Utopie tolerancji

Debaty Polska Tolerancja stanowiły próbę zmierzenia się z tolerancją jako ponowoczesną utopią Zachodu w kontekście polskich doświadczeń. Na ruinach Christianitas i oświeceniowych utopii, zwłaszcza komunizmu, w pozbawionej złudzeń ponowoczesnej epoce końca historii zdławionym głosem człowiek Zachodu wykrzykuje imię swej ostatniej nadziei: Tolerancji. Treścią tej najnowszej utopii jest wołanie o powszechne braterstwo różnych i podzielonych, o politykę miłości, sprawiedliwość bez krzywdy, wolność bez zła, konflikt bez wrogów, szacunek bez aprobaty, pobożność pomimo Boga, państwo bez przemocy.

Utopia tolerancji jest trzeźwa i pijana równocześnie. Trzeźwa, bo zna smak porażek maksymalistycznych uniesień Zachodu i z pozoru wydaje się nie chcieć niczego więcej niż ochrony wolności, braku jaskrawych niesprawiedliwości i świętego spokoju. Pijana, bo skrycie żywi jednak nadzieję pogodzenia głębokich, choć skonfliktowanych ludzkich pragnień, na czele z pragnieniem wolności, która z samej siebie miałaby rodzić dobro i sprawiedliwość.

Młodsza siostra wolności

Tolerancja, która swą historyczną karierę rozpoczęła od sprzeciw wobec religijnych rzezi w Europie XVI-XVII wieku, współcześnie chce zniwelować, a przynajmniej złagodzić wszystkie nieomal konflikty społeczeństw Zachodu. Z forpoczty protektorki religijnej wolności tolerancja stała się współcześnie wszechobecnym ochroniarzem każdej ludzkiej wolności, uznanej za podstawowe prawo człowieka i zasadnicze źródło jego spełnienia i szczęścia. Na gruncie metafizycznym tolerancja jest sztuką oswajania nas z budzącą lęk lub odrazę innością drugiego człowieka: geja, niepełnosprawnego, czarnego, chorego, bezdomnego, zbyt zamożnego, itp. Etycznie tolerancja jest apelem o fundamentalną akceptację kogoś innego, który choć może czynić gorszące nas zło, pozostaje istotą ludzką godną naszego szacunku. Jako projekt społeczny tolerancja jest utopią świata zsekularyzowanego wyemancypowanego człowieka i społeczeństwa, które obywa się bez Boga, jako źródła sensu i dobra.

Poznawczo tolerancja wyraża raczej sceptycyzm wobec jedynie słusznych prawd, ponowoczesny sprzeciw wobec „przemocy” prawdy jako dyskursu władzy, zdroworozsądkowy relatywizm i skromną ufność w dialog jako sposób dochodzenia do wspólnej miękkiej prawdy pozbawionej przemocy. Ustrojowym i państwowym sensem tolerancji jako „miękkiej” siły, komplementarnej wobec przemocy prawa, jest zapewnianie pokoju społecznego w pluralistycznej wspólnocie samorealizujących się jednostek i grup, sprzyjające produktywności i antydyskryminacyjnej redystrybucji dóbr. W swej republikańskiej wersji tolerancja jest efektywnym sposobem rozwiązywania różnic i konfliktów między grupami z myślą o dobru wspólnym, którego najwyższym wcieleniem jest państwo.

Paradoksalnie, utopia tolerancji, jako młodsza siostra wolności, ze wszystkimi swoimi poważnymi i licznymi słabościami – których część dzieli zresztą z wcześniejszymi utopiami – wydaje się być jednym z najważniejszych źródeł etycznych i społecznych energii ponowoczesnych społeczeństw Zachodu, również Polski. W świecie „rozproszonego cynizmu” (P. Sloterdijk), ubogiego w ideały, namysł nad tolerancją i jej produktywne zagospodarowanie, staje się oczywistym wyzwaniem każdego myślącego człowieka.

Ten olbrzymi potencjał tolerancji zagospodarowuje się na kilka sposobów: tworząc lewicowe i liberalne ideologie promujące wybrane wolności obyczajowe i kulturowe, albo czyniąc z tolerancji ważny element etyczno-prawnych standardów społeczności międzynarodowej (Deklaracja Zasad Tolerancji UNESCO), który w praktyce masowej przyjmuje charakter tzw. poprawności politycznej. Radykalna prawica i konserwatyści najchętniej tworzą ideologie antytolerancyjne, czyniąc z tolerancji nowego totalitarnego wroga (R. Legutko, T. Terlikowski, i in.). Na gruncie politycznym tolerancja jest zupełnie nieopłacalna, bo nie można na niej zbudować silnych zantagonizowanych elektoratów, dyrygowanych przez całkowicie niezależnych liderów.

Trzy czynniki mogłyby uczynić polską polityką bardziej tolerancyjną: społeczny instynkt propaństwowy, demokracja wewnątrzpartyjna i niepartyjne media. Niestety Polska cierpi na deficyt tych praktyk (J. Rokita). Autentyczna tolerancja w Polsce wydaje się być luksusem nielicznej mniejszości, choć ma wielu aspirantów wśród ludzi wykształconych, młodzieży, zwłaszcza z dużych miast. Polacy lubią tolerancję, jeśli zbyt wiele od nich nie wymaga.

Bliźniacy w uścisku

Kłopot z polską tolerancją znakomicie pokazuje dwójka bohaterów Debat: Magdalena Środa i Tomasz Terlikowski, reprezentatywni dla środowisk lewicy laickiej i radykalnego katolicyzmu w Polsce. Dla Środy tolerancja jest oczywista jak powietrze, a Terlikowskiemu ta oczywistość pachnie totalitaryzmem. Paradoksalnie oba te wykluczające się stanowiska wydaje się więcej łączyć, niż dzielić.

Środa, dla której tolerancja jest akceptacją trudnej inności, jednocześnie odrywa ją od kontekstu miłości bliźniego i pozbawia etycznej integralności, twierdząc, że tolerancja obowiązuję jedynie w życiu publicznym. Tak zredukowana tolerancja uniemożliwia jej przekładalność na język etyki chrześcijańskiej, a tym samym wejścia w poważny dialog z polskim katolicyzmem. Osłabiona etycznie i niezdolna do dialogu z chrześcijaństwem tolerancja Środy czyni z niej polityczne narzędzie sekularyzacyjnej ortodoksji.

Upolityczniona tolerancja uprzywilejowuje antydyskryminacyjną aktywność w obszarach konfliktów z katolicyzmem, np. prawa gejów i lesbijek, prawo do aborcji, itp.

Terlikowski idzie podobnym tropem: uznając tolerancję za totalitaryzm, którego jedynym celem jest relatywizm etyczny i wypchnięcie chrześcijaństwa z przestrzeni publicznej, wyłącza ją z kontekstu chrześcijańskiej miłości bliźniego i dialogu. Terlikowski jest rycerzem wielkiej idei Separacji, która wznosi nieprzekraczalne fortyfikacje między sferą dobra i zbawionych (sacrum), a zoną zła i potępionych (profanum). Ponieważ tolerancja, choćby niedoskonała, jest zaproszeniem do dialogu i „trudnej” miłości, oraz relatywizuje czyste zło świata profanum, stanowi poważne zagrożenie dla idei Separacji, dlatego należy ją zwalczać.

Podobnie jak Środa, Terlikowski ideologizuje swą radykalną krytykę tolerancji, i czyni z niej ważny element politycznej mobilizacji, której utopijnym celem jest katolickie państwo wyznaniowe, a współczesnością twierdza Przeciw poganom.

Zarówno Środa, jak i Terlikowski, oraz ich środowiska są (nie)tolerancyjnie jednojęzyczni i nieprzekładalni. Dopiero, jeśli zechcieliby nauczyć się języków innych niż własne Magdalena Środa stałaby się wiarygodnym rzecznikiem tolerancji, a Tomasz Terlikowski rzetelnym krytykiem jej nadużyć.

Słabi sojusznicy tolerancji

Debaty pokazały, że autentyczna tolerancja w Polsce pozbawiona jest silnych sojuszników: politycy nią gardzą lub instrumentalizują, Kościół katolicki, jako wspólnota religijno-kulturowa, jest wobec niej krytyczny albo sceptyczny, rzadko życzliwy, środowiska laickie zwykle ideologizują ją i ograniczają do wąskiej palety seksualno-obyczajowych postulatów. Sojusznicy tolerancji są słabi i rozproszeni, w świecie katolickim bliska jest ona środowiskom dialogu: m.in. Więzi, Znaku, Tygodnika Powszechnego, a w świecie laickim rzecznikami nieideologicznej tolerancji są najczęściej pojedyncze jednostki związane ze środowiskami akademickimi i artystycznymi. Jako zjawisko społeczne powierzchowna i selektywna tolerancja jest bliska wielu Polakom, zwłaszcza wykształconym i z dużych miast.

Kościół katolicki mógłby stać się kluczowym rzecznikiem tolerancji w Polsce, gdyby z powagą traktował swoją misję ewangelizacyjną wobec środowisk niekatolickich i katolików zsekularyzowanych oraz – w konsekwencji – był zaangażowany w strukturalną i bezpośrednią pomoc wobec najbardziej potrzebujących i dyskryminowanych. Misja ewangelizacyjna wymagałaby podjęcia trudu inkulturacyjnego dialogu, czyli przekładania pojęć i doświadczeń chrześcijańskich na język świecki. I odwrotnie: wsłuchiwania się w świat zsekularyzowany, tak, aby dostrzec w nim wielkie pokłady dobra, piękna i prawdy, choćby przyprószone złem, błędem i grzechem, zwłaszcza w sferze praktyk seksualnych. W tym inkulturacyjnym przekładzie kluczowy stałby się dialog pomiędzy chrześcijańską miłością bliźniego, a pozytywnie rozumianą tolerancją.

Zdecydowane stanięcie Kościoła katolickiego po stronie milionów polskich ubogich i wykluczonych mogłoby uczynić ze wspólnoty katolickiej wiarygodnego rzecznika działań antydyskryminacyjnych. Związane byłoby to z koniecznością wewnętrznej przemiany samego Kościoła w kierunku większej pokory, samokrytycyzmu, ubóstwa, społecznej wrażliwości, kontrkulturowego antykonsumeryzmu, rezygnacji z nadmiernych przywilejów i wpływów politycznych oraz zaakceptowania roztropnej sekularyzacji. Jedynie taki Kościół mógłby podjąć poważny dialog i długotrwałą współpracę z tymi środowiskami lewicowym i laickimi, które powróciłyby to etosu wiarygodnego rzecznika wykluczonych. Czy taki Kościół w Polsce jest możliwy? Debaty pokazały, że taki Kościół jest raczej marzeniem, ale to, co najlepsze w polskim katolicyzmie tą drogą już kroczy stwarzając szansę na dialog chrześcijańskiej miłości i humanistycznej tolerancji.

Natomiast środowiska lewicowe i laickie w Polsce mogłyby stać się wiarygodnymi rzecznikami autentycznej tolerancji, gdyby z jednej strony powróciły do etosu wrażliwości społecznej wobec najsłabszych ekonomicznie i kulturowo. (Skupianie się na wolnościach seksualnych i obyczajowych, to zdecydowanie za mało.) Z drugiej zaś strony, gdyby wobec sporów światopoglądowych przyjęły one postawę bardziej realistyczną i życzliwie agnostyczną, pozbawioną – zrozumiałego, ale na polskim gruncie zupełnie nieproduktywnego – ostrza sekularyzacyjnej ortodoksji.

Powrót do lewicowego etosu społecznej wrażliwości wobec wykluczonych oznaczałby też dwie ważne rzeczy z punktu widzenia pozytywnej tolerancji. Po pierwsze, konieczność budowania długotrwałych konsensusów ze środowiskami katolickimi i przekładania języka doświadczeń areligijnych na język chrześcijaństwa. Po drugie realistyczne, polityczne i społeczno-ekonomiczne zaangażowanie po stronie wykluczonych byłoby odtrutką wobec instrumentalizmu ideologicznego i sekularyzacyjnej ortodoksji. Na gruncie politycznym ten zwrot wydaje się być niemożliwy: miliony polskich wykluczonych, najsłabszych ekonomicznie i kulturowo po prostu nie głosuje i nie może zapewnić lewicy władzy. Taki zwrot byłby możliwy nieomal jedynie na gruncie etyczno-społecznym. Ponadto, w kraju katolickim takim jak Polska środowiska laickie i lewicowe, aby stać się awangardą tolerancji, muszą dowieść, że tolerancja może stanowić oryginalny laicki odpowiednik chrześcijańskiej miłości bliźniego.

Na płaszczyźnie politycznej oba te mniejszościowe nurty rzeczników tolerancji łączyłby pewien konsensus wobec umiarkowanej sekularyzacji sfery publicznej w Polsce. Katolicy dialogu są zainteresowani Kościołem mniej autorytarnym i upolitycznionym, skromniejszym, a środowiska laickie chcą bardziej przyjaznej przestrzeni dla własnych praktyk światopoglądowych i symbolicznych. Wspólny sprzeciw wobec religijnego czy świeckiego fundamentalizmu i budowa pluralistycznego społeczeństwa dialogu – choćby jako pewnej etycznej utopii – mogłyby efektywnie wspierać te wysiłki.

Tolerancyjna mniejszość, posiadająca uniwersalną ofertę poważnego dialogu z każdym człowiekiem dobrej woli w Polsce, mogłaby stawać się żywą i wiarygodną inspiracją dla wielu, których etycznie i kulturowo pociąga utopia tolerancji.

Polska tolerancja wyrasta na ruinach utopii pierwszej Solidarności. Świadoma porażek, ideologicznych pokus i wątłych sił wyraża kruchą ponowoczesną nadzieję na świat i Polskę, jako wspólny dom różnych, ale rozmawiających ze sobą ludzi. To niewiele, ale czy stać nas dzisiaj na więcej?

Tekst został opublikowany w dzienniku Rzeczpospolita z 15. 02. 2011