Teksty 16 marca 2005

Religia i globalizacja

Spread the love

Tomáš Halík

Peter L. Berger miał rację, przewidując, jako jeden z pierwszych, że kluczowym słowem określającym przyszłość religii nie będzie sekularyzacja, ale pluralizm. Człowiek duchowo niespokojny, poszukujący czy też socjolog religii znaleźli się na targowisku, gdzie oferuje się różnego rodzaju religie i gdzie nie ma nikogo, kto doradziłby im, z czego mogą zrezygnować.

Jako czeski socjolog mam na Uniwersytecie Nowojorskim w Argentynie mówić o globalizacji (i religii) *. Nie mogę więc pominąć tego, co napisał na ten temat Peter L. Berger, Amerykanin z Wiednia. Jedną z jego książek kupiłem w Niemczech, czytałem ją w samolocie do Japonii, żeby miesiąc później cytować podczas wykładu w Moskwie. Podczas powrotu z Tokio czytałem powieść brazylijskiego autora Paula Coelho w czeskim przekładzie; kiedy stewardesa o indyjskich rysach ubrana w uniform British Airways podawała mi herbatę, spojrzała na okładkę i zapytała: “O, Coelho? Czy to Piąta góra? Właśnie ją czytam!”.

Proszę mi wybaczyć ten nieco osobisty początek. Dla kogoś, kto spędził 40 lat życia “za żelazną kurtyną” i miał bardzo ograniczoną możliwość podróżowania, to, że można bez względu na ograniczenia natury politycznej czy technicznej pokonywać odległości między krajami i kulturami, jest ciągle jeszcze poruszające, nawet gdy uświadomi sobie, że obraz globalizacji jest ambiwalentny. “Technika pokonała wszystkie odległości, ale nie stworzyła żadnej bliskości”, pisał Heidegger.

Podczas swojej pierwszej podróży na Zachód po upadku komunizmu poznałem ambiwalentny charakter globalizacji, jej drugie oblicze, którym jest łatwość dostępu do informacji. Kiedy w księgarni poprosiłem o najnowsze pozycje z dziedziny socjologii i psychologii religii, sprzedawca znalazł mi w komputerze kilkaset tytułów. W komunistycznej Czechosłowacji ten rodzaj literatury był zakazany, cenzura przepuściła jedynie parę książek, z których przez lata czerpałem. Radość z nagłego dostępu do ogromnej ilości informacji wkrótce zastąpiło jednak poczucie rozpaczy i beznadziei: ludzkie życie jest zbyt krótkie, żeby człowiek mógł przeczytać choć dziesiątą część tych książek – czy jest wobec tego sens pomnażać jeszcze tę ogromną liczbę? Niewykluczone, że duże perspektywy otworzą się w przyszłości przed poradnictwem dotyczącym dietetyki w zakresie informacji: ktoś nam będzie pomagał decydować o tym, co możemy zignorować.

Globalizacja i światowa scena religijna

Tradycjonalistyczne i fundamentalistyczne formy religii, które – zdawać by się mogło – definitywnie przegrały walkę z nowoczesnością i stały się zjawiskami marginalnymi, znowu ożywają. Strach wielu społeczności, wywołany unifikacyjnym naciskiem globalnej kultury, dostarcza religii – a zwłaszcza jej tradycjonalistycznym i fundamentalistycznym formom – energii do wypełnienia jednej z jej społecznych ról: wyrażania i wzmacniania poczucia tożsamości z grupą. Niektórzy autorzy, mając na uwadze te zależności, mówią o “deprywatyzacji” i “repolityzacji” religii: religie wracają ze sfery prywatnej do życia publicznego i politycznego. Pojawiają się nowe formy “religijnego nacjonalizmu” – religia w kilku miejscach świata stała się narzędziem politycznych i narodowych interesów, sztandarem, który pośród konfliktów ma umacniać uczucie wierności wobec własnej grupy i niechęć wobec innych.

W tym samym czasie odbywają się w przyjaznej atmosferze spotkania zwierzchników różnych Kościołów, spotkania, które jeszcze pół wieku temu byłyby nie do pomyślenia, naukowcy poszukują wspólnych elementów w etyce różnych religii, a katoliccy księża i buddyjscy mnisi zasiadają do wspólnych medytacji. Coraz to podejmowane próby przełamania religijnego pluralizmu i stworzenia wszechogarniającej religii regularnie kończą się ponurym sekciarstwem. Mimo to wydaje się, że globalizacja tworzy podatny grunt dla pogłębiania się dialogu między religiami. “Tolerancja” nie jest już ostatnim słowem w tym procesie: szczególnie młodzi ludzie starają się przeżywać doświadczenia duchowe innych, a przy tym nie opuszczać własnej wspólnoty wyznaniowej. W środowiskach religijnych przybywa tych, którzy “odmienność” postrzegają raczej jako źródło wzbogacenia niż zagrożenia, bardziej jako coś interesującego i przyciągającego niż wrogiego. Nietrudno przewidzieć, że ta tendencja będzie się rozwijać przede wszystkim wśród ludzi młodych, wykształconych i niezależnych.

Na brak bliskości w świecie, który nie zna przeszkód natury technicznej w pokonywaniu odległości, i na głębokie poczucie samotności w miejscach największej koncentracji jego mieszkańców odpowiada inna forma i inna psychologiczna funkcja religii: powstają nowe ruchy i małe grupy wewnątrz tradycyjnych Kościołów i religii albo poza nimi. Także kryzys instytucji małżeństwa i rodziny na Zachodzie przyczynia się do powstawania religijnych grup-wspólnot typu “rodzina wyznaniowa”, których członkowie połączeni są intensywną więzią emocjonalną, czasem pozostając pod silnym wpływem autorytetu duchowego ojca czy przywódcy.

Inny typ nowych religijnych kultów w ogóle nie stara się tworzyć grup ze stałym członkostwem, proponuje za to usługi na zasadzie terapeuta-klient albo wywiera wpływ na społeczeństwo za pośrednictwem mediów, zwłaszcza telewizji i Internetu. Jeden z biskupów katolickich, którego Watykan pozbawił funkcji, powołał do życia dynamiczną internetową “diecezję wirtualną”.
Peter L. Berger przestrzegał, że pluralizacja religii zaprowadzi prostą drogą do niepewności i relatywizmu. Według “ekonomicznej teorii religii” pluralizm i konkurencja zmuszają Kościół do większej aktywności i zróżnicowania propozycji, a tym samym czynią religię bardziej dynamiczną. Wsparcie państwa oraz zbyt oficjalna pozycja prowadzą Kościoły do tego, że zachowują się one jak “statyczne firmy” i stopniowo tracą siłę oddziaływania. Autorzy tej teorii wskazują na różnice w religijności Stanów Zjednoczonych i Skandynawii.

Religia w dobie postkomunizmu

Kościoły chrześcijańskie w krajach postkomunistycznych były przeważnie bardzo zaskoczone tym, że po wyjściu z izolacji i uwolnieniu się od prześladowań znalazły się pośrodku pluralistycznych społeczeństw demokratycznych, które uczą się swoją ekonomię, politykę i kulturę otwierać i przystosowywać do globalnych trendów. Jestem zresztą przekonany, że to przede wszystkim proces globalizacji obalił komunistyczne reżimy. Jako oparte na sztywnej polityce ekonomicznej państwa i cenzurze myśli, nie były one w stanie utrzymać się w warunkach ostrej konkurencji oraz wolnego rynku towarów i idei. Upadek imperium radzieckiego przywrócił państwom środkowej i wschodniej Europy niepodległość oraz wzmocnił świadomość własnej tożsamości i poczucie narodowej dumy. Jednak obecnie logika globalizacji zmusza te państwa do respektowania coraz większej liczby decyzji ponadnarodowych gremiów, i to zarówno w dziedzinie ekonomii, jak i polityki. Próbom przywrócenia własnej wolnej kultury i życia duchowego towarzyszy konkurencyjny napór mediów, które z powodów komercyjnych przejmują przede wszystkim najmniej wymagające i najmniej ambitne produkty amerykańskiego przemysłu rozrywkowego. Kościoły, a zwłaszcza ich instytucje, otoczone aureolą męczeństwa, szybko stały się ulubionym celem ataków mediów. Nic dziwnego, że spora liczba wierzących znalazła się wśród tych, którzy we współczesnym postkomunistycznym społeczeństwie cierpią na “agorafobię” – pozwalam sobie zapożyczyć ten termin z psychopatologii – czyli lęk przed otwartą przestrzenią, dosłownie: lęk przed wolnym rynkiem.

Kościoły, które w tradycyjnych społeczeństwach Europy Środkowo-wschodniej od dawien dawna zajmowały ważną pozycję, w czasie prawie pół wieku nauczyły się bronić przed totalitarnymi reżimami i ateizmem narzucanym przez państwo. Sposoby prześladowania Kościołów były oczywiście odmienne w różnych krajach, a i Kościoły nie stosowały jednej strategii obronnej. W ramach jednego Kościoła możliwe było znalezienie całej skali odpowiedzi na ucisk ze strony totalitarnych reżimów, począwszy od kolaboracji, poprzez kompromisy aż po przyjęcie roli męczennika. Wielu podświadomie oczekiwało, że po upadku komunizmu wróci sytuacja sprzed II wojny światowej. Jednakże zamiast tradycyjnej przedmodernistycznej sytuacji otwarła się skomplikowana scena postmodernistyczna. Tradycyjne społeczeństwo, w którym Kościół, można by rzec, łączy się w jedno z dominującą w społeczeństwie kulturą, a potem totalitarne państwo z bojowym ateistycznym nastawieniem stwarzały dla instytucji kościelnych dwie zupełnie odmienne sytuacje, wymagające zastosowania dwóch różnych strategii. Pluralistyczna demokracja i kulturowy klimat postmodernizmu to jeszcze inna sytuacja, zmuszająca Kościół do redefinicji swej społecznej roli oraz do wytworzenia nowej, całkowicie innej strategii.

Kościoły postkomunistycznej Europy zdominowała jednak tęsknota za przedmodernistyczną idyllą i związaną z nią strategią odnowienia; w dalszym rozwoju nadzieje te nie spełniły się, doprowadziły do frustracji i skłoniły niektóre Kościoły do przyjęcia strategii wrogiego nastawienia i stanowczej obrony wobec liberalnego otoczenia. To wszystko znane im już było z konfrontacji z reżimami komunistycznymi. To samo sprawiło, że od Kościołów oddaliły się duże grupy tych, którzy z nimi sympatyzowali w czasie, gdy upadał komunizm, i którzy pokładali w nich wielkie nadzieje na progu demokratycznej odbudowy.

Obecnie sytuacja religii w niektórych społeczeństwach postkomunistycznych jest pod wieloma względami podobna do sytuacji organizacji religijnych w zlaicyzowanych społeczeństwach zachodniej Europy – z tą różnicą, że zarówno laicka część społeczeństwa opowiadająca się po stronie liberalizmu, jak i Kościoły nie mają jeszcze za sobą doświadczeń dziesięcioleci wspólnego istnienia i w związku z tym nie potrafią jeszcze za dobrze porozumiewać się między sobą. II Sobór Watykański umożliwił katolikom zawarcie gentlemen agreement z laickim humanizmem i cywilizacją, wyrosłymi na ideach oświecenia. Wiele inicjatyw tego Soboru nie zostało jednak dotychczas w krajach postkomunistycznych dostatecznie przyswojonych. II Sobór Watykański nie przygotował katolików na boom zainteresowania religią i spirytualizmem w końcu XX wieku. Ludzie poszukujący, zwłaszcza młodzi, zaczęli szukać odpowiedzi w grupach i u przywódców religijnych będących blisko tradycji Dalekiego Wschodu.

Dzisiejsze przemiany i szanse chrześcijaństwa

II Sobór Watykański otworzył drzwi do dialogu między religiami na świecie. Wielkie są też zasługi Jana Pawła II, który inspiracje Soboru wprowadził energicznie w życie. Wewnątrz Kościoła katolickiego, który był prawdopodobnie pierwszym “graczem na skalę globalną” w dziejach ludzkości, odzywają się dzisiaj głosy, że dążenie do zbliżenia Kościołów chrześcijańskich musi zostać radykalnie rozszerzone aż do “wielkiego ekumenizmu” światowych religii, że “katolickość” (współczesna forma Kościoła) musi zostać zastąpiona przez rzeczywisty “katolicyzm”, który zapewni otwartość wobec wszystkiego, co pozytywne i dojrzałe wewnątrz innych duchowych tradycji. Jedną z form tych starań jest “projekt Weltethos” (światowy etos) Hansa Künga i jego współpracowników. Nie chodzi o synkretyzm, do którego miałoby zaprowadzić utopijne dążenie do stworzenia nowej uniwersalnej religii, ale o poszukiwanie wspólnych tematów, podobnych stanowisk i dzielenie się doświadczeniami z zachowaniem respektu dla różnic i tożsamości każdej religii.

Chrześcijaństwo niewątpliwie stoi w obliczu kolejnej historycznej przemiany. Przeszło ono w ciągu stuleci wiele transformacji, do których znaczenia nie zawsze było zdolne i chętne się przyznać; nacisk na kontynuację tradycji (albowiem tradycja była ważnym legitymizującym argumentem) poniekąd przysłonił radykalność zmian paradygmatów. Tak jak ogromna jest różnica między sektą w ramach żydostwa helleńskiego, którą przyszedł stłumić gorliwy Szaweł, a cywilizacją szczytowego okresu średniowiecza, obejmującą wszystkie dziedziny życia, tak samo duża jest rozbieżność między średniowieczną christianitas a nowożytną postacią chrześcijaństwa jako “światopoglądu”. Katolicyzm i protestantyzm w późnym okresie ery nowożytnej ukonstytuowały się jako “-izmy” pośród innych “-izmów”, były – a często i są do dzisiaj – postrzegane jako ideologie związane z instytucjami, które określonej subkulturze czy nawet “kontrkulturze” proponują stanie się obszarem chronionym, “paralelną polis”, alternatywą dla świata nowożytnej laickiej cywilizacji. Ideologizacja i instytucjonalizacja, ukościelnienie (Verkirchlichung) wiary rosły proporcjonalnie do stopnia sekularyzacji Zachodu. Chrześcijanie tracili zdolność oddziaływania na całość społeczeństwa. Religia stopniowo stawała się tylko jedną z dziedzin życia, a Kościół przestał być wszechogarniającą wspólnotą – stał się jedną z wielu instytucji.

Chrześcijanie znowu stoją dzisiaj w obliczu potrzeby zmiany paradygmatów, i to nie tylko paradygmatów cywilizacji, w której żyją, ale również paradygmatów przeżywania i wyrażania wiary. Wiele wskazuje na to, że kończy się współczesna forma chrześcijaństwa jako “światopoglądu” wśród innych światopoglądów – podobnie jak kiedyś skończyła się średniowieczna forma chrześcijaństwa jako christianitas, “chrześcijańskiego imperium”.

Chrześcijanie mają dzisiaj przed sobą nową misję, która jest równie ważna jak niegdyś stworzenie cywilizacji na ruinach imperium rzymskiego. Polega ona na umożliwieniu komunikacji dwóm światom, które w ramach procesu globalizacji zaczynają się przenikać, choć pod względem duchowym są sobie zupełnie obce. Z jednej strony jest to zlaicyzowana cywilizacja Zachodu, z drugiej – tradycyjne religie na całym świecie, z których najbardziej dynamiczną jest dzisiaj bez wątpienia islam. Przypuszczam, że chrześcijanie (a zapewne i niektóre prądy liberalnego judaizmu) mogą w pewnych okolicznościach dojść do porozumienia z obydwoma tymi światami, albowiem z każdym z nich mają wspólne rysy.

Nie należy zapominać, że w antycznym, zwłaszcza rzymskim świecie żyli ludzie wiary, wyznawcy kultu niewidzialnego i nienazwanego Boga, Żydzi i chrześcijanie, uważani za ateistów. Z punktu widzenia ówczesnego rozumienia pojęcia religii jako kultu bóstw uznanych przez państwo było to zresztą uzasadnione. Kiedy chrześcijanie pierwszych wieków mieli odpowiedzieć, co właściwie przynoszą: nową religię, nową filozofię czy nowy nurt gnozy, odpowiadali niejednoznacznie. Tak, chodzi o drogę do mądrości, jednak nie o gnostyczną sektę; chodzi o coś podobnego do filozofii – ale o “philosophia Christi”, albowiem gnozę i filozofię, “mądrość tego świata”, apostoł Paweł uważał za naiwność. Także pojęcia “religia” – w ówczesnym rozumieniu: publiczny kult – dla nazwania swojej “drogi” używali chrześcijanie na początku z zastrzeżeniami, najwyżej jako pojęcie pokrewne; chodziło o “vera religio” w odróżnieniu od wszystkiego, co dotychczas za religię uważano. Przez całe średniowiecze chrześcijanie używali chętniej i częściej słów fides, wiara (articula fidei, mysteria fidei) niż religio, religia.

Największy protestancki teolog XX wieku Karl Barth postawił wiarę chrześcijańską w opozycji do “religii”, a wielu jego uczniów zaczęło mówić o “religijnej interpretacji” chrześcijaństwa. Tę propozycję można określić jako przesadzoną i jednostronną, jednak nie można zakwestionować tego, że trafnie uchwyciła ważny aspekt: wiary, rozumianej poprzez Biblię, nie można jednoznacznie włączyć do religijnego kontekstu. Mircea Eliade oraz inni religioznawcy, filozofowie kultury i teologowie pokazali, jak biblijne rozumienie świata i człowieka, czasu, przyrody i polityki przyczyniło się do procesu sekularyzacji. Chrześcijanie i Żydzi mogą znaleźć mnóstwo punktów stycznych ze zlaicyzowaną cywilizacją, którą trudno sobie wyobrazić bez początkowego wkładu duchowych i moralnych impulsów pochodzących z Biblii.

Z drugiej strony nie można zaprzeczyć, że, z historycznego punktu widzenia, przeważającą formą chrześcijaństwa jest forma religijna. Pomimo całej swojej specyfiki chrześcijaństwo ma wiele wspólnego czy wręcz analogicznego z innymi religiami na całym świecie, i to zarówno z tymi, z którymi łączy je wspólna, “odziedziczona po Abrahamie” wiara w jednego Boga, jak i z duchowymi tradycjami Dalekiego Wschodu (odsyłam chociażby do literatury poświęconej podobieństwom między niektórymi nurtami chrześcijańskiej mistyki i “teologią negatywną” a niektórymi szkołami buddyjskimi). To samo można by prawdopodobnie powiedzieć o judaizmie.

Między światem religii tradycyjnych a zsekularyzowanym światem Zachodu coraz bardziej powiększa się przepaść – najwyraźniej jest to chyba widoczne tam, gdzie zachodnia cywilizacja spotyka się z kulturą islamu. Innym przykładem jest debata na temat tego, czy Karta Praw Człowieka wyraża uniwersalne zobowiązania wobec ludzkiej godności czy może jest przejawem “kulturowego imperializmu” Zachodu.

Jeden z paradoksów globalizacji polega na tym, że dążenie do tego, aby wspólnego świata nie zdominował wpływ żadnej religii czy wspólnoty wyznaniowej, aby “publiczna przestrzeń” pozostała laicka, prowadzi w swych następstwach do podniesienia samego laicyzmu do rangi czegoś nabożnego. Powstaje coś w rodzaju “civil religion” o światowym zasięgu, co przez zwolenników tradycyjnych religii może być postrzegane jako religia zastępcza (Ersatzreligion) czy antyreligia. Jeśli ze strony architektów globalnego społeczeństwa (przedstawicieli wielkich ponadnarodowych ekonomicznych i politycznych organizacji) oraz ze strony przedstawicieli wielkich religii całego świata nie będzie dość woli do dialogu, może dojść do wielu konfliktów i nieporozumień. Możliwe, że niedawne spotkanie przedstawicieli różnych religii, zorganizowane pod auspicjami ONZ1, było wyrazem tego, iż obie strony zaczynają sobie ten fakt uświadamiać.

Zostawmy na razie sceptyczne pytania, w jakiej mierze wydarzenia takie jak oficjalne spotkania przedstawicieli różnych wyznań czy odważne myśli teologów oraz filozofów religii mają w rzeczywistości wpływ na mentalność milionów wierzących. I powiedzmy sobie, że zaczęło się coś, co ma duże znaczenie – znaczenie nie tylko dla pojedynczych religii i jej wyznawców, ale i dla świata, dla cywilizacji przyszłości. Jeśli chrześcijanom (a prawdopodobnie i Żydom) udałoby się, używając języka potocznego, podać ręce obu stronom, porozumieć się z obydwoma “światami” – światem tradycyjnych religii i światem laickim – i stać się czymś w rodzaju łącznika między nimi, oznaczałoby to istotny wkład w kulturę porozumienia we współczesnym świecie i w przemianę procesu globalizacji w proces komunikacji.

Tłum. Jakub Pacześniak

Przypisy:
* Tekst był pierwotnie wygłoszony w 2000 roku na Uniwersytecie Nowojorskim w Argentynie.
1 Tzw. Milenijny Szczyt Pokojowy odbył się w Nowym Jorku w sierpniu 2000 roku (red.).

Publikujemy za uprzejmą zgodą Redakcji miesięcznika Znak

Ilość odsłon: 254