Antropologia i etyka seksualna

Religia a seksualność

Religia a seksualność

Vincent J. Genovesi SJ

Jako istoty ludzkie spotykamy się ze sobą w naszej seksualności i przez naszą seksualność porozumiewamy się seksualnie, i czasem „kochamy się” seksualnie, ale dla istot ludzkich seksualność to także sposób na doświadczenie prawdziwej zmysłowej rozkoszy. Michael Lawler ma rację, gdy przypomina, że tak jak „nie istnieje sposób na wyrzucenie ciała z człowieka”, tak też „umiejscawianie ludzkiej seksualności wyłącznie na duchowym poziomie życia człowieka oznacza tę samą zdradę człowieka jak wtedy, gdy umieszcza się ją tylko na poziomie zwierzęcym”.

Rozdział IV

KONTEKST DLA ZNACZENIA SEKSUALNOŚCI I ZWIĄZANEJ Z NIĄ MORALNOŚCI

Religia a seksualność

Przez wiele lat miałem okazję wspólnie z pewnym biologiem i psychologiem prowadzić kurs poświęcony ludzkiej seksualności. Na początku krążyła między studentami plotka, że biolog będzie im mówił co robić i jak to robić, psycholog powie, kto co robi i dlaczego, a ja, teolog moralny, będę im mówił, aby tego nie robić. Komentarz był w tonie przyjaznym, tym niemniej wskazywał na nie tak znowu rzadkie wyobrażenie, jakie ludzie mieli na temat zainteresowania religii ludzką seksualnością. Ulega to jednak zmianie.

Istnieje zgoda co do tego, że religia ma coraz mniejszy wpływ na codzienne życie ludzi. Coraz mniej osób postrzega nauczanie Kościoła jako istotne dla życia seksualnego. Jeśli pewnych zachowań seksualnych się unika, to nie ze względu na ich potępienie przez religię, ale z powodów osobistych, medycznych, społecznych czy estetycznych.

Bez względu na to przypuszczalne zepchnięcie religijnych poglądów dotyczących seksualności na margines ludzkich zainteresowań, faktem jest, że przez długi okres historii chrześcijaństwo wpajało u większości ludzi nastawienie, że w najlepszym przypadku seksualność jest dozwolona pod pewnymi, dokładnie sprecyzowanymi warunkami i ze ściśle określonych powodów; zaś w najgorszym, że jest ona demoniczna i animalistyczna. Seks był pokazywany jako żałosna konieczność, a grzechy z nim związane traktowane były jako najgorsze z możliwych. Jak skuteczne pozostaje to nauczanie znać po tym, że gdy słyszymy o kimś, że żyje „w grzechu”, prawie zawsze wyobrażamy sobie, iż ma to związek z seksem. Praktycznie nigdy nie myślimy, że ktoś jest pełen pychy albo chciwości, bądź też, że odpowiada za jakąś rażącą niesprawiedliwość społeczną.

To religijne zaabsorbowanie seksualnością i moralnością seksualną uchwycił Josef Goldbrunner, gdy stwierdził, że „wydaje się, iż chrześcijaństwo z religii miłości zmieniło się w religię czystości” . Stanowi to wyraz krytyki wobec próby wywyższenia przez chrześcijaństwo czystości ponad wszelkie inne cnoty. Nie chciałbym dolewać oliwy do ognia tej krytyki, ale muszę się jasno odciąć od któregokolwiek stanowiska utrzymującego, że człowiek błądzi bądź grzeszy najpoważniej, najczęściej czy najłatwiej w dziedzinie moralności seksualnej. Choć seksualność jest nieodłącznym i wszechobecnym elementem ludzkiej egzystencji, nie jest ani jedyną ani główną sferą refleksji moralnej. Jednakże niezmiennie pozostaje prawdą, że wiele osób, szczególnie młodzież i młode osoby pełnoletnie są bardzo zatroskane właściwą rolą seksualności w swoim życiu. Według mnie jednym z powodów tego zatroskania jest to, że człowiek najczęściej właśnie w sferze seksualności odkrywa przerażające go zadanie ugruntowania swojej tożsamości oraz integralności. W okresie dojrzewania stajemy się nadzwyczaj samoświadomi odnośnie naszych pragnień, potrzeb, oczekiwań i wymagań względem innych. Jesteśmy też obiektem pragnień, potrzeb, oczekiwań i wymagań innych względem nas samych. Świadomie stajemy jako osoby przed innymi i musimy zmagać się z pytaniami: Jakim człowiekiem jestem? Jakim człowiekiem chciałbym się stać? Jakim człowiekiem powinienem się stać? Dokąd zmierzam? Czy powinienem zmierzać w innym kierunku? Spostrzeżenia, które się pojawiają i odpowiedzi, których udzielamy, w ogromnym stopniu wpływają na sposób wyrażania naszej seksualności, i tak, moim zdaniem, powinno być.

Jeśli wyznajemy, że jesteśmy chrześcijanami, koniecznym następstwem tego musi być wysiłek, by kierować się w naszym życiu miłością względem innych. Seksualność, bez względu na to, czegokolwiek by jeszcze nie obejmowała, musi być dla chrześcijanina uzewnętrznieniem miłości. Musi to być miłość w działaniu. Jednoznaczne relacje seksualne powinny być sposobem wyrażania naszej miłości, ale nie stanowią one jedynego sposobu, ani też nie są przeznaczone na każdy czas i miejsce oraz dla każdej osoby.

Musimy bezustannie kochać, i nie możemy uniknąć bycia seksualnymi w naszych relacjach, ale nie jesteśmy zawsze zaangażowani we współżycie i nie zawsze go pragniemy. Skoro nie idziemy do łóżka z każdym, kogo kochamy, ani też nie z każdym kto nam się fizycznie podoba, warto zapytać dlaczego tak się dzieje. Czym dokładnie jest to, co prowadzi nas, bądź powinno prowadzić nas, do współżycia z drugą osobą? W tym rozdziale sugeruję, że dla chrześcijan istnieje coś wyjątkowego w fizycznym wyrazie ludzkiej seksualności. Następnie próbuję odkryć, jak to się dzieje i dlaczego. Zanim to zrobię, pomocnym będzie spojrzenie na pewne idee, które ukształtowały zachodniochrześcijańskie, a szczególnie rzymskokatolickie, myślenie o ludzkim ciele i seksualności.

Wpływy historyczne

Nie jest tajemnicą, że do niedawna wielu chrześcijan podejrzliwie patrzyło na ludzkie ciało i seksualność. Ale dlaczego? Na ogół wyjaśnienie opiera się na tym, że gdy chrześcijaństwo zaczęło rozprzestrzeniać się poza granicami Izraela i stawało się bardziej uniwersalne, napotkało światopoglądy odmienne od hebrajskiego, według którego osoba ludzka stanowi jedność ciała i duszy. Szukając porozumienia z innymi kulturami chrześcijaństwo stopniowo przyjmowało nowe sposoby myślenia, włączając w to poglądy na temat osoby ludzkiej i relacji pomiędzy elementem duchowym a materialnym (fizycznym). Platonizm, stoicyzm oraz różnego rodzaju systemy gnostyckie, wszystkie pozostawiły swój ślad w zachodnim chrześcijaństwie sprawiając, że stało się w dużej mierze niechętne wobec idei, utrzymującej, iż ludzkie ciało, a szczególnie sfera seksualności, mogłoby przyczynić się do osiągnięcia ludzkiej pełni. Dokładna analiza wspomnianych prądów intelektualnych nie jest dla nas konieczna, ale niektóre ich wpływy możemy dostrzec w myśli Św. Augustyna (354-430), którego oddziaływanie na zachodnie myślenie o seksualności było ogromne.

Święty Augustyn

Zanim święty Augustyn przyjął chrześcijaństwo, jego myślenie w dużym stopniu kształtowało się pod wpływem szczególnego rodzaju gnostycyzmu, znanego jako manicheizm, a nazwanego tak za jego założycielem Manesem, czy Manicheusem, prorokiem perskim. Z natury dualistyczny, manicheizm utrzymuje, że rzeczywistość można wytłumaczyć za pomocą dwóch podstawowych zasad, które znajdują się we wzajemnej nieustannej walce. Po stronie dobra mamy Światłość, źródło każdej niematerialnej (duchowej) rzeczywistości, w tym ludzkiej duszy (ducha). Po stronie zła jest Ciemność, źródło wszystkich stworzeń materialnych (fizycznych), w tym ludzkiego ciała. Oczywiście ten rodzaj dualizmu jest z gruntu niezgodny z pewnymi fundamentalnymi prawdami chrześcijańskimi, mianowicie że istnieje tylko jeden byt ostateczny, Bóg, stwórca wszelkiej rzeczywistości; że jest On stwórcą ponad wszelką miarę dobrym, i dlatego nie istnieje nic co byłoby stworzone, a co samo w sobie jest złe. Zatem w chrześcijaństwie powinna istnieć fundamentalna niechęć wobec każdej doktryny, która postrzega ciało i seksualność jako zło.

Jednakże wydaje się, iż u św. Augustyna miało miejsce trwające całe życie zmaganie, by przekroczyć wpływy manichejskie w swoim myśleniu, tak aby móc postrzegać ludzkie ciało ze spokojem i bez podejrzeń. Wydaje się, że była to walka, w której św. Augustyn nigdy nie zwyciężył. Na jego obronę należy powiedzieć, iż w opozycji do tych, którzy potępiali małżeństwo i prokreację, ponieważ zwiększały liczbę stworzeń materialnych wzmacniając siły zła, św. Augustyn zadał sobie bardzo dużo trudu, by obronić instytucję małżeństwa oraz małżeńskie prawo i obowiązek prokreacji. Jednocześnie postrzegał współżycie małżonków (którzy jako jedyni mają do niego prawo) i związaną z nim przyjemność jako co najwyżej tolerowaną i to jedynie z powodu związku z prokreacją, która zawsze powinna być uwzględniana podczas stosunku . Seksualna przyjemność małżonków musiała jednak pozostać podejrzana, ponieważ zbyt łatwo może przemienić się w namiętne seksualne zapamiętanie, które dla św. Augustyna jest zawsze zbyt bliskie pożądliwości. Dlatego chciałby widzieć ludzi jako panujących nad sobą zawsze i we wszystkich okolicznościach, nawet w małżeńskim uścisku. Wyjaśnienie tego znaleźć można w podanym przez św. Augustyna wyobrażeniu ludzkiej natury przed upadkiem Adama i Ewy.

Według św. Augustyna, pierwotny kształt ludzkiej natury, przed pojawieniem się grzechu, nie obejmował niczego ze sfery nieracjonalnej czy spontanicznej, szczególnie jeśli chodzi o współżycie. Oznacza to, że przed upadkiem genitalia ludzi były zawsze „na ich rozkaz” oraz „pod ich kontrolą”. Gdy przychodził czas na prokreację, ludzie siłą woli pobudzali się seksualnie. Pragnienia seksualne, popędy czy gesty nigdy nie pojawiały się w nieoczekiwanej czy nieodpowiedniej chwili. Co więcej, choć przed upadkiem współżycie mogło być przyjemne, ludzi nie nękała pamięć tej przyjemności. Podobnie, jej pragnienie nie służyło temu, aby skłonić ich czy skusić do ponownego współżycia. Stosunek był raczej poszukiwany jako sposób na rozmnażanie się. Gdy tylko ludzie zbuntowali się przeciw prawu bożemu, ludzkie ciało z kolei zbuntowało się przeciw prawu ludzkiego rozumu, a seksualność stała się zagrożeniem.

Św. Augustyn stara się utrzymać tezę, że współżycie jest do zaakceptowania tylko wówczas, gdy jest doświadczeniem, w którym dwoje ludzi jest osobowo obecnych. Ale ta osobowa obecność może mieć według niego miejsce tylko w formie kontrolowanej czy racjonalnej, to znaczy tylko takiej, która podlega ludzkiemu rozumowi i woli. Toteż ludzie są obecni dla siebie tylko dlatego, że decydują się być takimi. Ich wzajemna obecność, jest jak gdyby „wydarzeniem na zawołanie” . Z tego względu, jak zauważa Paul Ramsey, św. Augustyn „postrzega niezależne od woli, poddane teraz namiętności aspekty relacji seksualnej jako wstydliwe, ponieważ nie potrafi wyobrazić sobie innej formy obecności osobowej w ciele niż racjonalnie zamierzonej (zależnej od woli)” . Innymi słowy, wydaje się, że św. Augustyn nie docenia możliwości namiętnej i spontanicznej formy wzajemnej obecności, która powstaje z połączenia ludzkich serc, a wyrażana jest przez współżycie. U św. Augustyna namiętność jest tak bliska pożądaniu, że nie ma dla niej miejsca u boku miłości. W rezultacie według Augustyna namiętny i ekstatyczny wymiar ludzkiej seksualności nie odsyła do pierwotnego porządku stworzenia, co oznacza, iż nie odzwierciedla on pierwotnej bożej intencji, ale raczej jest jedną z konsekwencji grzechu . Jakkolwiek pełen wad, przez wieki pogląd św. Augustyna w znacznym stopniu kształtował postrzeganie ludzkiej seksualności przez zachodnie chrześcijaństwo.

Nie znaczy to, że nie ma innych autorów, którzy kładli podwaliny pod chrześcijańskie myślenie o seksualności. Można takich znaleźć, a jednym z nich jest święty Tomasz z Akwinu (1225-74), który zaznajomił większą część zachodniego świata z myślą greckiego filozofa Arystotelesa.

Święty Tomasz z Akwinu

Systemy Arystotelesa i św. Tomasza są zgodne co do tego, iż w człowieku istnieje podstawowa zależność pomiędzy ciałem a duszą. Osoba ludzka to nie jest po prostu duch uwięziony w ciele, jak twierdził Platon. Człowiek to raczej duch ucieleśniony, uduchowione ciało. Zarówno ciało jak i dusza stanowią istotę człowieka.

Tym niemniej w tym kontekście, gdy św. Tomasz podejmuje kwestię znaczenia i celu seksualności, w dość bezkrytyczny sposób utożsamia ludzką seksualność bezpośrednio i przede wszystkim z wymiarem biologicznym i fizycznym. Pojawia się zatem pytanie: jaki jest cel tego fizjologicznego procesu czy zdolności zwanej seksualnością? Tak oto pytanie zostaje zredukowane do następującego poziomu: Do czego służy zdolność widzenia? Do czego służy zdolność mówienia? Dla św. Tomasza, odpowiedzi są oczywiste. Wzrok jest dla widzenia, mowa jest dla mówienia, seksualność jest dla prokreacji. Skoro prokreacja jest postrzegana jako podstawowy cel seksualności, a potomstwo wymaga wieloletniej opieki, wychowania i edukacji, jest logiczne i konieczne, aby dzieciom zapewniona została atmosfera sprzyjająca rozwojowi. Właśnie dlatego postrzega się małżeństwo jako jedyny właściwy kontekst dla współżycia.

Według św. Tomasza posługiwanie się seksualnością by zapewnić ciągłość rasy ludzkiej widziane jest jako podstawowy wyraz naturalnego porządku rzeczy. Stanowi ono część tak zwanego prawa naturalnego, tak iż użycie seksualności, które omija, wyłącza czy udaremnia prokreację, postrzegane jest jako naruszenie tego prawa. Ta idea prawa naturalnego jest prawdopodobnie najpoważniejszym wyróżniającym czynnikiem kształtującym rozumienie seksualności w tradycyjnym rzymskokatolickim myśleniu i nauczaniu, w tym sensie, iż rozpoznanie finalności czy celu aktu seksualnego postrzegane jest jako krytyczny punkt odniesienia dla seksualności moralnej.

Tomasz i inni średniowieczni filozofowie i teologowie byli wspierani w swym poglądzie, iż prokreacja stanowi główny i naturalny cel czy finalność współżycia, ponieważ to taką finalność seksualności mają i ludzie i zwierzęta. Zachowanie naturalnego prawa w dziedzinie seksualności oznacza zatem współżycie, które nie zakłóca albo uniemożliwia naturalnego celu — prokreacji. W oczach ludzi średniowiecza oznaczało to, iż musi dojść do zapłodnienia, złożenia przez mężczyznę nasienia w pochwie kobiety.

Na podstawie takiego biologicznego rozumienia prawa naturalnego (złożenie nasienia w pochwie), rozróżniano dwie kategorie grzechów seksualnych: grzechy przeciw naturze, kiedy ten naturalny proces nie ma miejsca (masturbacja, sodomia, stosunki oralne – fellatio, cunnilingus; antykoncepcja i zoofilia) oraz grzechy według natury, gdy do zapłodnienia dochodzi, ale gdy złamane zostają lub zagrożone pewne charakterystycznie ludzkie cechy seksualności (współżycie poza- i przedmałżeńskie, cudzołóstwo, gwałt oraz kazirodztwo) . Rozumiejąc prawo naturalne według rzymskiego prawnika Ulpiana, który postrzega je jako wspólne ludziom i zwierzętom, główny cel współżycia widziano w tym co ono osiąga, a więc w reprodukcji i ciągłości odpowiedniego gatunku. Jednakże biorąc pod uwagę wyjątkowy charakter i potrzeby potomstwa, katolicka tradycja konsekwentnie utrzymywała, iż główny cel współżycia jest ukierunkowany nie tylko ku płodzeniu potomstwa ale i jego edukacji. Ponadto, ludzkie współżycie miało dodatkowe cele takie jak wyrażanie i pielęgnowanie miłości i wzajemnego wsparcia, ale ponieważ są to cechy specyficzne dla ludzkiej seksualności a brakuje ich seksualności zwierząt, cele te zepchnięto do statusu celów drugorzędnych.

Jeśli chodzi o wyjaśnienie zła, jakie według prawa naturalnego zachodzi w każdej nieodpowiedniej formie współżycia, powinniśmy odnotować, iż grzechy przeciw naturze są zabronione, ponieważ naruszają podstawowy cel współżycia, to jest prokreację. Gdy chodzi o grzechy według natury, to argument przeciwko nim nie skupia się przede wszystkim, jak moglibyśmy oczekiwać, na naruszeniu drugiego celu seksualności (pielęgnowanie małżeńskiej miłości i wzajemnego wsparcia). Przeciwnie, grzechy według natury krytykowane są, ponieważ zagrażają drugiemu aspektowi celu, jaki przysługuje seksowi i małżeństwu (edukacja i troska o dzieci). Jak wyjaśnia Charles Curren:

„Grzechy przeciw naturze są złe, ponieważ naruszają porządek natury i w ten sposób utrudniają płodzenie potomstwa. Jednakże nawet grzechy według natury są złe przede wszystkim dlatego, że są przeciwne głównemu celowi prokreacji i edukacji. Choć może nie być innych okoliczności, takich jak niesprawiedliwość czyniona innemu małżeństwu w cudzołóstwie czy brak zgody w gwałcie, wszystkie grzechy według natury mają swój udział w podstawowym złu współżycia pozamałżeńskiego. Zwyczajne współżycie pozamałżeńskie jest grzechem ciężkim, ponieważ oboje rodzice są potrzebni aby zabezpieczyć właściwą edukację i wychowanie dziecka, które może się narodzić w rezultacie takiego aktu” .

Stąd współżycie pozamałżeńskie, cudzołóstwo, gwałt oraz kazirodztwo są postrzegane jako niemające koniecznego względu na dobro dziecka, które może się narodzić w wyniku zjednoczenia seksualnego. Nie da się obejść tego rozumowania poprzez promowanie antykoncepcji, ponieważ ona od początku odrzuca prawo naturalne i jest grzechem przeciw naturze.

Należy zauważyć, iż niedoskonała znajomość biologii tylko zwiększyła wagę, jaką starsi teologowie przywiązywali do fizycznego i prokreacyjnego aspektu seksualności. Dopiero w ostatnim ćwierćwieczu XVII wieku Anton van Leeuwenhoek odkrył spermę. Jedynym terminem używanym do tamtego czasu na określenie środka zapłodnienia było „nasienie”, co wskazuje na przekonanie, iż to element męski jest jedynym czynnym elementem w reprodukcji. Sądzono, iż aby mogło pojawić się nowe życie, nasienie jedynie ma być zasadzone na żyznym terenie, który zapewnia kobieta. Pogląd ten w dużym stopniu wyjaśnia, dlaczego przywiązywano taką wagę do nasienia: powszechna teoria głosiła, że nasienie zawiera nowego człowieka w miniaturowej formie (homunculus). Dopiero w 1827 roku Karl Ernst von Baer ogłosił odkrycie komórki jajowej, a w 1875 Oscar Hertwig pokazał, że zapłodnienie i nowe życie to rezultat połączenia jaja i spermy. To prowadziło do uświadomienia sobie, iż kobiety nie są płodne przez większą część cyklu i stąd nie każdy akt współżycia zawiera w sobie możliwość prokreacji. Filozofowie i teologowie, którzy nie posiadali takiej wiedzy, byli naturalnie skłonni bardziej cenić nasienie i widzieć zbyt silny czy zbyt bliski związek pomiędzy pojedynczym aktem seksualnym a prokreacją.

Dziś napotkać można wiele krytyki myślenia o seksualności według prawa naturalnego. Curran podał trzy zarzuty. Po pierwsze, prawo naturalne postrzega seksualność wyłącznie w kategoriach związanych z nią procesów seksualnych, zbyt małą uwagą przywiązując dla afektywnych i psychologicznych wymiarów seksu, które są równie prawdziwe.

Po drugie, w perspektywie prawa naturalnego stosunek seksualny widziany jest w oderwaniu od osoby, która go podejmuje. Po trzecie, zbyt bliska zależność jest orzekana między każdym aktem seksualnym a prokreacją.

Ogólnie rzecz ujmując, obecnie istnieje tendencja, aby pójść w stronę bardziej osobowego i relacyjnego widzenia ludzkiej seksualności, które nie skupia się tak wyłącznie na analizie samego aktu seksualnego. Innymi słowy, w miejsce ‘fizykalizmu’, moralnej oceny oderwanego aktu seksualnego, skłaniamy się do postrzegania go w kontekście osoby, która ten akt podejmuje i nie chcemy oceniać moralnie poszczególnego aktu seksualnego po prostu na podstawie jego fizycznej struktury . Powinniśmy także jako dygresję odnotować, iż co się tyczy Soboru Watykańskiego II, podwójny cel seksualności, to znaczy prokreacja i edukacja dzieci oraz pielęgnowanie miłości pomiędzy małżonkami, nie są już widziane jako pierwszorzędne i drugorzędne cele. To oznacza ważną zmianę w oficjalnym nauczaniu Kościoła, którym zajmiemy się w rozdziale VI, gdy mowa będzie o antykoncepcji. Jednak na razie, nieco więcej trzeba powiedzieć o historycznych wzorcach myślenia, które kształtowały znaczną część chrześcijańskiego nauczania o seksualności.

Dwa dualizmy: spirytualizm i seksizm

Jak widzieliśmy, chrześcijańskie nauczanie o seksualności przez wieki odbywało się według fundamentalnie dualistycznego myślenia. Pewien szczególny rodzaj dualizmu pojawił się w spirytualizmie, który wyrósł z wczesnych doktryn manichejskich i gnostyckich, a który nie tylko dzielił rzeczywistość na dwie części, duchową i materialną, ale także dawał pierwszeństwo czy wywyższał to co duchowe czy niematerialne, a to co materialne czy fizyczne traktował jako niebezpieczne i podejrzane. W najbardziej skrajnej postaci spirytualistyczny dualizm głosił, iż świat stworzony jest zły. Gdy takie myślenie dominuje w rozważaniu osoby ludzkiej oraz relacji, jaka istnieje pomiędzy ludzkim ciałem a duszą, rezultat jest oczywisty: duch ludzki czy dusza jest postrzegana jako dobra, podczas gdy ludzkie ciało, jeśli nie jest odrzucone jako złe, to widziane jest jako co najmniej niebezpieczne. Podobnie, pochwala się działalność umysłu na polu logiki i rozumu, ale jakiekolwiek zaangażowanie ciała w namiętność czy uczucie jest podejrzane. Nigdzie nie jest to bardziej prawdziwe jak w postrzeganiu współżycia.

Komentując tę formę dualizmu, znaną jako spirytualizm, Joan Timmerman zauważa, że takie umniejszanie ciała trudno pogodzić z innym podstawowym chrześcijańskim nauczaniem, które dotyczy na przykład istnienia jedynego Boga, który sam Jeden jest dobrym stworzycielem wszystkiego. Co więcej, Wcielenie poświadcza dobro ludzkiego ciała. Jest ono dalej potwierdzone w naszym byciu zbawionymi jako pełne osoby ludzkie, z ciałem i duszą, co jest uwiarygodnione w obietnicy zmartwychwstania ciała. Wreszcie, katolicyzm idzie dalej w poświadczaniu świętości stworzenia przez podkreślanie rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii oraz wniebowzięcia Dziewicy Maryi, Jej duszy i ciała . Timmerman wnioskuje, iż teologia katolicka, w której tak ważną rolę pełni wcielenie oraz sakramenty, po prostu niewystarczająco wpłynęła na dyskusje dotyczące ludzkiego ciała oraz seksualności. W stopniu w jakim jest to prawdziwe, seksualność nie była wielce ceniona „jako boży dar, przez który i ze względu na który mamy chwalić Boga”. Zamiast tego, współżycie w większości „pozostawało tym, co przypomina o Upadku” .

Inną formą dualizmu, związaną ze spirytualizmem jest seksizm lub patriarchalizm, który po prostu odnosi dychotomiczne kategorie spirytualizmu do płci. Przypisuje on wyższość mężczyznom, podczas gdy kobiety postrzegane są jako słabsze i stosownie do tego traktowane. I tak, mężczyźni są logiczni, rozsądni i niezależni, a kobiety są emocjonalne, wrażliwe i zależne. Historycznie patrząc, wrażliwość kobiet podawano jako przyczynę, dla której uznaje się, że w związku z tym łatwiej ulegają namiętnościom ciała. Oczywiście nie jest jasne, jak taki obraz kobiety może zgadzać się z równie tradycyjnym oczekiwaniem, iż to kobieta ma łagodzić seksualne zachowanie mężczyzny i ma nie pozwalać, aby jego popęd wymknął się kontroli. Jeśli jednak kobiety są rzekomo tak emocjonalne, to jak mają być w stanie zapanować nad hormonami mężczyzn?

Musimy pamiętać o tym, że głównym wątkiem naszej dyskusji jest ludzka seksualność, co oznacza iż rozmawiamy w szczególności o seksualności, która jest doświadczana przez ucieleśnione duchy, stworzenia, które nie są ani czystymi duchami ani zwyczajnie zwierzętami. Jako istoty ludzkie spotykamy się ze sobą w naszej seksualności i przez naszą seksualność porozumiewamy się seksualnie, i czasem „kochamy się” seksualnie, ale dla istot ludzkich seksualność to także sposób na doświadczenie prawdziwej zmysłowej rozkoszy. Michael Lawler ma rację, gdy przypomina, że tak jak „nie istnieje sposób na wyrzucenie ciała z człowieka”, tak też „umiejscawianie ludzkiej seksualności wyłącznie na duchowym poziomie życia człowieka oznacza tę samą zdradę człowieka jak wtedy, gdy umieszcza się ją tylko na poziomie zwierzęcym” .

Ponieważ seksualność jest integralnym wymiarem istoty ludzkiej, uczestniczy w całej skomplikowanej strukturze, jaka przynależy do bycia człowiekiem i do wchodzenia w relacje osobowe. To bogactwo i kompleksowość ludzkiej seksualności nie zawsze jednak były uznawane. Zbyt często pokazuje się uproszczony czy zredukowany obraz seksualności, w którym podkreślone zostają pewne aspekty, podczas gdy inne są zaniedbane. Philip Keane proponuje typologię, która nakreśla cztery nieodpowiednie poglądy czy teorie seksualności, z których każda wiąże się z wypaczonym obrazem kobiety . Na pierwszy z tych poglądów wskazaliśmy podczas dyskutowania różnych form gnostyckiego dualizmu (na przykład manicheizmu), które postrzegają ludzkie ciało i seksualność jako po prostu niebezpieczne czy złe. Znaczną część tego poglądu stanowi przedstawianie kobiety jako emocjonalnej i cielesnej kusicielki mężczyzny. Drugie nieodpowiednie widzenie seksualności obejmuje zaabsorbowanie czynnikiem fizycznym. Takie wybiórcze podkreślanie fizycznego charakteru seksualności może przybrać dwie postaci, z których jedna akcentuje to, że seks służy jedynie do prokreacji, natomiast druga twierdzi, iż seks istnieje jedynie dla rekreacji i zabawy. W zależności od tego, w którą stronę pójdzie ten nacisk na fizyczny charakter seksualności, kobiety postrzegane są nie jako osoby w swej pełni ale albo jako maszyny do dawania dzieci albo maszyny dające przyjemność, zaprojektowane dla seksualnej rozkoszy mężczyzn.

Trzeci nieodpowiedni pogląd na ludzką seksualność pokazuje seks jako jedynie ścieżkę do romansu i osobistego spełnienia. Prokreacyjny potencjał seksualności traktuje się jako przypadkowy czy niemający istotnych konsekwencji. Mało uwagi poświęca się też tutaj społecznej potrzebie stabilnych małżeństw i rodzin. I podczas gdy ten pogląd może czasem obejmować większe względy wobec kobiety niż w dwu poprzednich teoriach, to sposób w jaki się ją widzi, pozostaje restrykcyjny. Kobieta być może jest na piedestale, ale szanuje się ją dopóty, dopóki jest tam, gdzie jej miejsce. To znaczy, choć kobieta ma być szanowana i traktowana jak królowa, jej jedynym właściwym ‘królestwem’ jest dom.

Czwarty i ostatni nieodpowiedni pogląd na seksualność to ten, według którego seksualności używa się jako społecznego narzędzia. To może się dziać na wiele różnych sposobów: na przykład, można sprzyjać małżeństwom czy tolerować takie, które są kojarzone przez rodziców młodych ze względów ekonomicznych czy politycznych. Albo też genetyczna selekcja i idąca za nią sterylizacja może być pożądana jako sposób na poprawienie ogólnych rezerw genetycznych. Ogólnie rzecz biorąc, społeczna instytucjonalizacja współżycia jest podejmowana w sposób, który zagraża osobowemu wymiarowi seksualności. W stopniu w jakim podkreśla się ten społeczny wymiar seksualności kosztem indywidualnego, to tradycyjnie kobiety odczuwają jego ciężar: postrzega się je jako własność do zarządzania albo w sprawie której się negocjuje, pozbawione są prawa do udziału w wyborach, dostępu do edukacji wyższej i szkolenia zawodowego. Są też ofiarami niesprawiedliwego prawa dotyczącego małżeństw i rozwodów.

Nawet ten zwięzły przegląd różnych ułomnych poglądów na seksualność, które są częścią naszej historii, pozwala nam docenić trafne spostrzeżenie Keane’a: „Katolicyzm (i całe chrześcijaństwo) nie osiągnie w pełni odpowiedniego rozumienia ludzkiej seksualności dopóki nie osiągnie bardziej zadowalającej teologii kobiety” . Mówiąc ogólniej, stwierdziłbym, iż sformułowanie bardziej odpowiedniej moralności seksualnej będzie wymagało przezwyciężenia alienacji wywołanych zarówno przez spirytualistyczny dualizm (duch wyższy od ciała, umysł od materii, rozum od uczuć) jak i związany z nim seksistowski czy patriarchalny dualizm (mężczyźni górujący nad kobietami). Kwitnie on wszędzie tam, gdzie mężczyźni nadal przypisują sobie wyższość związaną z duchem, umysłem i rozumem, zarazem przypisując kobiecie cechy wciąż postrzegane jako gorsze: zmysłowość, uczuciowość i nieracjonalność .

LUDZKA SEKSUALNOŚĆ JAKO JĘZYK

Pod wpływem nacisku ze strony prawa naturalnego na prokreację i wychowanie dzieci, jako pierwszych celów seksualności, znaczna część chrześcijańskiej refleksji teologicznej na temat seksualności została nakierowana na małżeństwo, które ma dostarczać jedynego odpowiedniego środowiska dla narodzin i wychowania potomstwa. Podczas gdy małżeństwo i życie rodzinne są słusznie w centrum naszego zainteresowania dotyczącego ludzkiej seksualności, tym niemniej możemy zapytać, czy nasza tradycja wystarczająco uznała i zajęła się obecnością seksualności w życiu osobistym ludzi na długo przed tym zanim pragną czy są gotowi do małżeństwa. Uznajemy, iż ludzie potrzebują dużo czasu by dorosnąć do dojrzałej miłości, ale czy nasze nauczanie moralne uznaje także, iż potrzeba czasu by dorosnąć do dojrzałego wyrażania swojej seksualności, czy też może nauczanie to nierealistycznie oczekuje w pełni zintegrowanego sprostania seksualności przez młodzież trapioną zmartwieniami i niepokojami swojego wieku?

Nie powinniśmy obawiać się wyznawania poglądu, iż otwarcie na prokreację w kontekście oddanego sobie związku miłosnego (małżeństwa) urzeczywistnia idealny bądź najpełniejszy wyraz ludzkiej miłości seksualnej. Do tego, według mnie, powinno się zachęcać ludzi, jednakże nasza porada w tej dziedzinie nie może kończyć się na traktowaniu innych wyrazów seksualności z lękiem, obrzydzeniem czy wstydem. Wyzwanie związane z przedstawianiem nauczania Kościoła w dziedzinie moralności seksualnej zostało rozpoznane przez katolickich biskupów amerykańskich. Piszą oni: „Podejmując próbę przedstawienia zasad moralności seksualnej dzieciom i młodzieży, Kościół stara się pomóc młodym w stawaniu się świadomymi nauczania katolickiego bez wywoływania w nich nadmiernego uczucia winy, wstydu czy zniechęcenia. W przeszłości zbyt wiele młodzieży zaprzestało praktykowania wiary i dyskredytowało Kościół zamiast stawiać czoła swoim słabościom i szukać przebaczenia, dlatego, iż nadmierne poczucie winy wydawało im się nie do zniesienia” .

Zauważając potrzebę równowagi w dyskusjach o ludzkiej seksualności, Edward Sunshine patrzy na to zagadnienie z innej perspektywy i sugeruje, iż obecnie podstawowym wyzwaniem dla Kościoła Katolickiego, gdy chodzi o jego naukę o moralności seksualnej, jest nauczenie się „jak podkreślać potencjalne nadużycia seksualności nie niszcząc tego, iż jest ona dobra” . Bez względu na punkt wyjścia, młodzież powinno się kierować ku uczciwości i cierpliwości gdy chodzi o współżycie, i nie powinno się pobłażać gdy nie udaje im się panować nad popędem seksualnym. Ich powołaniem jest wzrost do dojrzałości i odpowiedzialności. Sugerowanie im czegoś innego jest wobec nich zarówno nieuczciwe jak i niesprawiedliwe i ostatecznie może się przyczynić jedynie do ich frustracji i rozczarowania.

Bernard Haering sugeruje, iż seksualność jest językiem i że uczenie się języka zazwyczaj i może w sposób konieczny, obejmuje popełnianie błędów. Zbyt wielka uwaga poświęcana błędom w wymowie i gramatyce służy tylko hamowaniu procesu uczenia. W przypadku rozwoju seksualnego sytuacja jest z grubsza taka sama. „Języka seksualnego trzeba uczyć się stopniowo a dramatyzowanie niedoskonałości i pomyłek dzieciństwa i wieku dojrzewania prowadzi do alienowania seksualności” . Wydaje się niezaprzeczalnym faktem, iż taka alienacja często występowała jako rezultat imperatywnego tonu oraz abstrakcyjnych i statycznych sformułowań tak charakterystycznych dla rzymskokatolickiego nauczania w sprawie moralności seksualnej. Dodałbym jednak jedną uwagę do opinii Haeringa: tym czego trzeba unikać jest jakakolwiek zbytnia dramatyzacja błędów i niedoskonałości, które towarzyszą zmaganiu się o seksualną integrację. Oznacza to, iż faktycznie powinno się zauważać i sprzeciwiać niedojrzałym i nieodpowiedzialnym sposobom wyrażania seksualności, bo jeśli błędów się nie poprawia, to zakorzeniają się, przynosząc często smutne i szkodliwe konsekwencje. Tym niemniej, osiągnięcia integracji seksualnej i doskonałości czystości oczekuje się dość nierealistycznie od nastolatków, którzy nadal rozwijają się w stronę dojrzałości. Jednocześnie jest rzeczą zrozumiałą, iż te błędy, które możemy tolerować u dzieci i te których można oczekiwać, niestety, ze strony młodzieży, trudniej jest zrozumieć i zaakceptować, gdy zdarzają się dorosłym.

Jeśli mamy się odnieść do seksualności jako języka, musimy zapytać: Jakie jest podstawowe znaczenie tego języka? Co mówi ludzka seksualność i co nam mówi o nas samych? Dla chrześcijan, znaczenie seksualności nie jest dowolne. Raczej, wyprowadza się je z samego znaczenia naszego życia jako istot ludzkich. Jako ludzie wiary zostaliśmy umiłowani do życia. Żyjemy ponieważ Bóg nas kocha i o tyle, o ile żyjemy życiem Boga w nas, jesteśmy w stanie miłować tak, jak Bóg pierwszy nas umiłował. Na najgłębszym i najprawdziwszym poziomie życie chrześcijańskie jest więc przedłużeniem Wcielenia. Oznacza to, iż nasze życie jest kontynuacją Chrystusowego ucieleśnienia Bożej miłości względem nas. Gdy wyznajemy, iż jesteśmy chrześcijanami, zobowiązujemy się do dania pozytywnej odpowiedzi na wyzwanie jakie otrzymaliśmy od Boga, iż w naszych czynach i postawie zachowamy tę Bożą miłość, która stała się ciałem.

Nasza seksualność odgrywa decydującą rolę gdy chodzi o naszą zdolność spełnienia naszego powołania by kochać i być kochanym. Jest tak, ponieważ, jak wyjaśnia James B. Nelson, ludzka seksualność jest „zarówno fizjologiczną jak i psychologiczną podstawą dla naszej zdolności kochania”. Co więcej, seksualność jest „podstawowym sposobem, na który wyznajemy naszą niepełność i pokrewieństwo. Jest to przemyślny sposób Boga by wezwać nas do komunii z innymi przez naszą potrzebę aby sięgać, dotykać i obejmować – emocjonalnie, intelektualnie i fizycznie”. Nasza seksualność odgrywa zatem podstawową rolę, gdy idzie o nasze stawanie się pełnymi ludźmi, jak i o nasze ludzkie zachowanie . W końcu, jako rzeczywistość, która nie tylko symbolizuje nasze wezwanie do komunikacji i wspólnoty, ale także zachęca i ułatwia naszą odpowiedź na to zaproszenie, seksualność wyraża konkretnie „Bożą intencję abyśmy znaleźli nasze autentyczne człowieczeństwo w relacji” .

Jako komentarz na temat seksualności jako języka, można uczynić pewną uwagę. Uważam, iż analogia jest pouczająca, ale obawiam się, iż mówienie o języku seksu może nas poprowadzić do domagania się prawa do wolności słowa. Czy mamy taką wolność by mówić kłamstwa za pomocą naszej seksualności, a jeśli kłamiemy, to czy możemy oczekiwać, że będzie to bezkarne i bez szkody względem innych? Nie sądzę. Jeśli seks jako język nie ma stać się destrukcyjny i jeśli nie ma się zakończyć zwyczajną paplaniną, musimy podkreślać nie prawo do wolnego wyrażania się, ale raczej potrzebę uczciwości . Seksualność jest przede wszystkim darem dla wyrażania prawdziwej miłości, a taka miłość zakorzeniona jest w sprawiedliwości, która wymaga byśmy uczciwie uznawali i szanowali prawa oraz godność innych.

tłumaczyli: Paulina i Piotr Chołda

 

Skomentuj

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

*

code