W cieniu Dobra i Zła

Nauka społeczna Kościoła

Spread the love

Społeczna nauka Kościoła

Krzysztof Mądel SJ

Powszechnie przyjmuje się, że systematyczna refleksja Kościoła nad zagadnieniami społecznymi została zapoczątkowana przez papieża Leon XIII encykliką Rerum novarum z 15 maja 1891 roku. W dokumencie tym po raz pierwszy Kościół przedstawił swoją doktrynę społeczną w formie zwartego, oficjalnego traktatu. A jednak rodowód katolickiej myśli społecznej wykracza daleko poza urzędowe wypowiedzi papieży. U jej podstaw stoi etyczne przesłanie Ewangelii, filozoficzny i teologiczny namysł nad prawidłami życia zbiorowego oraz długa tradycja praktycznej obecności Kościoła w rzeczywistości najrozmaitszych kultur. Katolicka nauka społeczna pozostaje w ciągłym rozwoju. Integralna wizja człowieka i społeczeństwa oraz stałość zasad to najbardziej charakterystyczne jej cechy.

Personalizm

Prawda o wyjątkowym miejscu człowieka pośród innych stworzeń, o pokrewieństwie, jakie łączy go ze swym Stwórcą, a nade wszystko Chrystusowe wezwanie do miłości braterskiej od samego początku skłaniały chrześcijan do poważnej rewizji zastanych postaw i poglądów społecznych. Wyrazem tej nowej, ewangelicznej świadomości było m.in. stopniowe zanikanie niewolnictwa pośród samych chrześcijan, a także powierzenie wyzwoleńcom wysokich urzędów kościelnych aż po biskupstwo Rzymu. Z chwilą kiedy chrześcijaństwo stało się w cesarstwie religią legalną, w parafiach miejskich zaczęły powstawać szpitale i sierocińce, a stowarzyszenia religijne podejmowały takie dzieła miłosierdzia, jak wykup niewolników, fundowanie posagu ubogim pannom, kształcenie zaniedbanej młodzieży. W średniowiecznej i renesansowej Europie, zwłaszcza w krajach romańskich, były to rozwiązania instytucjonalne realizowane na wielką skalę.

Kościół zdefiniował własną antropologię społeczną w sposób oficjalny dopiero wtedy, gdy w życiu publicznym pojawiły się definicje niepełne lub błędne. Wielkie odkrycia geograficzne przyniosły nową falę niewolnictwa. Kościół bardzo krytycznie oceniał to zjawisko, o czym świadczy bulla Pawła III Sublimus Dei nt. niewolnictwa w Nowym Świecie (1503) lub też zakaz zniewalania Indian Brazylii, Paragwaju i Indii Wschodnich wydany przez papieża Urbana VIII (1639). Skuteczność tych i późniejszych wypowiedzi papieskich była wprawdzie ograniczona, jednak ich ogromna rola polega na tym, że wykluczały wszelkie racjonalne argumenty na rzecz dyskryminacji, a zarazem wspierały pojawiające się inicjatywy społeczne, takie choćby jak jezuickie osiedla dla Indian w Ameryce Centralnej i Południowej.

Pierwszą pełną artykulację katolickiej wizji praw człowieka przyniosła dopiero encyklika Pacem in terris Jana XXIII z roku 1963. W jakiejś mierze była ona teologicznym komentarzem do wielkich nowożytnych manifestów personalistycznych, takich jak Uniwersalna Deklaracja Praw Człowieka (1948) i późniejsze dokumenty przyjęte przez ONZ, ale także rewolucyjna Karta Praw Człowieka i Obywatela z roku 1789, amerykańska Konstytucja z roku 1787, a nawet Mangna Charta Libertatum króla Jana bez Ziemi z roku 1215. Mimo, iż niemal każdy z tych dokumentów budził pewne zastrzeżenia ze strony autorytetów kościelnych, żaden z nich nie mógłby powstać bez wyraźnej inspiracji chrześcijańskiej. W czasach najnowszych ogromne zasługi w tym względzie oddali myśliciele katoliccy, tacy jak J. Maritain (Les Droits de l’homme et la loi naturelle, 1943) czy P. Teilhard de Chardin SJ, którzy brali udział w przygotowaniu oenzetowskiej Deklaracji. Katolicka wizja praw człowieka tym różni się od innych, że nie zadowala się legalną, polityczną bądź kulturową artykulacją tych praw, ale wskazuje na ich ontyczny i etyczny rodowód. Inną cechą formuły katolickiej jest przesunięcie akcentu z kwestii artykulacji praw człowieka na problem ich egzekucji, ochrony i promocji. “Kościół wraz z ludźmi dobrej woli — pisze Jan Paweł II w encyklice Redemptor hominis — musi stale pytać, czy Deklaracja praw człowieka, akceptacja ‘litery’ tych praw, wszędzie oznacza zarazem realizację ich ‘ducha'”.

Ponieważ wiele nowożytnych manifestów praw człowieka rodziło się w wysokiej rangi instytucjach międzynarodowych, sam ten fakt może rodzić przekonanie, że to właśnie instytucje są ich pierwszym źródłem lub też pierwszym gwarantem. Kościół zaś podkreśla, że prawa człowieka są rzeczywistością moralną i dlatego stawiają wysokie wymagania przed każdym człowiekiem. Nadziei na ich respektowanie nie można zatem pokładać w samym porządku instytucjonalnym, ale najpierw w konkretnych osobach. Ponadto prawa człowieka nie są owocem umowy społecznej, ale wynikają z samej natury ludzkiej, dostępnej poznawczo już na drodze refleksji filozoficznej, ale w sposób pełniejszy dopiero w świetle objawienia. Ten prosty fakt nakłada na Kościół obowiązek udziału w publicznej debacie nad człowiekiem. Encykliki Jana XXIII Pacem in terris (1963) i Mater et magistra (1965) oraz przemówienie Jana Pawła II podczas 36. Zgromadzenia Generalnego ONZ w roku 1979 przynoszą szczegółowe katalogi niezbywalnych praw człowieka. Prawo do życia, do wolności i osobistego bezpieczeństwa, do fizycznej i moralnej integralności, do posiadania środków koniecznych do godnego życia, do wolności sumienia i wyznania, do pracy, edukacji i informacji, do stowarzyszania się i do prywatnej własności wymienione są wszędzie tam wśród najważniejszych.

Chrześcijańska antropologia społeczna bynajmniej nie wyczerpuje się w kategorii praw człowieka. Papież Leon XIII, a później Pius XI (Castii connubii, 1930) zwrócili uwagę opinii publicznej na fundamentalną rolę rodziny w kształtowaniu ostatecznej jakości życia społecznego. Etyka małżeństwa i rodziny stała się częstym przedmiotem wypowiedzi Jana Pawła II, który w posynodalnej adhortacji Familiaris Consortio (1981) podał spójny katalog “praw rodziny”. Każdemu człowiekowi przysługuje prawo do założenia rodziny oraz do uzyskania środków potrzebnych na jej utrzymanie, prawo do odpowiedzialnego przekazywania życia, do intymności w życiu małżeńskim i rodzinnym, do wyłączności i nierozerwalności węzła małżeńskiego, do praktykowania i propagowania wiary, do wychowania dzieci zgodnego z tradycjami, kulturą i wiarą rodziców za pośrednictwem metod, środków i instytucji przeznaczonych do tego celu. Rodzina ma także prawo do fizycznego, politycznego, finansowego i socjalnego bezpieczeństwa, do godnych warunków mieszkaniowych, do posiadania własnej reprezentacji wobec władz publicznych, do tworzenia stowarzyszeń rodzinnych, do publicznej ochrony nieletnich przed zagrożeniami takimi jak narkomania, alkoholizm i pornografia, a także do ochrony praw osób starszych do godnego życia i godnej śmierci. Rodzinie jako przysługuje wreszcie prawo do wspólnej emigracji.

Ogromną zasługą katolickiej myśli społecznej jest nie tylko wyartykułowanie praw rodziny, która, jak się wydaje, nie ma dzisiaj zbyt wielu rzeczników na forum publicznym, ale również samo włącznie dyskursu na temat rodziny do ogólnej teorii człowieka i społeczeństwa. W tym sensie stanowisko katolickie stanowi ostrą krytykę wielu współczesnych antropologii, które chętnie postrzegają człowieka jako byt jednostkowy, ale także jest krytyką nauk społecznych, takich choćby jak ekonomia, teoria prawa czy psychologia społeczna, które nad wyraz słabo interesują się rzeczywistością małżeństwa i rodziny. Bezpośrednim skutkiem tego intelektualnego zaniedbania jest naruszanie praw człowieka w reżymach totalitarnych, ale także rozmaite dysfunkcje pojawiające się w rozwiniętych demokracjach: niewydolność sytemu edukacji, służb publicznych czy programów pomocy społecznej. Katolicka nauka społeczna podkreśla, że bez uwzględnienia rodziny nie sposób zrozumieć człowieka, ani tym bardziej naprawdę pomóc.

Dobro wspólne

Tradycja chrześcijańska niesie w sobie jasną, aczkolwiek ciągle otwartą wizję porządku społecznego. W świetle objawienia rzeczywistość społeczna posiada pewne podstawowe reguły, jednak historyczne realizacje porządku społecznego nie wyczerpują doskonałości, jakie postuluje społeczna natura człowieka.

Jeśli idzie o zasady, to na przestrzeni wieków często dyskutowanym problemem była kwestia konstytucji politycznej oraz legitymacji władzy. W przeszłości ta ostatnia kwestia była bardziej aktualna, toteż Kościół częściej wypowiadał się właśnie na jej temat. Jakie jest pochodzenie władzy publicznej? Kto jest jej właściwym podmiotem? Jaką legitymacją cieszy się władca niechrześcijański? Kościół zawsze podkreślał boski charakter władzy i odrzucał opinie, które źródła legitymacji politycznej szukały wyłącznie w woli ludu (por. Pius XII, Ubi Arcano; Jan XXIII, Pacem in terris). Nie oznacza to jednak, że Kościół był zwolennikiem teokracji w sensie literalnym. Pojawiające się w ciągu wieków napięcia między tronem i ołtarzem oraz praktyczne sposoby ich rozwiązania dobrze oddają stanowisko Kościoła w tym względzie. Z czasem sformułowano doktrynę, której kard. Robert Bellarmino (1542-1621) nadał dojrzały kształt. Jej zasadnicza teza brzmi: wszelka władza publiczna ma swoje źródło w Bogu, ponieważ stworzona przez Boga społeczna natura człowieka domaga się takiej władzy, jednak zakres tej władzy odpowiada zakresowi potrzeb życia społecznego w danym kontekście historycznym. Ponadto kompetencje władzy świeckiej nie mogą rozciągać się na sferę życia religijnego ani też na dobra osobiste jednostek, o ile nie domaga się tego jakaś wyjątkowa okoliczność. Co więcej, w procesie konstytuowania się władzy niezbędne jest pośrednictwo ludu, ponieważ to właśnie lud jako wspólnota polityczna jest właściwym podmiotem wszystkich relacji społecznych, nie zaś jego przedstawiciele, parlament czy monarcha. Stąd też rzeczywistej o jakości życia społecznego decyduje osobista odpowiedzialność i zaangażowanie każdego z uczestników tego życia. Polityka uprawiana “ponad głowami” ludu nie może być tak naprawdę nazwana polityką.

Powyższe zasady jasno limitują kompetencje władzy. Często cytowanym przykładem usprawiedliwionej chrześcijańskiej krytyki autorytetu świeckiego jest odmówienie posłuszeństwa w zakresie wiary brytyjskim monarchom, którzy roszczą sobie prawo do przewodzenia Kościołowi lokalnemu. Natomiast przykładem rozgraniczenia kompetencji “tronu i ołtarza” może być postępowanie papieża Grzegorza VII Hildebranda, który zdejmując ekskomunikę z pokutującego w Canossie cesarza Henryka IV (1077), nie wręczył mu ponownie insygniów władzy cesarskiej, limitując w tym samym swoje własne kompetencje. Zasada naturalnego prawa moralnego, dobra wspólnego oraz wymóg prawomocnej konstytucji to konieczne ograniczenia każdej władzy (por. II Sobór Watykański, Gaudium et spes, 74).

Skoro życie społeczne jest tak głęboko wpisane w naturę człowieka, to jak ocenić istniejące konstytucje społeczne? Kościół nigdy nie podzielał koncepcji “umowy społecznej” opracowanej przez średniowiecznych jurystów, a szeroko rozpowszechnionej w Europie już w wieku XVIII. Nie mógł przystać ani na tę jej wersję naturalistyczną (“republikańską”), w myśl której społeczeństwo byłoby jedynie niekoniecznym tworem wolnych i całkowicie samodzielnych indywiduów, jak chciał J. J. Rousseau, ani też na jej wersję idealistyczną, w myśl której istnienie państwa jest niezbędnym warunkiem możliwości dojrzałego człowieczeństwa, a nawet samych wartości moralnych, jak chciał Th. Hobbes, a później G. F. W. Hegel. Jeszcze mniejszą przychylnością darzył Kościół doktryny społeczne, które były konsekwencją obu powyższych stanowisk, a mianowicie liberalizm i socjalizm w rozmaitych ich odmianach. Katolicka krytyka tych doktryn jest bardzo wczesna i dotyczy przede wszystkim ich podstawowych błędów natury antropologicznej. Już w 1846 r. Pius IX skierował do wszystkich biskupów encyklikę Qui pluribus, w której komunizm nazwał systemem sprzecznym z prawem naturalnym. Podobne oceny pod adresem liberalizmu i socjalizmu pojawiły się w wypowiedziach następnych papieży.

Chrześcijański ogląd zjawisk społecznych dokonuje się najpierw na płaszczyźnie ontologii. Społeczność nie jest tworem ani wtórnym, ani uprzednim względem człowieczeństwa, lecz jest pewną organiczną całością mającą na celu dobro i większą doskonałość każdej z osób. Tradycja katolicka posługuje się w tym miejscu kategorią “dobra wspólnego”, definiując je jako “sumę tych warunków życia społecznego, dzięki którym ludzie mogą łatwiej i pełniej osiągnąć właściwą sobie doskonałość” (Dignitatis humanae, 6). Dobro wspólne nie jest zatem jedynie “dobrem ogólnym” (kategoria prawna) rozumianym już to jako interes publiczny, racja stanu lub też jako wypadkowa interesów jednostkowych. W najgłębszym sensie kategoria dobra wspólnego obejmuje całą w ogóle rzeczywistość społeczną. W sensie szczegółowym dobrem wspólnym są np. wartości przysługujące każdemu z członków wspólnoty (tzw. aspekt osobowy dobra wspólnego), posiadają one bowiem pewien społeczny wymiar, a nawet społeczne “przeznaczenie”. Jednak w sensie właściwym dobrem wspólnym są warunki naturalne oraz instytucje publiczne tworzone przez obywateli. Teoria dobra wspólnego nie daje się zatem pogodzić ani z takim stanowiskiem liberalnym, które postrzegałoby wszystkie relacje społeczne jako rodzaj koncesji jednostki na rzecz wspólnoty, ani też z takim stanowiskiem socjalistycznym, które we własności prywatnej widziałoby rodzaj społecznego kompromisu.

Czy zatem katolicka nauka społeczna nie jest w istocie jakąś “trzecią drogą” między skrajnościami liberalizmu i socjalizmu? W sensie intelektualnym – poniekąd tak, ale w sensie praktycznym – nie. Katolicka nauka społeczna odrzuca intelektualne błędy liberalizmu, socjalizmu czy innych ideologii i w tym sensie jest dla nich wszystkich alternatywą. Ponieważ jednak sama posiada charakter uniwersalnej, ontologiczno-etycznej refleksji nad zjawiskami życia społecznego, dlatego świadomie rezygnuje z formułowania jakichkolwiek szczegółowych projektów. Jan Paweł II w ostatniej encyklice społecznej Centesimus annus (1991) odrzuca twierdzenie, jakoby po klęsce tzw. realnego socjalizmu “kapitalizm pozostał jedynym modelem organizacji gospodarczej”, aczkolwiek w tym samy dokumencie zdecydowanie popiera kapitalizm rozumiany jako “system ekonomiczny, który uznaje zasadniczą i pozytywną rolę przedsiębiorstwa, rynku, własności prywatnej i wynikającej z niej odpowiedzialności za środki produkcji, oraz wolnej ludzkiej inicjatywy w dziedzinie gospodarczej”. Jak się wydaje, z punktu widzenia katolickiej nauki społecznej sprawą najbardziej istotną nigdy nie będzie tworzenie idealnych rozwiązań systemowych, ale raczej odpowiedzialne uczestnictwo w aktualnych problemach życia społecznego, a więc także dostrzeganie tego, co wymyka się istniejącym rozwiązaniom, analizom i dyskursom, a niekiedy wręcz pozostaje w sprzeczności z potocznie akceptowanymi interesami.

Pomocniczość. Solidarność. Praca

Specyfika katolickiej wizji społeczeństwa bardzo wyraźnie dochodzi do głosu w opisie istotnych relacji moralnych spajających życie zbiorowe. Już scholastyczni autorzy, powołując się na pisma Arystotelesa, dostrzegali istotną złożoność tych relacji, a także niebezpieczeństwa płynące z próby ich intelektualnego lub praktycznego ujednolicenia. Nie można bowiem sprowadzić do wspólnego mianownika tych relacji, które łączą ze sobą osoby lub instytucje w bezpośredniej wymianie dóbr i usług, oraz relacji spajających społeczeństwo jako całość. Te pierwsze posiadają charakter horyzontalny i rządzi nimi reguła sprawiedliwej wymiany, a więc również sprawiedliwego kontraktu, dlatego stosunkowo łatwo je artykułować i oceniać. Natomiast wertykalne relacje nadające spójność całej społeczności posiadają inny charakter: są rozciągnięte w czasie i przestrzeni, trudniej je także uchwycić narzędziami naukowymi, choć przecież nie są one mniej rzeczywiste niż te pierwsze.

Sprawiedliwa wymiana łączy ze sobą podmioty równe, a więc takie, które uczestniczą w niej na podobnych warunkach, czego przykładem są choćby umowy handlowe. Już sama natura tej wymiany (bezpośredniość czasowa, kontraktualność) sprawia, że w dużej mierze daje się ona opisać za pomocą teorii wolnego rynku. Tymczasem wertykalna wymiana łącząca pojedyncze podmioty z instytucjami dobra wspólnego obejmuje relacje tak różne, jak zobowiązania obywatela względem urzędu podatkowego czy zobowiązania państwa i samorządu względem tego obywatela, ale także wszystkie te subtelne relacje, jakie niesie ze sobą kultura, obyczaj, twórczość artystyczna i inne. Filozofia klasyczna posługuje się tu następującym rozróżnieniem: wszystkie te relacje, których wynikiem jest akumulacja dobra podporządkowuje zasadzie sprawiedliwości politycznej (s. legalnej, s. dobra wspólnego), natomiast relacje związane z podziałem dobra wspólnego, a więc również kwestie dotyczące funkcjonowania służb publicznych i socjalnych poddaje regułom sprawiedliwości dystrybutywnej.

Brak tu miejsca na szczegółowe omówienie wszystkich form sprawiedliwości. Przypomnijmy tylko, że w każdej ze wspomnianych wyżej relacji społecznych osoba pozostaje jedynym właściwym podmiotem. To człowiek jest źródłem kompetencji instytucji, władz i urzędów, a nie odwrotnie. Im bardziej dany ustrój respektuje podmiotowość obywateli, a więc ich wybory, przekonania, wartości i dobra, tym bardziej jest sprawiedliwy. Katolicka myśl społeczna formułuje w tym miejscu zasadę pomocniczości (subsydiaryzmu), zgodnie z którą “nie wolno wydzierać jednostkom i przenosić na społeczeństwo tego, co mogą wykonać z własnej inicjatywy i własnymi siłami; podobnie niesprawiedliwością, szkodą społeczną i zakłóceniem porządku jest zabierać mniejszym i niższym społecznościom te zadania, które same mogą spełnić, a przekazywać je społecznościom większym i wyższym” (Pius XI, Quadragesimo anno).

Zasadą komplementarną do powyższej jest zasada solidarności. Początkowo była ona formułowana w odniesieniu do wybranych zjawisk społecznych. Jeszcze Laborem exercens (1981) Jan Paweł II pisał, że “solidarność winna występować stale tam, gdzie domaga się tego społeczna degradacja podmiotu pracy, wyzysk pracujących i rosnące obszary nędzy, a nawet wręcz głodu”. Jednak już w następnej encyklice społecznej solidarność stałe się najbardziej istotnym spoiwem życia społecznego. W Sollicitudo rei socialis czytamy, że cnota solidarności “nie jest jedynie nieokreślonym współczuciem czy powierzchownym rozrzewnieniem wobec zła dotykającego wielu osób, bliskich czy dalekich”, ale jest “mocną i trwałą wola angażowania się na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i każdego”. Tak pojętej solidarności nie brak ewangelicznego radykalizmu, bo jak pisze Jan Paweł II, chodzi o w niej “zaangażowanie dla dobra bliźniego wraz z gotowością ewangelicznego ‘zatracenia siebie’ na rzecz drugiego zamiast wyzyskania go, ‘służenia mu’ zamiast uciskania go dla własnej korzyści”.

Ten ściśle personalistyczny i etyczny charakter nauczania społecznego Kościoła jest coraz bardziej widoczny w wypowiedziach obecnego Papieża. Koresponduje to w pełni z procesami, jakim poddane jest nowożytne społeczeństwo. Na początku XIX w. nawet w krajach najbardziej uprzemysłowionych więcej niż 80% wszystkich zatrudnionych pracowało w rolnictwie, w usługach znajdowało pracę ok. 15% ogółu, a w przemyśle (manufakturze) mniej niż 5%. Na początku XX w. te proporcje zmieniły się radykalnie: liczba zatrudnionych w rolnictwie spadła do 40%, mniej więcej taka sama część populacji pracowało w usługach, natomiast liczba zatrudnionych w przemyśle wzrosła do ok. 20%. Dzisiaj struktura zatrudnienia wyglądają jeszcze inaczej. W krajach wysoko rozwiniętych rolnictwo jest miejscem pracy dla co najwyżej 2-3% ogółu zatrudnionych, coraz mniej osób pracuje w przemyśle (ok. 15%), natomiast ogromna większość pracuje w usługach — do 80% ogółu. Oczywiście, nie chodzi tu ani o proporcje, ani nawet o rosnące wymagania zawodowe związane z tymi zmianami. Chodzi o nową kulturę pracy. Oto jeszcze kilka pokoleń temu niemal 95% populacji żyło w małych domowych gospodarstwach, swoistych mini-“przedsiębiorstwach” rolniczych bądź innych, wokół których koncentrowało się życie całych, wielopokoleniowych rodzin. Tak było przez tysiąclecia aż do czasu rewolucji przemysłowej. Z chwilą nastania elektryczności i pary ten model uległ załamaniu. Powstała klasa robotnicza.

Ojcowie, matki, a nawet dzieci znalazły pracę najemną w wielkim przemyśle. Proces ten wydał pozytywne owoce. Średnia długość życia w Europie znacznie się wydłużyła, liczebność społeczeństw zaczęła się podwajać i potrajać. Wszystko to jednak odbyło się kosztem praw człowieka. Życie rodzinne uległo praktycznemu rozbiciu. Członkowie rodziny coraz mniej czasu spędzali wspólnie. Nawet w dobie względnej normalizacji, jaka nastąpiła na Zachodzie w latach 50., wychowanie dzieci nie było już domeną ojców, lecz szkoły i (w coraz mniejszym stopniu) matek. W tym samym czasie wielki przemysł przestał być głównym motorem gospodarki. Dominujące obecnie handel i usługi, wymagające nowych talentów, tylko pozornie przybliżyły do siebie ludzi. W ekonomii postindustrialnej możliwe są bowiem liczne, małe przedsiębiorstwa, ale przecież w niczym nie przypominają one spokojnej przystani, jaką było, jeśli wyjmiemy wojny i epidemie, niegdysiejsze gospodarstwo. Ruchliwość, częste zmiany kwalifikacji i miejsca pracy oraz życie na kredyt stały się wyróżnikiem naszego wieku. Okazuje się jednak, że pewien bezcenny “kapitał”, który można wynieść tylko z rodzinnego domu, a mianowicie dojrzałą osobowość, umiejętność pokonywania trudności i nawiązywania kontaktów z innymi, ceni się w dzisiejszych czasach bardziej niż kiedykolwiek. To swoisty paradoks, ale jest dzieje się właśnie tak: w czasach, w których warunki życia domagają się od nas iście arystokratycznych cnót, my dysponujemy jedynie rozbitą, postindustrialną osobowością, ukształtowaną w obolałej rodzinie oraz słabo przystosowanej do swych zadań szkole. Tak wygląda zasadniczy dylemat Zachodnich społeczeństw. Dylematy krajów rozwijających się są, jak wiadomo, równie złożone.

Katolicka nauka społeczna stara się odpowiedzieć na te dylematy możliwie najpełniej. Dzisiaj nie akcentuje już tak bardzo roli zrzeszeń pracowniczych (jak to miało miejsce w latach 30., a nawet 70.), aczkolwiek ciągle stawia przed nimi ważne zadania, natomiast więcej mówi o zrzeszeniach obywatelskich, o budowaniu więzi międzyludzkich w miejscu zamieszkania i wypoczynku, bo właśnie tu potrzeby są największe. Pytanie o spójny model wychowania, o dominujący model kultury, a także o praktyczną możliwość wyrażania w niej wartości najbardziej wzniosłych staje się dzisiaj pytaniem zasadniczym – pytaniem od którego zależy kształt wszystkich innych relacji społecznych. Ostatnie encykliki społeczne, m.in. Laborem exercens (1981), mówią wiele o osobowym wymiarze ludzkiej pracy, a więc nie tylko o tym, jak kształtuje ona środowisko i relacje międzyludzkie, ale przede wszystkim o tym, jak zmienia ona samego człowieka — także wtedy, kiedy pozostaje on faktycznie lub pozornie bezrobotny. W dobie gwałtownych przemian cywilizacyjnych Jan Paweł II kieruje naszą społeczną uwagę na pojedynczego człowieka, tego stojącego najbliżej, na wyciągnięcie dłoni, często głodnego i będącego w potrzebie, tak jakby do naszej mądrej i hojnej miłości do niego zależało zbawienie świata. Bo przecież zależy.

Publikujemy za uprzejmą zgodą Wydawnictwa WAM “Posłaniec Serca Jezusa” 2002 (86) No. 2 pp. 21-27 and No. 3 pp. 20-24.

Dodaj komentarz

 

Skomentuj

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *

*

code