Horyzont dobra w “Filozofii dramatu” J. Tischnera
Dariusz Piórkowski SJ
W kierunku Husserla
„Postanowiłem filozofować „bez etykiety” – tak w jednym ze swoich esejów wyznaje Józef Tischner, próbując zakwalifikować się do któregoś z wiodących kierunków filozoficznych. Czy rzeczywiście filozofia Tischnera wymyka się jednoznacznemu określeniu? Istotnie, jego myśl posiada znamiona oryginalności, niemniej czerpie poważne inspiracje z dorobku „wielkich” filozofów XX wieku. Jednym z nich jest chociażby Edmund Husserl. Od niego bierze swój początek świeży „powiew” myśli europejskiej, myśli prekursorskiej, a zarazem tak bardzo programowej, jeśli nie roszczącej sobie pretensji do bycia iskrą duchowej odnowy Europy.
Diagnoza Husserla była zdumiewająca: Europa jest chora! Husserl, zapoczątkowując własną metodę filozofowania, jasno i zdecydowanie stwierdza, że „ żyje ogólnie w świecie, który stał się niezrozumiały, w którym daremnie pyta się o owe „po co” , o ów tak niewątpliwy, uznawany przez rozum jak i wolę sens. Owa wielka wiara, która zastąpiła niegdyś wiarę religijną, wiara, że nauka prowadzi do mądrości (…) straciła swą moc. Duchowa nędza naszych czasów stała się nie do zniesienia.”[1] Husserl upatrywał wyjście z tej nie rokującej nadziei sytuacji, w radykalnym sprzeciwie wobec różnorakich redukcjonizmów, zwłaszcza w krytyce psychologizmu, empiryzmu i pozytywizmu. Był on bowiem przekonany, że niemożliwe jest oparcie gmachu ludzkiej wiedzy jedynie na danych empirycznych. Krytykuje model nauki, w którym arbitralnie odróżnia się przedmiot od poznającej go świadomości. Świadomość ludzka miałaby być zdaniem niektórych tworem zdegradowanym do splotu związków przyczynowo – skutkowych, zachodzącym w świecie zewnętrznym. Taka tendencja zaprowadziła do reifikacji nie tylko świadomości, ale również do uprzedmiotowienia człowieka, będącego jedynie bezwolnym „trybikiem” w machinie zewnętrznej rzeczywistości.
Fenomenologia Husserla z jej podstawowym hasłem: „ Z powrotem do rzeczy”, albo jak twierdzi Roman Ingarden: „ Z powrotem do pierwotnego, bezpośredniego doświadczenia” , miała przyczynić się właśnie do przełamania tendencji do jednowymiarowego postrzegania rzeczywistości. Według Husserla i późniejszych fenomenologów nie istnieje jedno źródłowe doświadczenie, lecz wiele różnych fundamentalnych doświadczeń. Mamy bowiem do czynienia z wieloma odmianami lub „modalnościami” bytów: byty świata zewnętrznego, byty naszej własnej psychiki, byty możliwe, byty matematyczne, byty jako dzieła sztuki itd. Drogą do odkrycia mnogości doświadczeń jest zakwestionowanie tzw. nastawienia naturalnego, które jest naszą potoczną wiedzą, nabytą w ciągu życia, utwierdzającą nas w naiwnym poczuciu oczywistości. Jesteśmy tak pochłonięci przekonaniem o niezależnym od nas istnieniu świata, że często łatwo usprawiedliwiamy się z naszego braku zadawania pytań, zaprzestania poszukiwań. Dopiero zawieszenie dotychczasowej pewności wiedzy (epoche), stawia nas wobec nowego HORYZONTU dociekań i badań. Jest to horyzont zjawiania się „przedmiotów” w naszej świadomości. Rzeczywistość dana nam jest w przeżyciu świadomości. Doświadczenie jest zatem – jak to później sformułuje Paul Ricoeur – czymś więcej niż tylko rozumieniem.
Jaki to jednak ma związek z naszym tematem? Otóż wydaje się, że zasadniczy. Ponieważ to właśnie „od Husserla – jak pisze E. Levinas – cała fenomenologia promuje ideę horyzontu, który odgrywa w niej podobną rolę jak pojęcie w idealizmie klasycznym: byt pojawia się na tle, które go przekracza, podobnie jak jednostka w świetle pojęcia.”[2]
Horyzont jest swoistą przestrzenią, w której otwieramy się na poszerzoną „gamę” możliwości doświadczenia. Tło naszego spostrzegania w myśli Husserla mieni się różnymi kolorami. Nie chodzi więc tutaj o pewien ilościowy wzrost naszych odniesień do rzeczywistości. Myślę, że fenomenologia zakłada określony „skok jakościowy”. Zresztą, czy w potocznym doświadczeniu horyzontu nie tkwi poczucie jakiejś przepastnej głębi, czy nasze widzenie nie rozszerza się, kiedy odwracamy wzrok od naszego najbliższego otoczenia? Każde spojrzenie w nieskończoną z pozoru dal, odsłania przed nami nieogarnione bogactwo rzeczywistości. Zarazem doznajemy zachwytu, a nieraz przerażenia nad niemożliwością objęcia takiej różnorodności. Byty wyłaniają się właśnie z owego horyzontu, a może raczej ich sensy. Horyzont jest zatem tym, co odsłania, co komplikuje rzeczywistość.
Innymi słowy, byt jest o tyle zrozumiały, o ile myśl go przekracza, odnosząc go do horyzontu, w którym się ukazuje. Nasza postawa związana z horyzontem daje się uchwycić w słowie „wobec”. Zawsze stajemy wobec horyzontu, który nas przekracza. Jest on dla nas pewną nieznaną, jest zaproszeniem do wejścia w jego oddziaływanie. Krzysztof Michalski, analizując heideggerowskie rozumienie horyzontu, którym jest bycie, pisze: ”Gdy oglądamy krajobraz, horyzont zakreśla nam bowiem granice, sam jednakże nie może być spostrzeżony – poznajemy go jedynie pośrednio, jako kres możliwości dostrzeżenia czegoś. (…) To, co znajduje się wewnątrz horyzontu, można zobaczyć, to, co jest poza horyzontem jest niedostrzegalne. Bycie jest horyzontem rozumienia czegoś, co jest, bowiem coś, co jest dostępne jest jedynie w „horyzoncie” pewnego rozumienia samego „jest” – choć sam ów horyzont nie jest bezpośrednio jawny, a zatem wprost dostępny.”[3]
Horyzont bycia odsłania się raczej jako coś nieuchwytnego, można go zobaczyć jedynie za pośrednictwem tego, co się w nim zjawia. Nasze akty poznawcze, spostrzeżenia, relacje zawsze odbywają się w jakimś horyzoncie, nawet jeśli byłby on bardzo ubogi i ograniczony. Innym ciekawym ujęciem problemu horyzontu, które tutaj może być jedynie daleko posuniętą analogią, jest propozycja innego filozofa G. Marcela. Myślę, że w jego opisie tajemnicy, można również znaleźć inspirację pogłębiającą rozumienie horyzontu. „Tajemnica jest czymś, w co zostaję zaangażowany, a więc do istoty jej należy, że nie znajduje się cała przede mną”[4] Tajemnica ogarnia mnie, jest mroczną przestrzenią, po której błądzą światła, ale to nie ja jestem ich źródłem. Tajemnica to przewyższający mnie porządek. „Jestem zaangażowany w porządek, który z samej definicji nigdy nie może stać się przedmiotem lub systemem dla mnie, lecz jedynie dla myśli, która mnie przewyższa, obejmuje, i z którą nawet w sposób idealny nie mogę się utożsamić.”[5] W tych skrótowo przedstawionych intuicjach wybranych filozofów próbuję w pewien sposób wyrazić to, co dla nich jest wspólne. Mianowicie, różnie artykułowane próby określenia nowego doświadczenia rzeczywistości , które zarówno dla Husserla, Heideggera, jak i Marcela stanowią doświadczenie źródłowe. Właśnie owa pierwotność sprawia, że horyzont – rozumiany w bardzo szerokim sensie nie podlega łatwemu upostaciowaniu. Przebija się do nas, ujawnia się, daje przebłyski światłą, ale nie pozwala się pochwycić, zdefiniować, ująć w pojęciu. Horyzont uprzedza wszelkie nasze akty, zmusza nas do przekraczania naszego potocznego i bezrefleksyjnego nastawienia.
Horyzont agatologiczny – istnienie sproblematyzowane
Ta wstępna charakterystyka miała przygotować grunt pod bardziej szczegółowe analizy, jakie pragnę dalej kontynuować. Będą one dotyczyć tischnerowskiego horyzontu dobra, a raczej horyzontu agatologicznego. O horyzoncie tym można mówić jedynie w przestrzeni międzyludzkiej. Podstawowym „miejscem” ukazywania się tego horyzontu jest spotkanie osób. Według Tischnera horyzont ten generuje w człowieku swoiste doświadczenie agatologiczne, dzięki któremu odkrywamy, że świat, w którym żyjemy, nie jest takim światem, jakim może i powinien być. W obrębie spotkania z drugim natrafiamy na podstawową trudność: istnieje coś lub ktoś, kogo nie powinno być. Wydarzenie spotkania, które tutaj rozumiane jest jako coś więcej niż przelotny uścisk dłoni, czy gest twarzy, daje nam sposobność dostrzeżenia dramatyczności drugiego. Polega ona na uwikłaniu człowieka w swoisty logos dobra i zła, tego co lepsze i gorsze, w tragizm życia i śmierci, młodości i przemijania. Owa dramatyczność zakwestionowuje nas w błogim poczuciu oczywistości i spontaniczności. Horyzont agatologiczny jest czymś pierwotnym. Jest relacją z drugim, w której nie ma jeszcze posiadania. Jest doświadczeniem drugiego w jego istnieniu i wolności. To doświadczenie nazywane jest przez Tischnera doświadczeniem par excellence metafizycznym. Każde spotkanie jest bowiem możliwe jedynie w świetle tego horyzontu i zarazem jest jego dziełem. Z drugiej strony horyzont ów nie odsłoniłby się, gdyby nie doszło do spotkania. Spotkanie z drugim to spotkanie z tym, co poza mną. Wejście w „przestrzeń” agatologiczną zakłada odpowiedź ludzkiej wolności. Ustanawiane przez Dobro doświadczenie agatologiczne ”skłania nas do tego, abyśmy stawiali znaki zapytania nad istnieniem, ono uczy rozróżniać pełnię od niepełni, istnienie od istoty, formę od materii, przyczynę od skutku.”[6]
„Horyzont agatologiczny jest bardziej podstawowy niż wszystkie projekty działania.” Doświadczenie agatologiczne wyprzedza ontologię, przechodzi ponad bytowymi związkami i złożeniami. Tischner zdecydowanie idzie tutaj śladami E. Levinasa, który twierdził, że tym, co najważniejsze dla człowieka nie jest jego bycie. Przed pytaniem o bycie kryje się coś ważniejszego, czego ontologia nie potrafi dostrzec. Ontologia dowodzi bowiem jedności bytu i myślenia. To, co różne, stara się sprowadzić do tego samego. Podstawową dążnością ontologii jest totalizowanie rzeczywistości. W takim systemie nie ma miejsca dla inności. Dlatego Levinas przeciwstawia się ontologii, wskazując, że doświadczamy w sobie nie tylko niepokoju o siebie, lecz także o innych. Nasze relacje naznaczone są odpowiedzialnością. Prawdziwą metafizyką staje się dla nas relacja etyczna z Drugim. Nie jest to wiedza, która dąży do skrystalizowania się w pojęcia, tak jak tego mamy przykład w ontologii. „Przedmiotem” tej wiedzy jest pragnienie metafizyczne, pragnienie Nieskończonego. Pragnienie to nie daje się zaspokoić. Nie opuszcza nas, podważając wszelkie próby sprowadzenia Innego do mnie. To pragnienie jest otwarciem, przede wszystkim na dobroć. Działanie dobra drąży człowieka. Wymyka się ono oswojeniu przez człowieka. Struktura dobra nie daje się sformalizować. Jest właśnie zarazem horyzontem i tajemnicą.
Spróbujmy zrobić kolejny krok, aby problem horyzontu agatologicznego uczynić jeszcze jaśniejszym. Tischner pisze: „Horyzont agatologiczny to raczej horyzont światła niż siły. (…) Podstawową funkcją tego, co agatologiczne jest odsłanianie i problematyzowanie. Podobne jest to do światła i ciszy. To, co agatologiczne daje do myślenia. To, co agatologiczne sprawia, że samo istnienie jest problemem. To, co agatologiczne, budzi poczucie mocy i niemocy.”[7]
Przytoczony fragment brzmi dość tajemniczo. Jak wytłumaczyć ten metaforyczny język? Cóż to znaczy, że horyzont jest światłem, że odsłania?
Wiemy już, że horyzont agatologiczny ufundowany jest przez Dobro. Skoro tak, to ów moment odsłaniania można potraktować jako Prawdę, która wyłania się z tego horyzontu. Platon w VI księdze Państwa w słynnej metaforze słońca pisze tak: „Tym, czym jest Dobro w świecie myśli i przedmiotów myśli, tym jest słońce w świecie widzialnym w stosunku do wzroku i do tego, co widzi. (…) Idea Dobra jest przyczyną wiedzy i prawdy. Jednak Dobro należy stawiać od nich jeszcze wyżej.”[8] Podobnie jak słońce umożliwia widzialność mocą światła, tak Dobro daje się poznać dzięki wyłaniającej się z niego prawdzie. Prawda jest tu ujmowana jako coś, co się udziela, w co trzeba się wpatrzeć. Nie ma tu mowy o jakiejś adekwatności myśli z rzeczą. Zadaniem podmiotu poznającego jest jedynie umiejętność odkrywania prawdy. „Prawda nie sprowadza się tu do sprawdzania, lecz jest pierwotnym, nieuprzedzonym ujmowaniem rzeczy. Jedynym warunkiem, jaki musi być spełniony przez podmiot, jest jego otwartość. A jedynym a priori, jakie nami rządzi, jest postulat dotarcia do prawdy o rzeczy, dążenie by pozwolić się jej odsłonić samej w sobie – taką, jaka jest. Prawda, którą tą drogą osiągniemy, będzie mogła stać się podstawą wszelkich innych prawd.”[9]
Ale Prawda nie będąc tożsama z Dobrem, nie może ujawniać go w pełni. Niepełna poznawalność Dobra miałaby źródło w samej strukturze ujawniania się Dobra, a dopiero wtórnie w podmiocie poznającym. Dlatego horyzont nie narzuca się siłą. Jego sposobem działania jest promieniowanie. Istotą horyzontu agatologicznego jest dar. To nie człowiek decyduje o wielkości tego obdarowania. Człowiek może jedynie otwierać się na niego. Nie można też zawłaszczyć Dobra, tak jak „pochłania się” byt w pojęciu. Znamienne jest, iż podstawową relacją poznawczą w tym horyzoncie jest kontemplacja, wpatrywanie się, słuchanie. Pomiędzy mną o Dobrem rozpościera się dystans. Dobro oddala się, o ile próbuję je objąć w całości, kiedy chcę zmusić je do bycia na moich usługach. Tak czy inaczej „Dobro jest niepojmowalne, a jednak ujmujące; niewidzialne a jednak widzące; nieobecne a jednak kogoś uobecniające – budzące w człowieku dobroć, której wyrazem jest pragnienie.”[10] To, co łączy Platona z Tischnerem, to przekonanie, że Dobro jest zasadą bytu. Natomiast dzieli ich inny sposób docierania Prawdy – Dobra do człowieka. Tę uwagę trzeba raczej zastosować do Levinasa, dla którego Dobro traci swój abstrakcyjny charakter, a przyjmuje postać bardziej „ucieleśnioną” – postać wołania Dobra w Drugim. Tischner wyraźnie stwierdza, że Dobro nie jest dostępne naszej czystej myśli (w przeciwieństwie do Platona). Nie osiągamy go na drodze dialektyki. „Dobro wyłania się jako zjawisko z przestrzeni międzyludzkiej. Mówi do nas jak ktoś trzeci, z nas i nie z nas, z innych i nie z innych.(…) O dobru, które w żaden sposób nie jest nam dane, nie wiemy nic. Nie mamy go w doświadczeniu, skąd więc moglibyśmy go mieć w pojmowaniu?”[11]
Prawda, zdaniem Tischnera, dociera do nas wtedy, gdy dopuścimy Drugiego do siebie, gdy pozwolimy mu zadać pytanie, gdy będziemy się starali zrozumieć Drugiego. „Warunkiem koniecznym rozumienia jest akt „przeniesienia się” w głąb osobowości drugiego człowieka, postawienia się w jego miejscu, przyjęcia na siebie jego punktu widzenia świata. I znów tego rodzaju przeniesienie się nie gwarantuje prawidłowości rozumienia, ale otwiera dla niego drogę możliwości, ukazuje horyzont.”[12] Otwarcie się na prawdę wymaga zatem ofiary i poświęcenia
Co zatem jest „przedmiotem” prawdy horyzontu agatologicznego? Co to znaczy, że to, co agatologiczne daje do myślenia? W chwili spotkania z drugim, objawia mi się jego tragiczność, która mówiąc ogólnie „ jest ruchomym splotem tego, co dobre z tym, co złe, tego co wartościowe, z tym co jest zdolne zniszczyć tę wartość, splotem wzniosłości z groźbą upodlenia’[13] Właśnie to zagmatwanie egzystencji ludzkiej daje do myślenia. Daje to nie znaczy, że wymusza na mnie myślenie. Od drugiego zawsze można uciec. Można odnaleźć siebie w innym horyzoncie. Takie myślenie odsyła nas poza kategorie ontologiczne. Nie powstaje w wyniku prostego natknięcia się na to, co jest. Nie polega na bezwiednym kopiowaniu rzeczywistości. Doświadczenie agatologiczne stawia nasze bycie w świetle Dobra. Dokonuje się to w wyniku spotkania twarzy Drugiego, która jest darem horyzontu agatologicznego. „Objawiająca się twarz jest tym, co w horyzoncie agatologicznym konstytuuje i usprawiedliwia więź odpowiedzialności oraz zawarte w niej szczególne doświadczenie myślenia”[14]
Poczucie odpowiedzialności za Drugiego rodzi w nas bunt wobec tragiczności. „Radykalne myślenie filozoficzne, a więc myślenie metafizyczne, nie rodzi się z podziwu wobec otaczającego nas świata”. Przedmiotem tego „nowego” zdziwienia jest dramat, jaki rozgrywa się w człowieku pomiędzy dobrem a złem. To, co agatologiczne problematyzuje. Problematyzacja polega na wytrącaniu nas ( podobnie jak w przypadku wzięcia w nawias nastawienia naturalnego u Husserla) z przekonania o otaczającej pełni. Prowokuje do nowych pytań: „Jak to możliwe, by nasza wolność była wolnością skrępowaną? Jak to możliwe, żeby pełnia bytu, jaka nas otacza, była pełnią pozorną? Jak to możliwe, że żadna widzialna istota nie osiągała pełni swego istnienia? Jak jest możliwa różnica między istotą a istnieniem? Dlaczego cierpimy”?
Istnienie Innego okazuje się problematyczne. Dlaczego? Ponieważ jego tragiczność nie daje się usprawiedliwić jedynie na gruncie ontologii. Istnienie Drugiego nie jest istnieniem czystym, doskonałym, zrozumiałym. Nie da się oddzielić istnienia Drugiego od doświadczenia zła, które go kusi, od nieszczęścia, które mu zagraża. Istnienie to określa się zatem najpierw etycznie – agatologicznie. Celem myślenia pobudzonego przez to, co agatologiczne nie jest ucieczka od świata, ale próba zrozumienia go w inny niż dotychczasowy sposób. Jeśli istnienie może być nieusprawiedliwione, nie może ono być zasadą bytu. Nie może być aktem bytu – jeśli rozumieć akt jako coś najdoskonalszego w bycie. Według Tischnera myślenie, które wychodzi od doświadczenia agatologicznego, uzmysławia nam, że byt istnieje wtedy, gdy jest dobry. To nie etyka ma się opierać na metafizyce, lecz metafizyka na etyce. Więcej, zrozumienie bytu nie jest zadaniem łatwym.
Dobro pragnące „wcielenia”
Mocna teza Autora, że byt dlatego zaistniał, ponieważ miał być dobry nastręcza jednak niemałych trudności. Tischner, chociaż swoje myślenie opiera na Dobru, jest jednak bardzo powściągliwy w opisie tego, czym jest owo Dobro. Nie sili się na arbitralne rozstrzygnięcie statusu ontologicznego Dobra. Stwierdza lapidarnie, iż „logika dobra i logika bytu to oddzielne logiki” Sprzeciwia się arystotelesowkiej koncepcji substancji, materii i formy, ponieważ nie są one w stanie zdać sprawy z istnienia człowieka. Bowiem tylko pomiędzy ludźmi ”wydarza się” dobro i zło. Rzeczy mogą być jedynie użyteczne lub nieużyteczne. Tischner pisze: „Barwa istnieje, bo istnieje stół. Z nami jest trochę inaczej. My istniejemy, dzięki temu, że inni istnieją.”[15] Do jakiego zatem dobra odwołuje się Tischner? Czy jest ono ideą, bytem realnym, najwyższą wartością?
Platon w przytaczanym już dialogu pisze, że „ przedmiotom poznania nie tylko poznawalność dzięki Dobru przysługuje, ale również istnienie, oraz istota ich od niego pochodzi, chociaż Dobro to nie jest istota, tylko coś ponad wszelką istotę, coś wyższego i mocniejszego o wiele”[16] Dla Platona idea Dobra była jakimś nad- bytem, stoi ponad wszystkimi innymi ideami. Tischner odwołuje się do Platona, lecz nie przejmuje tej koncepcji w całej pełni. Bo cóż to znaczy, że „nieskończone Dobro ustanawiające horyzont agatologiczny „jest” poza bytem i niebytem”? Jak zinterpretować owo „jest”? Według Platona Dobro samo istnieje w sposób „najmocniejszy”. Tymczasem zdaniem Tischnera sposób istnienia wyznaczany jest przez coś innego. „Istnienie” Dobra uzasadnione jest czymś spoza bytu i niebytu.
Autor nie zgadza się również z tezą tomistyczną, iż byt jest dobrem, zło zaś brakiem bytu – niebytem. Głosi, że” gdy istnieje coś złego, to istnienie tego złego jest złe. Dla mnie ens et bonum non convertuntur.” Byt nie może być miernikiem wartości.
Z pewnością najbliżej jest Tischnerowi do koncepcji Dobra jako najwyższej wartości, chociaż on sam nie stwierdza tego otwarcie. Być może Dobro byłoby pewną istnością irrealną tzn. czymś pośrednim pomiędzy bytem realnym a ideą. Nie może to być również byt możliwy, ponieważ Dobro dąży do urzeczywistnienia się w przestrzeni międzyludzkiej. Tischner pisze, „że dobro pragnie się ucieleśnić w człowieku. Dobro może jedynie wołać do mojej wolności. Jest ono czymś, co przychodzi do nas z innej rzeczywistości. Dobro jako wartość chce „wejść w byt” Jest ono poza bytem, lecz pragnie mieć wpływ na niego”. Przyjęcie dobra przymnaża człowiekowi życia. Czyżby w Dobru była jakaś energia, czy tylko pewne ukierunkowanie, jakie chce ono nadać bytowi, wykorzystując jego naturalne możliwości? Dobro mówi do nas jako Ktoś trzeci, pociąga, wzbudza pragnienie dobroci. Jest w nas i nie w nas, w innych i nie w innych. Być może Dobro jest jakąś założoną aprioryczną kategorią naszego doświadczenia jak czas, czy przestrzeń?
Tischner obok doświadczenia agatologicznego wyróżnia doświadczenie aksjologiczne, które jest myślowym poszukiwaniem rozwiązania tragiczności człowieka, wyjaśnienia jego tajemnicy. Jest ono nadbudowane na doświadczeniu agatologicznym, które problematyzuje rzeczywistość. Dzięki myśleniu według wartości staramy się odnaleźć właściwy projekt, czyli takie wydarzenie, które przezwyciężyłoby dramat ludzkiego bytowania. I tutaj powstaje pewien problem, gdyż znowu trudno utożsamiać Dobro z najwyższą wartością, skoro właśnie to Dobro funduje myślenie według wartości. Dobro wywołuje owo myślenie. Tak czy owak, niezwykle trudno jest dokładnie sprecyzować „istotę’ Dobra, obecnego w horyzoncie agatologicznym.
Byt jako sens?
Pozostaje przed nami jeszcze jedno pytanie: Z jaką koncepcją bytu spotykamy się w myśli Tischnera? Wydaje się, że trafną (choć nie przesądzam jej jedyności i wystarczalności) intuicję pojęcia bytu, odnalazłem w artykule Krystyny Rudzińskiej, poświęconemu omówieniu problematyki wartości u Tischnera. Autorka sądzi, że „najsilniejsze podstawy miałoby przypuszczenie, że funkcjonuje u Tischnera jakieś nowe pojęcie bytu – takie być może, w którym na pierwszy plan wysuwa się nie istnienie realne rzeczy, lecz istnienie sensu rzeczy, istnienie ze względu na sens, który byłby syntezą faktów i wartości.’[17] Sam Tischner stwierdza, że próba zrozumienia bytu w kategoriach ontologicznych spełza na niczym. „Zło jest dane jako sens. Dobro jest dane jako sens. Byt i niebyt są pochodne od sensu.”[18] Czym jest sens? Jest tym, dla czego coś jest. Zdumiewającym jest fakt, że dla św. Tomasza z Akwinu dobro jest tym, czego pożądamy, co chcemy osiągnąć. Podczas gdy, dla Tischnera Dobro jest poza naszym pożądaniem, poza pragnieniem posiadania, ono nas nie nasyca. Przeciwnie rodzi w nas jeszcze większe pragnienie. Dobro byłoby czymś najbardziej sensownym, a co za tym idzie, czymś najbardziej „istniejącym:” Byt zawsze jest bytem ku czemuś i dla kogoś. Kto wie, czy „istotą” Dobra nie jest „istnieć” dla drugiego?
Wzajemność jako źródło odnowy
Konkludując, muszę przyznać, że lektura Filozofii dramatu okazała się dla mnie fascynującą przygodą. Nie wszystko w myśli Tischnera jest jasne i zrozumiałe. Niektórzy nawet mogliby go posądzić o bezwartościowość tej myśli. Wydaje się ona jedynie opisem fenomenów etycznych, fenomenu spotkania. Nie zawiera również zasadniczych rozstrzygnięć, na które w trakcie lektury oczekuje czytelnik. I choć dla jednych może okazać się to ślepą uliczką tej filozofii, dla drugich może być przebudzeniem do innego typu myślenia. Ukazanie doświadczenia agatologicznego, jako źródłowego fenomenu metafizyki, daje podwaliny pod nowy styl filozofowania, który nota bene wcale nie jest już taki nowy. Tischner najbliższy jest bowiem Levinasowi, którego cenny wkład w myśl europejską jest nie do przecenienia. Autor z pewnością nie buduje jakiegoś nowego systemu, co jest zarazem siłą jak i słabością jego myśli. Siłą, ponieważ odwołuje się on do naszego codziennego doświadczenia, doświadczenia zmagania się z dramatycznością losu ludzkiego, otwiera przed nami zupełnie zapoznane perspektywy. W ogóle uważam go za odważnego myśliciela, mającego w sobie, jak pisał Kasprowicz, „ferment rozsadzający światy.”
Nie zapominajmy też, że jego filozofia podobnie jak fenomenologia Husserla, ma być formą pewnego lekarstwa na chorą sytuację ludzi końca XX wieku. Według Tischnera współczesny człowiek cierpi przede wszystkim na brak nadziei. Kształt jego filozofii jest próbą poszukiwania dróg wyjścia z tego kryzysu. Dlatego czerpie on inspiracje z zaniepokojenia się ludzkim losem. Dlatego przedmiotem swojego oglądu czyni przede wszystkim człowieka wplątanego w dramatyczną walkę dobra ze złem. Propozycja Autora, opierająca się na ponownym odkryciu wartości każdej osoby ludzkiej, nad utajonym we wnętrzu człowieka pragnieniem nieskończoności, na odnajdywaniu w przestrzeni wzajemnych obcowań owego horyzontu agatologicznego, który nas pociąga i nadaje kierunek naszemu myśleniu i działaniu, wydaje się być przekonująca.
Przywrócenie nadziei poprzez powrót do właściwie rozumianej wzajemności, podkreślenie roli drugiego człowieka w dostrzeżeniu wartości etycznej, głębokie konotacje z chrześcijaństwem i myśleniem biblijnym. Ciekawe, że zarodkiem nadziei rozumianej właśnie jako życiowy sens jest obecność Drugiego. Dopiero w wyniku spotkania odsłania się przede mną wartość i zostaje ona w tym momencie związana z przeżyciem nadziei. Tischner opisując metafizyczny fundament nieinstrumentalnego traktowania człowieka przez człowieka, wytyczył pewien projekt odnowy naszych czasów ( może szczególnie odnoszący się do naszej rodzimej sytuacji, ale myślę, iż da się go rozciągnąć poza granice Polski). Co jest słabością filozofii Tischnera? Nie wszyscy potrafią odnaleźć się w gąszczu takich doświadczeń jak: zdrada, kłamstwo, zazdrość. Dla niektórych samo zajmowanie się takimi zjawiskami jest już niebezpieczeństwem. Jeszcze inni zarzucą jej być może irracjonalizm, chaotyczność myśli itd. Nie ulega wątpliwości, że filozofia Tischnera nie jest dla wszystkich, ale może świadczy to o jej oryginalności? Niemniej stanowić może ona duchowy pomost do dialogu, zwłaszcza dla tych z nas, dla których jedynie myślenie według wartości może uczynić ich życie szczęśliwszym.
[1] E. Husserl. Filozofia jako ścisła nauka, tłum. W. Galewicz, W-wa, 1992, s.72 i 73
[2] E. Levinas, Całość i nieskończoność, tłum. M. Kowalska, W-wa, PWN, 1998, s.34
[3] K. Michalski, Heidegger i filozojia współczesna, W-wa, PIW, 1978, s.31
[4] G. Marcel, Być i mieć, tłum. P. Lubicz, Pax, 1962, s.118
[5] Tenże, Od sprzeciwu do wezwania, tł. S. Ławicki, Pax, 1965, s. 94
[6] J. Tischner, Myślenie według wartości , Znak, 1982, s.490
[7] Tenże: Filozofia dramatu, Znak, 1998, s.68
[8] Platon, Państwo, tłum. S. Witwicki, Antyk, 1999, 508C. 509A
[9] W. Stróżewski, W kręgu wartości, Znak, 1992, s.78
[10] J. Tischner, Filozofia dramatu…, s.61
[11] Ibidem, s.300
[12] J. Tischner, Myślenie według wartości…, s.77 -78
[13] Ibidem s.491
[14] J. Tischner, Filozofia dramatu…, s.83
[15] J. Tischner, Myślenie według wartości…, s. 262
[16] Platon, Państwo…, 509B
[17] K. Rudzińska, Filozofia wartości J. Tischnera, w: Studia filozoficzne, nr 4(269) 1988
[18] J. Tischner, Filozofia dramatu…, s.263
