Duchowość chrześcijańska wobec współczesnych wyzwań
Krzysztof Mądel SJ
Zacznijmy od terminów. Już sam termin “asceza” obiecuje nam wiele. Greckie askein – ćwiczyć, nadawać kształt, doskonalić – jednoznacznie sugeruje, że dusza ludzka wcale nie jest taka anielska, ale raczej przypomina niesforne źrebię, które trzeba dopiero okiełznać i wprząc do jakiejś pożytecznej pracy. W czasach Ojców Kościoła dusza była czymś nawet gorszym. Wszak nieoswojone zwierzę wystarczy raz nauczyć dobrych manier, aby potem stało się naszym dozgonnym sprzymierzeńcem, a tymczasem dusza, o której tyle pisał Jan Damasceński – buntuje się bez ustanku.
Czy duch naszych czasów jest duchem wielkiej zmiany? Czy człowiek dzisiejszy jest rzeczywiście niespokojnym nomadą, biernym lektorem małych narracji, wiecznie niesytym konsumentem? Jeśli prawdą jest, iż rzeczywiste oblicze teraźniejszości najtrafniej rozpoznaje literatura, to na powyższe pytania musimy odpowiedzieć przecząco. Marquez, Coelho i Zagajewski tłumaczą nam, że mieszkaniec dnia dzisiejszego wcale nie pragnie włóczęgi ani zmiany, ani eksperymentu. Pragnie raczej powrotu do rzeki własnych narodzin. Jego największym duchowym strapieniem nie jest nadmierna konsumpcja, ale raczej nadmierna i niepożądana asceza: nieudana miłość, nieudane życie rodzinne, nieudane rozmowy. Co piąty z nas przymiera głodem.[1] Tę niewiarygodną prawdę nie od dzisiaj przypomina nam Ryszard Kapuściński. Co trzeci, co czwarty nieletni mieszkaniec najbardziej zasobnych państw świata na co dzień cieszy się towarzystwem tylko jednego z rodziców.[2]
Czy chrześcijaństwo jest w stanie temu zaradzić? Czy celebrując swoje pradawne obrzędy, nie lekceważy stanu ducha tych, do których pragnie dotrzeć? Zmartwychwstanie i nieśmiertelność to wielkie zagadki. Jak jednak może podjąć je ktoś, kto już dawno skapitulował przed zagadką własnej śmiertelności? Czy ktoś, kto do tego stopnia niedowierza własnemu szczęściu, iż praktycznie z nikim nie chce go podzielić (nie chce mieć dzieci), może jeszcze pragnąć jakiegokolwiek szczęścia w innym miejscu i w innym czasie?
Protestancki teolog i historyk Adolf von Harnack (1851–1930) twierdził, że chrześcijaństwo pokonywało na przestrzeni wieków swoich najgroźniejszych adwersarzy właśnie przez to, że potrafiło w sposób twórczy przejąć ich najlepsze cechy. Św. Ignacy Loyola posunął się dalej. W książeczce Ćwiczeń duchowych radzi nam, abyśmy za przykładem dobrych i złych duchów wchodzili wszędzie przez drzwi otwarte, niezależnie od tego, czy są to drzwi nasze czy cudze.[3] Ignacemu nie chodzi o to, żebyśmy niepotrzebnie nie rozbijali sobie głów o nieusuwalne mury, ale przede wszystkim o to, żebyśmy wszędzie, nawet w tych zjawiskach, które wydają się nam zgoła demoniczne, szukali elementów autentycznego dobra i na tym dobru chcieli się oprzeć. Aniołowie dobrzy i źli stosują podobne metody – powiada Ignacy – szukają w nas tego, co podobne ich własnemu usposobieniu.
Jeśli zatem nadmierna i niepożądana “asceza” współczesnego człowieka, asceza nosząca nierzadko znamiona klęski, stanowi dla nas dobry punkt wyjścia, rodzaj “drzwi otwartych” do poznania naszej własnej duchowej kondycji, to od czego powinniśmy zacząć?
Zacznijmy od terminów. Już sam termin “asceza” obiecuje nam wiele. Greckie askein – ćwiczyć, nadawać kształt, doskonalić – jednoznacznie sugeruje, że dusza ludzka wcale nie jest taka anielska, ale raczej przypomina niesforne źrebię, które trzeba dopiero okiełznać i wprząc do jakiejś pożytecznej pracy. W czasach Ojców Kościoła dusza była czymś nawet gorszym. Wszak nieoswojone zwierzę wystarczy raz nauczyć dobrych manier, aby potem stało się naszym dozgonnym sprzymierzeńcem, a tymczasem dusza, o której tyle pisał Jan Damasceński[4] – buntuje się bez ustanku. Jej kształcenie każdego dnia trzeba podejmować od nowa, niemal ex nihilo.[5] Tak było kiedyś. Dzisiaj bowiem dusza jest bytem znacznie bardziej ezoterycznym: nie do końca wiadomo, czego się po niej spodziewać, a wielu wątpi nawet w jej istnienie.
Nasz język spontanicznie afirmuje to, co w jakimś stopniu oczywiste. Jeśli kiedyś mówiliśmy: “asceza”, to w ogóle nie poruszaliśmy kwestii istnienia lub nieistnienia duszy, bo wtedy nie było ono problematyczne. Mówiliśmy “asceza”, aby dać wyraz przekonaniu, że duszę można i warto uczłowieczyć, przebóstwić. Kiedy jednak dzisiaj zamiast “asceza” powiadamy: “życie duchowe”, to na pewno mówimy nieporównanie mniej. Pomijamy bowiem całe zagadnienie pracy i wysiłku, a jedynie artykułujemy jakąś nieśmiałą nadzieję, że to, o czym mówimy, zdradza (lub powinno zdradzać) pewne oznaki życia. Czy to jednak nie za mało? Średniowieczni autorzy wcale nie wątpili, że intensywne życie duchowe można mieć nawet w piekle, gdzie – jak dowodził św. Tomasz w De veritate – syndereza natrafia raz po raz na zło, nie tracąc zarazem (i tym polega tragedia) swej naturalnej skłonności do dobra.[6] A przecież celem życia duchowego nie są wieczne męki ani, przypuśćmy, wieczne rozczarowanie, ale kontemplacja prawdy i dobra. A skoro tak, to trzeba do tej kontemplacji wytrwale dążyć, bo prawda i dobro to byty rzadkie, zgoła nieuchwytne. Nie zjawiają się wśród nas w wyniku jakieś ewolucyjnej autoemergencji, ale w wyniku pracy, podobnej do tej, która staje się udziałem mistrzów pióra lub pięciolinii. Każdy z nich chętnie przyznaje, że niczego nie osiągnął bez Bożego natchnienia, a zarazem dobrze wie, że jeśli w ogóle cokolwiek osiągnął, to nie bez jak najbardziej własnego wysiłku.
Praca dzięki komuś, razem z kimś i dla kogoś to chyba najwłaściwsze imię tego rodzaju życia, które niegdyś nazywaliśmy ascezą. Uznajmy zatem, że dzisiejszy człowiek jest takim ascetą, tyle że ascetą mimowolnym, nieuporządkowanym, a nawet tragicznym. Jego beznamiętna asceza często przybiera postać lękliwego konsumpcjonizmu. Potrzeba zatem pracy nad tą “ascezą” – takiej pracy, która dzisiejszemu człowiekowi przywróciłaby zdolność przyswajania także tych wartości, których na co dzień, jak mu się wydaje, wcale nie pragnie.
Czy ta asceza powinna mieć charakter intelektualny? Wydaje się, że nie lub raczej: nie tylko. Poróżnienie rozumu nie jest bowiem największą bolączką współczesności. Wbrew temu, co mogłaby sugerować kultura masowa, największe rozterki rozumu mamy już za sobą. Ich apogeum przypadło na wiek XIX, który piórem Hegla i Feuerbacha próbował opisać całą rzeczywistość modo geometrico, zaś piórem Schopenhauera i Nietzschego dowodził, że takie opisanie nie jest możliwe. Wielkie teorie wszystkiego w stylu Marksa i innych zawsze miały swoich przeciwników, lecz niestety w wieku XIX tych przeciwników było wyjątkowo niewielu. Jeśli dzisiaj jest inaczej, to chyba tylko dlatego, że w naszym wieku nazbyt dobrze poznaliśmy prawdziwe skutki tamtej zabobonnej mistyfikacji. Kołyma, Hiroszima i Auschwitz każą nam odruchowo odrzucać wszelkie tanie intelektualizmy – i robią to znacznie skuteczniej niż zasada nieoznaczoności Heisenberga czy dwumiany Diltheya. Dzisiejszy człowiek, w tym także człowiek potoczny, wie dobrze, że zawsze powinien bać się tych, którzy nie potrafią nie wiedzieć. Ten lęk jest przejawem zdrowej pokory.
Jeśli zatem platońskie nous nie stanowi głównego obszaru naszej duchowej pracy, to czy nie będzie nim thymos, a więc sfera uczuć i pragnień, która dziewiętnastowiecznej powieści i sztuce pozwoliła wspiąć się na wyżyny kunsztu? Wydaje się, że również nie. Ćwiczenie uczuć nie jest chyba tym, czego dzisiejszemu człowiekowi potrzeba najbardziej. Tłumy przed gabinetami psychologów zdają się mówić, że sporą część naszych tymotejskich rozterek można skutecznie pokonać na drodze terapii. Salony muzyczne i elektroniczne media skutecznie zagospodarowują inną część naszego thymos – tę mianowicie, która przyswoiwszy sobie na chwilę wybraną muzyczną frazę, chętnie ulega nadziei na zawiązanie jakiejś ogólnoludzkiej muzycznej komunii, łączącej nas ponad wszelkimi plemiennymi podziałami. Rockowe rytuały nie potwierdzają wprawdzie istnienia tej komunii, potwierdzają jednak prawdziwość nadziei z tą komunią związanych. Wreszcie odradzające się w nowej postaci życie religijne, kultywowane w małych wspólnotach, ruchach, stowarzyszeniach, a także, niestety, w sektach, zdaje się mówić, że zintegrowanie sfery thymos z ogólnym doświadczeniem ludzkim oraz z doświadczeniem czysto religijnym jest możliwe.
Gdzie zatem asceza współczesnego człowieka niedomaga najbardziej? Wydaje się, że istotny problem dotyczy tej sfery naszej wrażliwości, którą starożytni autorzy nazwaliby duszą wegetatywną (zoe)[7], wspólną wszystkim istotom żywym, oraz duszą zmysłową, czyli tą, która odpowiada za najbardziej podstawowe akty wewnętrzne człowieka, takie jak pamięć, wyobraźnia i zmysłowe postrzeganie.[8]
Współczesny człowiek żyje w kulturze ruchomego obrazu. Już nie obrazu w ogóle ani nie tekstu, ale właśnie obrazu ruchomego. W czasach, kiedy naturalnym środowiskiem człowieka była kultura słowa mówionego (nie pisanego, lecz mówionego), a więc w Grecji i w Rzymie, wszyscy młodzi obywatele aż do osiągnięcia pełnoletności uczyli się wytrwale języka, którym na co dzień się posługiwali. Gramatyka, dialektyka, retoryka to były nazwy poszczególnych klas. Słowo przekazywane z ust do ust było podstawą całego procesu edukacyjnego, a także wszystkich procesów komunikacji społecznej. Na Forum Romanum, u stóp kapitolińskiego wzgórza, widzimy wprawdzie pilnie strzeżone Tabularium, czyli archiwum danych osobowych spisanych na glinianych tabliczkach, nie zmienia to jednak faktu, że w czasach Horacego i później, także w średniowieczu, słowo mówione było najważniejszym nośnikiem istotnych wartości tej kultury. To właśnie ono określało status społeczny osób, łacińskiej poezji zapewniało niepowtarzalny kunszt, a wszystkim instytucjom republiki – funkcjonalność. Gramatyka, dialektyka i retoryka żywego słowa była chlebem powszednim Greków i Rzymian.
A czy my znamy dzisiaj gramatykę i retorykę filmu? Nie tylko, że jej nie znamy, ale zapomnieliśmy także starą dobrą gramatykę słowa mówionego, która przecież zawsze pozostaje najbardziej podstawowa. Co więcej, nigdy też nie nauczyliśmy się retoryki słowa pisanego, które od czasu Gutenberga towarzyszy nam na co dzień. W ramach standardowej edukacji szkolnej zdobywamy jakąś wiedzę na temat komunikacji międzyludzkiej, ale ta wiedza jest zupełnie niepraktyczna, posiada charakter historyczny, komparatystyczny. W społeczeństwie takim, jak nasze, producenci reklam mogą się czuć jak ryba w wodzie. Politycy zapewne również. Jedni i drudzy mówią nam to, co chcą powiedzieć, my zaś o tym nawet nie wiemy. Problem polega jednak nie tylko na tym, że nasza edukacja słabo uwzględnia gramatykę właściwą nowym nośnikom kultury, lecz również na tym, że nazbyt łatwo ulegamy złudzeniu, że pewne nośniki można zastąpić innymi. A tymczasem intymnego słowa, którym posługują się kochankowie, rodzice i dzieci, ale także liturgia, nie da się zastąpić niczym innym. Wbrew Derridzie (a może w zgodzie z nim) to, co ludzkie, jest zawsze logocentryczne. Nasze życie jest słowem – słowem wypowiedzianym lub niewypowiedzianym, zawsze jednak słowem – uchwytnym naczyniem tego, co niepojęte.
Jeśli zatem pytamy o najpilniejsze prace ducha, to bez wątpienia wirtualna rzeczywistość trzeciego milenium stawia przed nami niemałe zadania. Św. Ignacy Loyola jest powszechnie uznawany za tego, kto przywrócił chrześcijańskiej mistyce wyobraźnię, obraz i zmysłowość. Celem kontemplacji ignacjańskiej jest uczestnictwo w misteriach Ewangelii, “uczestnictwo” pojęte jak najdosłowniej, a więc oglądanie osób i miejsc “okiem wyobraźni”, “komponowanie” tych miejsc, “stosowanie zmysłów wewnętrznych” (wszystkich sześciu, często każdego z nich z osobna), a wreszcie rozmowa z Panem – wszystkich. “Nie obfitość wiedzy zadawala i nasyca duszę – powiada Ignacy – ale wewnętrzne odczuwanie i smakowanie”.[9]
Ze wstępu do Ćwiczeń dowiadujemy się, że rekolekcje ignacjańskie obejmują “wszelkie sposoby przygotowania i usposobienia duszy do usunięcia wszystkich uczuć nieuporządkowanych, a po ich usunięciu – do szukania i znalezienia woli Bożej”.[10] Ignacy wyraźnie sugeruje, że chodzi tu o pracę nad uczuciami i nie ukrywa, że ta praca może przypominać zarządzanie przedsiębiorstwem, którego bankructwo już ogłoszono. Nie chodzi mu jednak głównie o uczucia. Roland Barthes w kontrowersyjnym, ale pod wieloma względami trafnym eseju nazywa Ignacego “logotetą” – twórcą niezwykle funkcjonalnego języka nadprzyrodzonej komunikacji, dzięki któremu osoba odprawiająca rekolekcje nawiązuje żywy kontakt z Bogiem.[11] I rzeczywiście, w Ćwiczeniach chodzi przede wszystkim o język. Ignacy nie łudzi się, że człowieka może zmienić inny, choćby najbardziej święty człowiek. Istotnym źródłem zmiany może być tylko Bóg. Natomiast rekolekcjonista może pomóc temu, kto się modli, w dotarciu do Boga, w porozumieniu się z Nim. Dlatego Ignacy cierpliwie uczy nas języka intymnej rozmowy z Bogiem. Robi to, respektując “trzy władze duszy”, czyli pamięć, rozum i wolę – jak czytamy we wstępie do Ćwiczeń, a także uczy nas rozeznawania duchowego, a więc umiejętności rozpoznawania natchnień lub lepiej: towarzystwa różnych duchów, wśród których stale się znajdujemy. Zainteresowanie żywą interakcją to chyba najbardziej charakterystyczna cecha ignacjańskiej metodologii.
Ta interakcja posiada integralny charakter. Ignacy nie pisze swojej książeczki tak, jak to robią inni chrześcijańscy pisarze, to znaczy z myślą o jakimś pożytku duchowym swoich potencjalnych czytelników. W zamyśle Ignacego czytelnik Ćwiczeń nie jest tak naprawdę ich “czytelnikiem”, ale raczej ich “autorem”. Za Barthesem i innymi Ignacy powtórzyłby zapewne, że właściwy tekst powstaje dopiero “w czytaniu” i tym czytaniem jest właśnie kontemplacja, w czasie której najbardziej znaczące słowa wypowiada sam Bóg. Roland Barthes słusznie spostrzega, że Ćwiczenia mają co najmniej czterech równorzędnych autorów. Pierwszym z nich jest sam Ignacy, który adresuje swój tekst do kierownika duchowego udzielającego innym rekolekcji. Sam kierownik także jest prawdziwym autorem Ćwiczeń, bo to on decyduje o rodzaju i tematyce prowadzonych rozmyślań, dostosowuje je do duchowej kondycji odprawiającego. Ten ostatni bez wątpienia również jest autorem Ćwiczeń, wszak to właśnie on poświęca na modlitwę pięć godzin dziennie, angażuje swój intelekt, wolę, pamięć i wyobraźnię, a nadto stara się ocenić to, czego w czasie modlitwy doświadczył. Jest wreszcie autor czwarty, najważniejszy. Jest nim Bóg, który łagodnie przemawia do modlącego się człowieka, nie uszczuplając przy tym praw autorskich żadnej z wymienionych wcześniej osób. Tradycja zakonna, w której wyrosłem, zawsze była świadoma wyjątkowości ignacjańskiej sacra conversazione. Jezuici zawsze byli przekonani, że Ćwiczenia można tylko “odprawić”, zaś przechwałki tych, którzy je tylko czytali, kwitowali wyrozumiałym uśmiechem.
Czy zastanawiając się nad potrzebami duchowymi współczesnego człowieka, możemy się oprzeć tylko na św. Ignacym? Z całą pewnością nie. Z całą pewnością musimy uznać za błędne funkcjonujące w naszej kulturze schematy myślowe, które kilkoma niewyszukanymi określeniami próbują streścić stare tradycje duchowe chrześcijaństwa. Mówi się na przykład o tak zwanej “szkole dominikańskiej”, że jest arystotelesowska oraz wybitnie intelektualna, a to dlatego, że Bóg według św. Tomasza jest najwyższym Intelektem. Na podobnej zasadzie mówi się również, że tradycja karmelitańska i franciszkańska jest bardziej platońska lub augustyńska, bo dla św. Bonawentury Bóg jest przede wszystkim najwyższym Dobrem, a poetycki Bóg brata Franciszka nosi imię słonecznego Pokoju. Karmelita, św. Jan od Krzyża, sugeruje z kolei w swoich sonetach, że wyobraźnia może nas łatwo zdradzić. W tych przestrogach idzie chyba nawet dalej niż słynni dominikańscy mistycy nadreńscy, mistrzowie drogi apofatycznej. Jestem przekonany, że wszystkie te spory są pozorne. Różnice między poszczególnymi tradycjami są faktem, nie możemy jednak mówić o jakieś duchowej monachomachii, bo różnice w obrębie każdej z tych tradycji są chyba jeszcze większe. Jeśli w przekazie pedagogicznym, jaki każda z nich podejmuje, dominuje dyskurs i perswazja, to z całą pewnością nie wynika to z samej natury dziedzictwa chrześcijańskiej duchowości, a jedynie jest wynikiem ograniczeń, jakim poddani są ci, którzy nauczają, i ci, którzy są nauczani. Jestem święcie przekonany, że każda z rodzin zakonnych i każdy z Kościołów lokalnych posiada swoje własne tysiąc jeden sposobów odmawiania różańca i potrafi to przekazać potomnym. Póki co jednak nie zdaje sobie sprawy z tego autentycznego bogactwa – a przecież nie chodzi tu tylko o różaniec – więc dlatego zadowala się jedynie suchym dyskursem lub perswazją, podczas gdy na pewno można przekazać więcej.
Jest zatem sprawą pilną wydobycie z każdej z naszych wielkich duchowych tradycji tych wszystkich składników, które współczesnemu ascecie są najbardziej potrzebne. Jeśli dzisiaj duchowość Dalekiego Wschodu okazuje się tak bardzo atrakcyjna dla mieszkańców Zachodu, to przecież nie dlatego, że proponuje epistemologię lepiej dopracowaną niż epistemologia św. Tomasza czy też teologię Boga jeszcze bardziej niepoznawalnego niż Bóg Jana Taulera. Daleki Wschód, zgódźmy się na to, nie pociąga nas ani swoim oświeceniem, o którym w tak ciekawy sposób mówi, ani też wolną od personalistycznych obciążeń (i zranień) ideą boskości, ale przede wszystkim pociąga nas swoim czytelnym, funkcjonalnym i wytwornym rytuałem, zapachem kadzidła, sposobem parzenia herbaty oraz jedyną w swoim rodzaju etykietą modlitwy. To właśnie one urzekają nas najbardziej. Nasza zaniedbana przez wieki, a ostatnio bardzo rozleniwiona przez elektroniczne media wyobraźnia, właśnie takich wrażeń się domaga. Wtórują jej zmysły wewnętrzne, od lat niekształtowane i dziś nadmiernie łapczywe. Tego samego domaga się także zoe, wegetatywna część nas samych, która nie może się obejść bez gestów życzliwości, zwyczajnych oznak ludzkiego ciepła. Owszem, asceza jest wielką pracą ducha, ale jest także kwestią duchowego wypoczynku. Jak jednak może zaznać go ktoś, kto w pewnych sferach własnego “ja” w ogóle nie bywa?
Konieczność troski o zmysłowy wymiar duchowości chrześcijańskiej może rodzić słuszne obawy o estetyzm. Aby rozwiać te obawy, powołam się na opinię Abrahama Cykierta, australijskiego biblisty, który w listopadzie 2000 roku gościł z wykładami w krakowskim kolegium jezuitów. Abraham Cykiert przeżył łódzkie getto. W Auschwitz słyszał jęk ludzi palonych żywcem, a w drodze do Buchenwaldu towarzyszyły mu nie wolne od pogardy spojrzenia weimarczyków. Rozważania na temat świętości człowieka nie są typowe dla tradycji żydowskiej, a jednak Abraham Cykiert nie lekceważy pytania o świętość. Jest przekonany, że wszyscy powinniśmy jej szukać właśnie w Auschwitz, na samym dnie nowoczesnego piekła. Bo jeśli tam tę świętość znajdziemy, to jest szansa, że znajdziemy ją i uratujemy wszędzie. Jeśli rzeczywiście ją znajdziemy, to na pewno znajdziemy w jej pobliżu oznaki autentycznego życia duchowego, które tę świętość podtrzymywało przy życiu. “Jak to możliwe – pyta ocalony z prowadzonych na rzeź Abraham Cykiert – że cały świat wie tak wiele o ofiarach Holokaustu, tak mało o ich oprawcach, a już niemal zupełnie nic o tych, którzy w sposób heroiczny starali się ratować te ofiary? Dlaczego my nic nie wiemy o życiu duchowym tych tysiącu pięciuset Polaków i wielu innych, których heroiczny czyn upamiętniają drzewka zasadzone w Yad Vashem?” To pytanie mnie także nie daje spokoju.
Muszę powiedzieć, że dopiero w zakonie dowiedziałem się, że o największej tragedii nowoczesnego świata, jaką były obozy koncentracyjne, można pisać inaczej niż Nałkowska czy Borowski. Dopiero lektura pamiętników kardynała Adama Kozłowieckiego SJ uprzytomniła mi, że człowiek może zawsze zachować nadzieję i modlitwę, a wraz z nimi zwyczajną ludzką godność. Kardynał Kozłowiecki powiedział mi także, że nawet najbardziej poniżony człowiek może być wolny od lęku i od nienawiści, oraz że nawet najniższe dno piekła jest dla życia duchowego glebą wcale nie gorszą od innych. Ludzkość po Auschwitz wcale nie musi być gorsza niż wcześniej. Równie dobrze może być lepsza. Życie duchowe odnalezione tam, gdzie nawet kamienie pocą się ludzką krwią, uprzytamnia nam, że nasze niewinne, codzienne wybory również są jakimś ratowaniem człowieczeństwa. Wszak to nie życie duchowe ani nawet nie praca nad nim najbardziej upodabnia nas do Boga, ale właśnie możliwość bycia wolnym dzięki komuś i dla kogoś. Podejmując wielkie i małe wybory, przekraczamy na co dzień pewien niewidzialny próg, jakim jest nasza osobista odpowiedzialność. Działamy na podobieństwo absolutu. Nie dlatego, że nasze wybory są absolutne lub absolutnie doskonałe, bo takie nie są, ale dlatego, że przynajmniej niektóre z tych wyborów domagają się od nas całkowitego zaangażowania. Dante nazywa je kochaniem i powiada, że jest ono także przyczyną ruchu nieba.
Jeśli zatem pytamy o duchowe wyzwania czasu obecnego, to bez wątpienia musimy powrócić do spraw najbardziej podstawowych. W czasach powszechnej i nieprzytomnej ascezy musimy uczyć się myśleć, mówić i odczuwać to wszystko, co nam przynosi Ewangelia zapisana na kartach świętej Księgi, ale również zapisana w historii naszych sióstr i braci. Zadawnione lęki oraz swoista duchowa pruderyjność mogą łatwo zamknąć nam drogę do prawdziwej zażyłości z Bogiem i pozostawić nas jedynie w sferze obietnic, pragnień i domysłów. W czasach cywilizacyjnych zderzeń i synkretyzmów musimy poznawać się wzajemnie, tak aby nie spełniły się na nas słowa Samuela P. Huntingtiona, który każdą nową przyjaźń każe nam okupić nowymi wrogościami.[12] Nade wszystko jednak sięgając do bogatego dziedzictwa chrześcijańskiej duchowości, musimy uczyć się wędrówki po wewnętrznym krajobrazie człowieka (inscape), którego istnienia tak pięknie dowiódł J.M. Hopkins, a o którym Van Gogh powiadał, że jest równie rozległy jak ten, który widzimy między ziemią a niebem. To właśnie tam, jak nam przypomina Biblia, przechadza się Bóg.
Dodaj komentarz
Przypisy:
[1] Spośród 6 mld mieszkańców ziemi 2,8 mld żyje za mniej niż 2 dolary na dzień, a 1,2 mld za mniej 1 dolara. Spośród każdej setki dzieci sześcioro nie dożywa pierwszego roku życia, a kolejnych ośmioro piątego roku. Spośród tych, które dożywają wieku szkolnego, 9% chłopców i 14% dziewcząt nie podejmuje nauki w szkole podstawowej – por. James D. Wolfensohn, Foreword, w: World Bank, World Development Report 2000/2001. Attacking Poverty, New York, s. v-vii.
[2] W Stanach Zjednoczonych ok. 19,8 miliona dzieci (27,7 % ogółu) wychowuje się w rodzinach samotnych matek lub ojców, z których ponad połowa (55,7 %) faktycznie mieszka samotnie, to znaczy bez partnera, rodziców lub kogoś z krewnych. Rodziny niepełne prowadzą najczęściej samotne matki (84,1 %), z których część jest stanu wolnego (40,3 %). Ok. 1,4 miliona amerykańskich dzieci wychowuje się wyłącznie u dziadków – por. Terry A. Lugaila, Marital Status and Living Arrangements: March 1998 (Update), w: U.S. Census Bureau, Current Population Reports. Population Characteristics, series: P20-514, Washington 1998.
[3] Ćwiczenia duchowne, przeł. J. Sieg, w: Ignacy Loyola, Pisma wybrane, 1-2, Kraków 1968, t. 2, ss. 95-213, nr 335.
[4] Wykład wiary prawdziwej, przeł. B. Wojkowski, Warszawa 1969, por. zwł. Księga III.
[5] Non enim est locus vel religio, qui vel quae permittit hominem sine pugna militare et vivere. Nam tota vita hominis militia est super terram: omnes etiam qui pie vivere volunt in Christo, persecutionem patientur, S. Bernardus, Octo puncta perfectionis assequendeae, w: J.-P. Migne, Patrologia Latina., Paryż 1854, t. 184, ss. 1181-1186, 1181.
[6] Por. St. Thomas Aquinas, Truth (Quaestiones disputatae de veritate), 1-3, translated by R. W. Mulligan, S.J., Chicago 1952-54, t. 2, q. 16, art. 3.
[7] “Wszyscy powszechnie wyróżniają trzy części duszy, mianowicie duszę wegetatywną, duszę zmysłową i duszę rozumną” – tak w nawiązaniu do autorów starożytnych ujmuje rzecz św. Tomasz z Akwinu, Traktakt o człowieku. Suma teologii I, 75-89, tłum. S. Swieżawski, Kęty 1998, s. 229.
[8] “Konieczne jest przyjąć nie więcej aniżeli cztery władze wewnętrzne w części zmysłowej, a mianowicie: zmysł wspólny i wyobraźnię, władzę osądu i pamięć” – pisze św. Tomasz, tamże, s. 256.
[9] Ćwiczenia duchowne, dz. cyt., nr 2, 47, 121.
[10] Tamże, nr 1.
[11] Sade, Fourier, Loyola, tłum. R. Lis, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996.
[12] Por. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York 1996.
Pierwodruk w: Jolanta Stal (red.), Duchowość dzisiaj – kontekst religijny i kulturowy. Kolokwium zorganizowane przez Katedrę Filozofii Religii Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1-2 grudnia 2000, Wyd. Nauk. PAT, Kraków [2002], ss. 54-64.
