorii bądź socjologii kultury – właśnie Baumana czy amerykańskich teoretyków postmodernizmu jak Jameson. „Filozofowie różnicy” natomiast są – nolens volens – podciągani pod tę diagnozę kulturową, która, najogólniej mówiąc, dotyczy tego, co niektórzy nazywają ostrożnie późną nowoczesnością. Nawiasem mówiąc, stosunek ponowoczesności lub postmodernizmu w szerokim sensie do techniki nie jest jednoznaczny, bo niektórzy teoretycy w obecnym stanie techniki – którą rządzi teleinformatyka i która całkowicie przeobraziła sferę komunikacji, a zarazem gospodarkę – upatrują właśnie jednego w podstawowych wymiarów – przyczyn lub efektów – mutacji kulturowej, jaka się na naszych oczach dokonuje. Z tego punktu widzenia (podzielanego na przykład przez Lyotarda) postmodernizm byłby skorelowany z tzw. postindustrializmem, stanowiąc jego wyraz na płaszczyźnie świadomości kulturowej. Ale z interesującego nas tu punktu widzenia jest to problem podrzędny, chociaż warto odnotować, że Derrida, w tekście stanowiącym część dyskutowanej przez nas książki, poświęca mu sporo uwagi, mówiąc o dwuznacznych związkach między współczesnym „odrodzeniem religijnym” a współczesnymi możliwościami technicznymi (z jednej strony pewna religijność jest reakcją przeciwko technice, z drugiej strony sama religia coraz częściej z techniki korzysta dla poszerzenia i umocnienia swoich wpływów). Generalnie jednak wydaje mi się, że przy całym zamęcie terminologicznym i/lub pojęciowym, jaki w związku z tym problemem występuje, istnieje jednak coś wspólnego dla wszystkich możliwych zastosowań terminu postmodernizm: mam tu na myśli ściśle złączone z tym słowem przekonanie o tym, że najszerzej rozumiana nowoczesność – „duch nowoczesności”, którego podstawowymi wyróżnikami byłyby racjonalizm w wersji instrumentalnej, pewien rodzaj humanizmu lub antropocentryzm oraz historyczny optymizm, czyli wiara w postęp – przeżywa dziś kryzys. W tym kontekście podstawowe pytanie sprowadza się do kwestii, czy ponowoczesność, czas dojmującego odczuwania kryzysu, prowadzi do rehabilitacji przeszłości, tradycji, czyli postawy konserwatywnej (istnieją takie formy postmodernizmu), czy też przeciwnie – do stanowiska hipermodernistycznego, z jakim mamy do czynienia w przypadku Lyotarda, który postuluje radykalizację krytycznego ducha nowoczesności i na tej drodze odrzucenie różnych „klasycznie” nowoczesnych mitów, z wiarą w potęgę ludzkiego rozumu na czele. Przy takim ujęciu postmodernizmu – wbrew temu, co mówiła Pani Profesor – problem nabiera szerszego zasięgu i nie jest już dylematem kilku zbuntowanych filozofów.

Czekając na „nowych bogów”

TADEUSZ GADACZ: Nie rozstrzygniemy z pewnością kwestii terminologicznych, proponuję zatem na użytek naszej rozmowy skoncentrować się na myśli tych filozofów, których powszechnie uważa się za przedstawicieli postmodernizmu. Kiedy sięgamy do twórczości przede wszystkim myślicieli pozostających w orbicie filozofii francuskiej – szczególnie do Derridy czy Vattimo – to odwołują się oni najczęściej do dwóch autorów, których uważają za apostołów nowoczesności. Jednym z nich jest Nietzsche. Co ciekawe, właściwie wszyscy ci filozofowie przywołują ideę „śmierci Boga”, ale często interpretują Nietzschego jako myśliciela quasi-religijnego. Drugim autorem jest Heidegger, ale także interpretowany przez niektórych jako prorok powrotu religii. Czy przywoływanie zwłaszcza Nietzschego, ale i Heideggera jako zwiastunów powrotu religii wydaje się Państwu uprawnione?

KAROL TARNOWSKI: Nietzsche jest jednak antymetafizyczny. Metafizyka, w którą mierzy, jest nie tylko metafizyką w sensie filozoficznym, ale także tą zawartą w religii – czyli Transcendencją. W tym sensie trudno interpretować jego myśl jako religijną. Kiedy czytałem zbiór szkiców, który jest punktem odniesienia naszej dyskusji, zauważyłem, że wszyscy autorzy nie chcą mieć z metafizyką nic wspólnego. Natomiast uprawiają oni bardzo interesującą refleksję na temat „pustyni”, „pustki” czy „śmierci Boga”. Myślę nawet, że analizy te są obiecujące ze względu na możliwe iunctim między tradycją judeo-chrześcijańską i buddyjską. Oczywiście zupełnie nie wiadomo, dokąd zaprowadzą, ale w każdym razie jako pewien kierunek poszukiwań jest to propozycja godna uwagi. Pewnym rysem nietzscheańsko-heideggerowskim jest pojawiająca się w omawianych przez nas tekstach tendencja do oddzielania religii od jakiejkolwiek dogmatyki. Można to nazwać po heideggerowsku całkowitą otwartością na „przyjście nowych bogów”. Dopatruję się tu najmocniejszego wpływu Nietzschego z jego wiarą w czas, który coś (choć nie wiadomo co) przyniesie. Ślady fascynacji Heideggerem z kolei można dostrzec na przykład u Vattimo, który kładzie nacisk na dziejowość bycia – czasowość w sensie wydarzania się epok bycia. Tę historyczność Vattimo wiąże z Wcieleniem i traktuje je jako coś, co świadczy o wyższości chrześcijaństwa nad judaizmem. Jego wywód nie jest dla mnie całkiem zrozumiały, bo przecież Stary Testament utkany jest z wydarzeń najściślej historycznych. Z pewnych względów jednak chrześcijaństwo – a zwłaszcza doktryna Trójcy Świętej (interpretowana w duchu heglowskim) – są mu bliższe. Vattimo obawia się chyba „mocnej” metafizyki monoteizmu żydowskiego. W tych postheideggerowskich poszukiwaniach jedna rzecz wydaje mi się naprawdę cenna: ukazanie wagi wydarzenia jako czegoś, co przełamuje myślenie osadzone na gruncie metafizyki – na kategoriach stałej obecności. Zresztą propozycje tego rodzaju można znaleźć u wielu współczesnych myślicieli, niekoniecznie związanych z postmodernizmem: u Jeana-Luca Mariona, Emmanuela Lévinasa czy wcześniej u Franza Rosenzweiga…

BARBARA SKARGA: Cieszę się, że zaczynamy mówić o konkretnych autorach, a nie o szerokim nurcie, w którego istnienie śmiem wątpić. Chciałabym się skupić na myśli Derridy i Vattimo, bo ci dwaj wydają mi się najbardziej poważni jako filozofowie. Nie ulega wątpliwości, że myśl Nietzschego i Heideggera głęboko tkwi w ich tekstach. Swoją drogą trzeba uważać, by nie robić zbitki myśli tych dwóch niemieckich filozofów, bo przecież Heidegger mocno krytykował Nietzschego, uznając tego ostatniego za przedstawiciela starej metafizyki choćby dlatego, że autor Woli mocy mówił o przewartościowaniu wartości, a nie o ich całkowitym odrzuceniu. W moim przekonaniu Derrida i Vattimo są myślicielami, którzy chcą pójść o krok dalej niż Heidegger – chcą wyciągnąć wszelkie konsekwencje płynące z myślenia o byciu. Co charakterystyczne, obaj odwołują się przede wszystkim do Przyczynków do filozofii (z wydarzania). W ten sposób wychodzą ku nowemu typowi metafizyki, chociaż sami za żadne skarby świata nie przystaliby na takie sformułowanie. Jest to zatem coś, co przekracza nasze dotychczasowe kategorie myślenia. Właśnie dlatego ci autorzy z takim uporem poszukują nowego języka, który nie byłby, jak mówił Lévinas, ontologiczny. Jedynym wyjściem dla filozofii, którą postulują Derrida i Vattimo, jest nieustanna pogoń za metaforą. W tym, co mówię, nie ma żadnej ironii, bo metafora – o czym uczył choćby Ricoeur – dzięki zespołowi skojarzeń, które uruchamia, pozwala lepiej i szerzej myśleć. Niestety jednak metafory, które mają wieńczyć poszukiwania nowego języka, są ciemne. Wypisałam sobie kilka z nich: „anarchiczne anarchizowalne”, „ekstaza abstrakcji”, „wydarzenie wydarzeniowości”. Pojawiają się też zupełnie niezrozumiałe skojarzenia i ciągi wnioskowania: mówi się o „nieprzetłumaczalności, iteratywności, a więc techne, zatem performatywności”. Jaki jest logiczny przebieg tego wywodu? Czytelnik czuje się zupełnie bezradny. Najwyraźniej zatem, poszukując tego nowego języka, gubią się sami rzeczeni filozofowie. Nie znaczy to, że lekceważę ich wysiłki. Jednak próba, którą podejmują, jest na ogół nieprzekonująca i objawia się najczęściej w manieryczności języka, którym się posługują.

Zmierzch czy powrót religii?

TADEUSZ GADACZ: Chciałbym wyostrzyć moje pytanie. Otóż nietzscheanizm, który jest wyraźną inspiracją dla postmodernizmu, można pojmować także jako proklamację „śmierci Boga”. Tak właśnie postępuje Richard Rorty, który mówi, że skończyła się pewna epoka – nie tylko metafizyki, ale i religii w ogóle (bardzo pouczająca w tym kontekście jest korespondencja prof. Stefana Morawskiego z Rortym). Z drugiej strony mamy Derridę i Vattimo, którzy głoszą powrót religii. Pojawia się zatem pytania, czy te dwie propozycje – radykalnie różne – mieszczą się w dyskursie ponowoczesnym, czy też casus Rorty’ego jest czymś wyjątkowym.

BARBARA SKARGA: Mam poważną wątpliwość, czy Derrida i Vattimo głoszą powrót religii. Wydaje mi się, że jedynie stwierdzają ów powrót, a to nie to samo.

TADEUSZ GADACZ: Zgoda. Nie przesądzajmy, czy głoszą, czy jedynie stwierdzają. Zapytajmy w takim razie, czy „postmodernizm” jest agnostyczny, ateistyczny, czy też otwiera na sferę religii.

KAROL TARNOWSKI: Warto przyjrzeć się trudnościom, na jakie napotykają myśliciele postmodernistyczni, kiedy wypowiadają się na temat religii czy religijności. Najdalej idącą i najciekawszą próbę podjął moim zdaniem Derrida. Jednak problem polega na tym, że skoro wszyscy ci filozofowie są antymetafizyczni, to muszą być siłą rzeczy antyreligijni, bo religia przecież implikuje pewne stanowisko metafizyczne – nie da się powiedzieć, że religia może się łatwo wyrzec pojęcia Boga, wymiaru Transcendencji. Jaką drogą zmierza zatem Derrida? Poszukuje on – muszę przyznać, że dosyć szczęśliwie – najbardziej elementarnych warunków możliwości przebłysku świadomości czy przytomności, który można interpretować jako przejaw tego, co religijne. Podąża oczywiście śladem Heideggera i zastanawia się, co jest bardziej pierwotne: „nieskrytość” (Offenbarkeit) czy „objawienie” (Offenbarung). Ciekawa jest analiza momentu sprawiedliwości, który Derrida nazywa „mesjanizmem bez mesjanizmu”: „Byłoby to otwarcie na przyszłość lub na przyjście innego jako nadejście sprawiedliwości, lecz bez horyzontu oczekiwania i bez profetycznej zapowiedzi” (s. 27-28). Te poszukiwania rokują nadzieję na zarysowanie pewnego projektu filozofii, która stworzy wspólny grunt dla metafizyki i religii poza bardziej lub mniej dogmatycznymi racjonalizacjami. Ten trop wydaje mi się najbardziej obiecujący.

BARBARA SKARGA: Nie wiem, czy to jest naprawdę obiecujące, niemniej zgadzam się, że analizy te są intrygujące. U Derridy pojawia się przekonanie, że o Bogu nie ma co mówić, bo Bóg umarł. Powiada on, że znaleźliśmy się na pustyni. Wobec tego, jak można dzisiaj mówić o religii? Derrida zarysowuje dwie możliwości. Jedna, o której wspomniał pan Tarnowski, to droga „mesjanistyczna” – oczekiwania na sprawiedliwość – czyli religia społeczna, najzupełniej świecka, bo pozbawiona wymiaru transcendencji. Drugi kierunek poszukiwań to chora. Cóż to jest? To przestrzeń, w której następuje jednak delokalizacja; to przestrzeń bez określonego miejsca. Nie bardzo w gruncie rzeczy wiadomo, czym miałaby ona być. Derrida dopowiada, że koncepcja chory łączy w sobie myślenie greckie i Abrahamowe. W tym miejscu najwyraźniej nawiązuje do Lévinasa. Abraham jest tym, który idzie na wygnanie i nie powraca do domu. Jego horyzont jest otwarty (inaczej niż horyzont Odyseusza) – może się w nim coś wydarzyć, może się znaleźć w nim jakieś miejsce. W wizji chory nie ma jednak żadnych miejsc określonych – jest zatem nie do pogodzenia z jakąkolwiek tradycyjną religią.

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Kiedy w takiej perspektywie spojrzymy na stosunek tych ludzi do religii, możemy w nim zobaczyć swego rodzaju niezamierzoną zemstę historii nad chrześcijaństwem. Chrześcijaństwo pozwoliło się kiedyś związać z obrazami świata i postaciami kultury, które po pierwsze nie są jego własne, po drugie prędzej czy później musiały się w taki właśnie sposób wyczerpać. „Zemsty” tej nie należy rozumieć zbyt dosłownie. Jest ona też – jeśli już – dwustronna. Skoro mianowicie teraz okazuje się, że po odrzuceniu pewnego myślowego porządku świata (nazwijmy go klasycznym) pozostało samo oczekiwanie czegoś, co jeszcze może się stać, ale zarazem pozostało ono w tej właśnie biblijnej postaci, w jakiej kiedyś ten obraz przyjęło i zaczęło od wewnątrz przemieniać, to taki stan rzeczy jest nie tylko ironicznym grymasem czy zemstą historii nad chrześcijaństwem, ale zarazem wskazaniem punktu odniesienia istotniejszego niż to, co się nie udało czy zostało utracone. Oczekiwanie, o którym tu mowa, w chrześcijaństwie ma mianowicie Imię – i Imię to nie zostało naprawdę dotknięte ani przez klasyczną krytykę religii, ani przez to, co mówią i czynią jej ponowocześni krytycy czy też świadkowie jej powrotu.

TADEUSZ GADACZ: Spróbujmy przyjrzeć się, jaką drogę przebyła religia na przełomie nowożytności i ponowożytności. Myślę przede wszystkim o głównych koncepcjach ateizmu. Przed Nietzschem dokonywano dekonstrukcji religii w sposób filozoficzny, poprzez odwołanie się do pewnych racji i argumentów. Nietzsche właściwie obywa się bez tego – wystarczy, że pojawia się Zaratustra, który oznajmia, że Bóg umarł. Podobnie mówi Rorty, który postuluje, by wymienić nasz słownik na inny, a „śmierć Boga” traktuje jako oczywistość. W tym kontekście pojawia się pytanie, jaka religia jest krytykowana przez postmodernistów, jakiej zaś religii konstatują (lub głoszą?) powrót.

MAŁGORZATA KOWALSKA: Proponuję powrócić do zaproponowanego przeze mnie na początku rozróżnienia na dwa możliwe kierunki rozwoju kultury w obliczu kryzysu „ducha nowoczesności”. Może ona przybierać formę antynowoczesnej nostalgii za prenowoczesnością i wtedy mamy do czynienia z powrotem religii w najbardziej integralistycznych postaciach (fundamentalizmy, integryzmy, wojny religijne itp.), co rzeczywiście dzisiaj się przydarza – jest faktem kulturowym – i do czego autorzy wypowiadający się w Religii bezpośrednio się odnoszą. Może też zmierzać w przeciwnym kierunku i autorzy, do których się odwołujemy, zdają się być orędownikami tego drugiego nurtu, znacznie bardziej filozoficznego. Postuluje on, by poddawać „ducha nowoczesności” bezwzględnej krytyce – zarzucać nowoczesności uleganie rozmaitym mitom, metafizycznym złudzeniom itp. Wydawałoby się, że ta droga prowadzi do całkowitego nihilizmu (w rudymentarnym znaczeniu tego słowa), tymczasem po okresie całkowitej dekonstrukcji pojawia się (a może jest w niej od początku zawarte) przekonanie, że kiedy odrzuci się wszelką dogmatyczną wiarę (w sensie religijnym, ale i politycznym), to odsłoni się miejsce na pewne otwarcie, na coś całkowicie nowego. Pojawia się zatem projekt religijności, która przeszła drogę rozmaitych kryzysów i otwiera się być może na przyjęcie jakiejś transcendencji, a w każdym razie nie wyklucza takiej możliwości.

KAROL TARNOWSKI: Rzeczywiście, szczególnie symptomatyczne dla myśli postmodernistycznej wydaje mi się owo eklektyczne (wybierające to, co użyteczne), heideggerowskie z ducha poszukiwanie „struktur otwartości”. Tu, jak już mówiliśmy, kluczowe jest słówko „wydarzenie”. W tekstach zamieszczonych w Religii bardzo często pojawiają się interpretacje Chrystusa czy mesjasza poprzez kategorię „nadchodzącego wydarzenia”. Jednak ci myśliciele unikają jak ognia jakichkolwiek akcentów eschatologicznych w mocnym sensie. Można powiedzieć, że – odwołując się do „filozofii różnicy” – całkowicie immanentyzują to, co pachniałoby transcendencją.

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Ponieważ, podobnie jak mawiał pewien zmęczony swymi wszechstronnymi możliwościami bogacz, „tego, czego chcą, tego też już nie chcą”…

MAŁGORZATA KOWALSKA: Myślę, że propozycje tych filozofów można interpretować zgoła odmiennie. Trudno oczywiście w odniesieniu do propozycji komentowanych przez nas myślicieli mówić o religii w sensie ścisłym. Byłaby to raczej „postawa zawierzenia”, która nie ma nic wspólnego z religią jako instytucją, zbiorem dogmatów czy wiarą w bezpośrednie obcowanie z Bogiem. Otóż stanowisko to można pojmować jako radykalne akcentowanie tego, co transcendentne. Nie tylko u Lévinasa, ale i u Derridy czy innych „ponowoczesnych” pojawia się krytyka filozofii, która – jak utrzymują – ma skłonność do zawłaszczania i zagarniania wszystkiego. Derrida mówi wyraźnie o tym, by filozofia otworzyła się na to, czego myśl nie może pochwycić – na to, co inne. A zatem postulowana przez nich religijność – jakiś nieokreślony przedmiot zawierzenia – staje się chorą jako czymś innym, pustym, ogołoconym. Byłoby to w gruncie rzeczy skrajne akcentowanie tego, co transcendentne.

BARBARA SKARGA: Przejrzałam wystąpienia innych myślicieli wypowiadających się w Religii i zauważyłam w ich tekstach – pisanych dużo prostszym i bardziej jednoznacznym językiem – silną tendencję do immanentyzacji. Na przykład Aldo Giorgio Gargani powiada: „Religia przestanie być w końcu dyskursem, który odkrywa i objawia Inny Przedmiot, Inne Jestestwo, stając się punktem odniesienia pozwalającym reinterpretować sytuacje, figury i procesy naszego życia. (…) Transcendencja immanentyzuje się” (s. 140). Mam wrażenie, że tego rodzaju poglądy dominują wśród autorów Religii. Wrócę jednak do tych szkiców, które mnie zaintrygowały. Ciekawy jest przypadek Vattimo – rzeczywiście on ma głębokie poczucie kryzysu i raptem rodzi się w nim pragnienie pozytywności. Powiada, że nie można poprzestać na krytyce. To bardzo charakterystyczne, że Vattimo mówi o religijności jako o powrocie – powrocie, który jest niemożliwy. Ma to być powrót do religijności oczyszczonej z tego wszystkiego, czym była. Takiej jednak, która ma w sobie pozytywność – jakiś nowy sens. Szkopuł w tym, że tego sensu nie da się określić. Można zadać sobie generalne pytanie, dlaczego ci ludzie, którzy są z przekonania właściwie niewierzący i w przeszłości podejmowali surową krytykę wszelkich religii, nagle po wielu latach zwrócili się ku temu tematowi. Dlaczego temat religii nieoczekiwanie stał się dla nich ważny?

Postmodernizm jako preambula fidei?

TADEUSZ GADACZ: Odejdźmy na chwilę od kwestii ściśle filozoficznych i zastanówmy się nad przeobrażeniami perspektywy doświadczenia religijnego. Chrześcijaństwo stanowiło – jak powiedzieliby postmoderniści – „wielką narrację”, pewną jednolitą syntezę kulturową – było dogłębnie metafizyczne, dogmatyczne i zinstytucjonalizowane. I oto nagle powiada się, że minęło bezpowrotnie. Co jednak zajmuje miejsce tej „wielkiej narracji”? Wrażliwość etyczna – przebaczenie, zaufanie, pojęcia de facto bardzo ewangeliczne. W tej sytuacji człowiek wierzący, który nie ma gruntownego wykształcenia filozoficznego, ale „szuka rozumienia”, stoi skonfundowany i pyta, czy przemiany te są szansą dla religii, czy też przejawem jej poważnego kryzysu. A może jednym i drugim?

KAROL TARNOWSKI: Myślę, że i jednym, i drugim. Ciekawe, że bardzo wielu postmodernistów odwołuje się do Ewangelii. Dostrzegam w filozofii – zwłaszcza Derridy i Vattimo – próbę przedarcia się przez warstwy metafizyki, dogmatyki, interpretacji do samej Ewangelii, do czegoś, co nie obrosło żadną substancjalizacją, nie skrystalizowało się w jakiejś formie obecności.

TADEUSZ GADACZ

Czyli byłby to powrót do źródła?

KAROL TARNOWSKI: Powrót nie tyle do źródła, co w miejsce niepokoju religijnego.

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Zarówno kiedy spojrzymy na to historycznie – począwszy od samych początków chrześcijaństwa, jak też kiedy spojrzymy na to jako na pewną ponadczasową „sytuację podstawową” człowieka, który chce wiedzieć, co z nim jest i co z nim może jeszcze być, miejsce niepokoju religijnego jest uprzywilejowanym miejscem Ewangelii.

MAŁGORZATA KOWALSKA: Bardzo znaczące jest poszukiwanie czegoś bardzo elementarnego, o czym wspominała Pani Profesor, mówiąc o pragnieniu pozytywności. Ta pozytywność nie może być zagrożona przez metafizykę obecności. Ma ona w gruncie rzeczy charakter etyczny jako pewne zobowiązanie wobec drugiego.

KAROL TARNOWSKI: Warto zwrócić uwagę, że bardzo często pojawia się tu słowo wiara. W gruncie rzeczy najczęściej mówi się właśnie nie o religii, lecz o wierze (przypuszczam, że jest to wpływ myśli protestanckiej). Mowa jest także o objawieniu i – co wydaje mi się szczególnie obiecujące – o świadectwie. Kategoria świadectwa jest tym, co przełamuje skostniały paradygmat racjonalistyczny.

TADEUSZ GADACZ: Wspomnieli Państwo o szansach, jakie otwiera przed religią myśl ponowoczesna. Pora więc wrócić do wątpliwości. Czy wówczas, gdy znika pojęcie i doświadczenie Boga, możemy na gruncie europejskim, czyli judeochrześcijańskim, wciąż mówić o religii? Pojawia się też pytanie uzupełniające – w jakim stopniu chrześcijaństwo jest w stanie zasymilować tezy postmodernistów? Choćby tę, że nie ma czegoś takiego jak więź z Bogiem, jest tylko więź w sensie etycznym – na przykład immanentna więź sprawiedliwości.

KAROL TARNOWSKI: Te tezy rzeczywiście są nie do pogodzenia z tradycją judeochrześcijańską. Jest rzeczą znamienną, że u myślicieli postmodernistycznych nie znajdziemy nawet śladu próby zarysowania relacji dialogicznej w stylu Bubera czy Marcela. Nie doszukamy się Marcelowskiego „absolutnego Ty”, która to propozycja pozwalała na ominięcie raf tradycyjnej metafizyki, pozostawała jednak koncepcją religijną sensu stricto.

BARBARA SKARGA: Sugeruje Pan, że koncepcji tych nie można podciągnąć nawet pod teologię negatywną. Zgoda – to w ogóle nie jest teologia.

TADEUSZ GADACZ: A może głoszoną przez Derridę i Vattimo otwartość należy rozumieć inaczej. Może owa więź religijna nie jest z góry wykluczona, lecz dopiero spodziewana – jako działanie nie płynące od człowieka, ale od Boga?

KAROL TARNOWSKI: Jak już mówiliśmy, są tu wyraźne echa Heideggerowskich Przyczynków do filozofii – tego oczekiwania na przyjście „ostatniego Boga”.

BARBARA SKARGA: Ale żaden z autorów Religii nie chce o tym mówić.Widzę tu zresztą pewne pęknięcie, bo jednak filozofowie ci zajmują się religią sensu stricto, ten temat ich nurtuje i boli. Starają się jak mogą uniknąć religii nakierowanej na to, co transcendentne, ale równocześnie przez nawiązania do Heideggerowskiej koncepcji „przyszłego Boga” i tych „przyszłych”, którzy będą weń wierzyć, konstruują bardzo szczególne rozumienie czasu, które jednak otwiera na transcendencję tego możliwego „przyszłego Boga”.

KAROL TARNOWSKI: Prosiłoby się, żeby filozofowie ci zarysowali jakąś filozofię nadziei, ale nic takiego się nie pojawia. To, co proponują, to samo oczekiwanie bez nadziei.

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Myślę jednak, że nie należy się od nich domagać czegoś, czego oni sami intensywnie nie chcą. Jeśli myślenie wewnątrz tradycji judeochrześcijańskiej ma z tym zjawiskiem coś do zrobienia, to chodzi raczej o wyciągnięcie nauki z tego, co nie udało się w historii, która na naszych oczach dobiegła do takiego punktu i stanu.

MAŁGORZATA KOWALSKA: W pewnym sensie jednak kontrowersyjność – z punktu widzenia człowieka wierzącego – propozycji „postmodernistów” jest analogiczna do kontrowersyjności wszystkich wypowiedzi filozoficznych na temat religii. Przecież o ile propozycje danych myślicieli są wyrazem wiary filozoficznej, a nie religijnej, o tyle luźno przystają do jakiejkolwiek formy religijności, która manifestuje się poprzez kult, dogmaty itd. Na tym poziomie kłopot z postmodernistami jest podobny do kłopotów z Kantem, Buberem, Jaspersem. A jednak skala trudności, na jakie natrafiamy, próbując uzgodnić „wiarę ponowoczesnych” z wiarą ściśle religijną, jest nieporównywalnie większa niż w przypadku propozycji dawniejszych filozofów. Otóż Kant na przykład, by sięgnąć po wygodny przykład, nie liczył się, co prawda, ze szczegółową dogmatyką chrześcijańską, ale mówił jednak coś pozytywnego, jeśli nie o Bogu, to przynajmniej o normach, których trwałość napawa nadzieją na Jego istnienie. „Ponowocześni” tymczasem nie tylko nie nawiązują do żadnej dogmatyki, ale nie wypowiadają żadnych pozytywnych twierdzeń o Bogu. Przepaść między „wiarą filozoficzną” a wiarą w sensie praktykowania chrześcijaństwa radykalnie się zwiększyła.Problem, z którym borykają się choćby Derrida i Vattimo, polega na tym, że sytuują się wobec dwóch skrajności – dogmatycznej religii i dogmatycznego (oświeceniowego z ducha) odrzucania religii. Można zachować równy dystans do obu stron sporu tylko wówczas, gdy bardzo mało się mówi. I tak właśnie postępują nasi autorzy. Ilość wypowiadanych słów przez Derridę w Wierze i wiedzy jest ogromna, ale gdyby spróbować streścić morał jego szkicu, to okazałoby się, że z tych wywodów nic pozytywnego nie wynika. Nazwałabym to patologicznym lękiem przed pozytywnym określaniem przedmiotu, o którym chce się mówić.

TADEUSZ GADACZ: Na koniec chciałbym zadać dość przewrotne pytanie – czy tego rodzaju filozofia może być – mówiąc tradycyjnym językiem – preambula fidei?

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Odpowiem również przewrotnie: raczej postambula fidei, pod tym wszakże warunkiem, że wiara i człowiek, który jej mocą się porusza, nie pomyśli, że takie postambula wolno zwyczajnie porzucić i zapomnieć.

Publikujemy za uprzejmą zgodą Redakcji miesięcznika Znak

 

Skomentuj

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

*

code