anata-nirdeśa-pratiszthama-samadhi

Normal
0

21

false
false
false

PL
X-NONE
X-NONE

/* Style Definitions */
table.MsoNormalTable
{mso-style-name:”Table Normal”;
mso-tstyle-rowband-size:0;
mso-tstyle-colband-size:0;
mso-style-noshow:yes;
mso-style-priority:99;
mso-style-parent:””;
mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt;
mso-para-margin-top:0cm;
mso-para-margin-right:0cm;
mso-para-margin-bottom:10.0pt;
mso-para-margin-left:0cm;
line-height:115%;
mso-pagination:widow-orphan;
font-size:11.0pt;
font-family:”Calibri”,”sans-serif”;
mso-ascii-font-family:Calibri;
mso-ascii-theme-font:minor-latin;
mso-hansi-font-family:Calibri;
mso-hansi-theme-font:minor-latin;
mso-bidi-font-family:”Times New Roman”;
mso-bidi-theme-font:minor-bidi;
mso-fareast-language:EN-US;}

Anata-nirdeśa-pratiszthama-samadhi

Adwent jako doświadczenie niezmierzonego oceanu sensu

________________________________________________

 

Czym jest ta święta ciemność, dzieląca upadłego człowieka od wstąpienia na drogę zbawienia, kiedy tylko narodzi się Światło? Czy cień, w jakim zanurzona jest codzienna ludzka egzystencja spoglądająca w światło, które nadchodzi, nie przypomina Adwentu – nie tylko czasu oczekiwania, ale i rozpiętej w czasie, przestrzeni głębokich myśli, sięgających ku intuicji, jakoby życie było światłocieniem: Światłem dlatego, że jako obraz i podobieństwo stanowi okamgnienie – przebłysk Światła, a Cieniem – właśnie dlatego, że tylko z cienia świałtem przebłyskuje? Człowiek jest okamgnieniem Kosmosu. Stanowi powtarzający się – za każdym razem na inny sposób – Wszechświat. Człowiek spoglądający na drugiego człowieka – wpatruje się w Inny Kosmos. Cień – jest Adwentem codziennego oczekiwania na zbawienie jako swój własny przebłysk, ratujący Kosmos przed upadkiem.

Czy okamgnienie – jako byt, do którego konsekwentnego opisu konieczny jest zabieg synekdochy (redukcji Całości przez część) – nie przypomina leibnizowskiej monady? Jedność (łac. monas) bytów możliwa jest w obrębie zawierającego je zbioru. Wówczas pluralność ich modyfikacji nie tworzy dychotomii z jednością względem pewnych atrybutów. Kiedy jednak mówimy o okamgnieniu, to czy nie nasuwają się konotacje z leibnizowską monadologią?  Człowiek wszak – tak jak świątynia (Omphalos) lub ikona – jest miejscem kulminacji wszelkich oddziaływań Natury, zbiorczym topos relacji z pozostałymi bytami, które implikuje. Jego ciało stanowi punkt, w którym spotykają się wektory wszystkich sił, łącznie z wpływem pozostałych okamgnień, które w sobie zawiera i które zawierają jego samego. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 – 1716) uznał monadę za ośrodek siły, czyli najprostszą substancję, zdolną do postrzeżeń na wskutek wprzód ustanowionej przez Boga harmonii; każda z monad jest zamkniętym, przypominającym raczej duszę niż ciało, samorzutnym kosmosem, w którym horyzont zdarzeń zachodzących wewnątrz jego ontologii uwarunkowany jest oddziaływaniem Pra-monady – Stwórcy. Każde zjawisko jest przejściem między innymi zjawiskami (lex continui); horyzont zmian zawarty jest holarchicznie w obrębie monady. Reperkusją takiej ontologii w sferze episteme (dotyczącej sposobów poznania) jest subiektywny idealizm, którego prekursorem zdawał się być George Berkeley (1685 – 1753) z dewizą esse est percipi: istnieć to być postrzeganym, ale i postrzegać; świat materialny stanowi jedynie projekcję ducha, daną od Stwórcy. Zamknięcie ontologii i epistemologii w subiectum otwartym jedynie na pośrednictwo Boga nie jest ideą specyficznie zachodnioeuropejską. Buddyjska szkoła filozofii mahajany (widźńanawady – ok. I w.p.n.e) zwana drogą jogi (jogaćara), założona przez Majtrejanathę, Asangę i Wasubandhu głosi, że postrzeganie przedmiotów zewnętrznych jest tak naprawdę procesem twórczej imaginacji świadomości, powiązanej z nieświadomością–złożem świadomości (alajawidźńana), przechowującym zalążki nowych wrażeń (bidźa).

W rezultacie jednak jogaćara jest bardziej konsekwentna od następców Kartezjusza (Renatus Cartesius, 1596 – 1650), dowodzącego istnienia podmiotu postrzegającego w sentencji cogito ergo sum (myślę, więc jestem), będącej parafrazą augustyńskiego dubito ergo sum (wątpię, więc jestem); tak jak w nirwanicznym przerwaniu karmicznego cyklu osiąga się Pustkę, uwalniającą byty od iluzorycznych zależności, tak samoświadomość osiąga swoje spełnienie w przekroczeniu iluzji podmiotu. Istnienie bytów stanowi tylko modi istnienia w ogóle, a czyste istnienie i nicość są tożsame. Do podobnych wniosków doprowadziła kartezjańsko-kantowska spuścizna filozofii podmiotu poznającego, szczyt subiektywizmu osiągającej w filozofii ducha Georgea Wilhelma Friedricha Hegla (1770 – 1831), w której czysty duch pod postacią pojęcia uwalnia się od wszelkich bytowych uwarunkowań, stanowiąc rozumną zasadę wszechrzeczy. Tym, co odróżnia myśl zachodnioeuropejską od buddyjskiej jest problem Indywiduum. Heidegger sformułował główny prąd filozofii pokartezjańskiej i neokantowskiej jako ego-logię, Levinas – jako filozofię immanencji, której psychologicznym następstwem będzie neuroza narcystyczna. – Niewątpliwie owocem epoki antropocentrycznej następującej po teocentryzmie jest uprzedmiotowienie bytu, tzn. zamknięcie go w granicach relacji pomiędzy podmiotem poznającym i określonym za pomocą redukujących całokształt bytu kategorii poznawczych przedmiotem. Teocentryczne, a wcześniej kosmocentryczne ujęcie rzeczywistości nie stanowi jednak odrzuconego korzenia późniejszej egologii. Ich wspólną domeną jest bowiem poszukiwanie arche – ontycznej bądź onto-logicznej, czy epistemologicznej zasady rzeczywistości, pewnego meritum rozważań, które dobrze obrazuje metafora punktu – celu. Podobnie rzecz się miała z filozofią buddyjską, choć odwrotne są zadady konstytucji bytu. Indywiduum filozofii zachodniej – czy będzie nim Kosmos jako zbiór jednostek, i tak ostatecznie uwarunkowany jedną przyczyną, Bóg poszukiwany przez tysiąclecia jako substancjalna zasada, czy człowiek-podmiot – w jej dziejach myślane jest jako zamknięty punkt w przestrzeni, źródło czy praprzyczyna, pewien odcinek na linii czasu bądź punkt początkowy i końcowy. Całościowy kontekst jako zbiór zawierajacy jednostki lub struktura tworząca pewnego rodzaju sieć na matrycy współzależności, konstytuowane są przez miejsca-punkty. Filozofia zachodnia jest topiczna. W filozofii buddyjskiej rzecz ma się odwrotnie: to kontekst-Pustka antycypuje jej ujęcia w formy karmicznych, czasoprzestrzennych relacji, pośród których fenomeny jako kumulatywne punkty energii karmicznej są skutkiem ich iluzorycznych konstytucji przez jeszcze nie uwolnioną z cyklu Natury świadomość. Filozofia buddyjska jest ou-topiczna; topos ostatecznie ulega rozmyciu w Pustce, podczas gdy w Chrześcijaństwie – ulega zbawieniu.

Czy różnica ta istotnie tworzy dychotomię otwierającą przepaść pomiędzy wschodem i zachodem? Na mistycznym wschodzie i racjonalnym zachodzie Słońce świeci tak samo. Światłość symbolizująca transcendencję w chrześcijaństwei jest zbyt jasna, aby człowiek był w stanie percypować ją poza jej epifaniami pośród okamgnień. Polska filozof Barbara Skarga (1919 – 2009) porównała czyste światło do pustki braku zróżnicowania, synonimicznego właściwie czystej ciemności. Tylko w światłocieniu jawić się mogą byty, tak jak tylko w odblaskach może człowiek obserwować słoneczne światło bez uszczerbku na zdrowiu. Oko dostosowane jest do percepcji określonej rozpiętości długości fal światła odbitego od przedmiotów. Tak jak staro i nowo testamentowy Absolut implikujący jako Jednia wszelkie stworzenie, tak słoneczne światło zawiera wszystkie możliwe barwy. Ich percepcja doprowadziłaby do destrukcji nerwu wzrokowego, gdyby skumulowała się w jednym momencie – dlatego jest rozciągnięta w przeciągu całej ludzkiej egzystencji; w biologicznym sensie czas jest dla Indywiduum dany w taki sposób, aby przepływ energii, którą zawiera cały wszechświat nie doprowadził do jego momentalnego unicestwienia, tylko właśnie do materializacji w jego formie, do ewolucji, rozkwitu i zakończenia przepływu energii w śmierci. W sensie eschatologicznym każde Indywiduum stanowi odzwierciedlenie dziejów biblijnych tak jak Biblia stanowi epos o dziejach człowieka – niemniej jest to bardzo złożona i nieraz paradoksalna zagadka dla hermeneutyków. Fenomen, jakim jest człowiek-okamgnienie jawi się w alegorycznym, ale i dosłownym światłocieniu. Optyka myśli zachodniej ujęłaby Indywiduum jako punkt zetknięcia się światła i cienia, w moralistyce symbolizujących dobro i zło, w fenomenologii egzystencjalnej – odwieczny dramat rozdarcia człowieka, a w geometrii nieeuklidesowej – zetknięcie ujemnej przestrzeni dochodzącej do wymiarów subatomowych z rewirem Kosmosu. Punkt-topos zanurzony pośród bez-miejsca (ou-topos) Natury, będący tegoż spełnieniem, przesmykiem w klepsydrze płynącej energii: Jakże miałby być zbawiony, skoro po wypełnieniu się w jego formie Wszechświata ulegnie zakończeniu i jako punkt, w perspektywie Kosmosu rzeczywiście oddzielony w iluzoryczny sposób – rozmyje się w ou-topicznej względem siebie Pustce? Czymże miałoby być zbawienie i czy będzie jeszcze potrzebne w obliczu świadomości, że śmierć nie stanowi tragedii, tylko spełnienie człowieka jako epifanii Kosmosu – epifanii Panenkosmicznego Boga?

Intuicje polskiego malarza, Jerzego Nowosielskiego (1923 – 2011), nie tylko światowej klasy malarza, ale i erudyty w zakresie teologii, historii i filozofii, być może w świetle oficjalnej dogmatyki przez długi jeszcze czas będą uchodziły za herezje, niemniej cechą wspólną myślicieli i twórców, którzy kroczyli ścieżkami mistyki jest właśnie clinamen, odstępstwo od utrwalonych wzorców; otóż jego myśl dążyła do ujęcia egzystencji człowieka jako już-zbawionej. Głównej inspiracji konceptualnej pośród ikon kanonicznych dopatrywał się w ich ujęciu jako okien na tamten świat, zatem – za Leonidem Uspienskim (1902 – 1987) i Paulem Evdokimovem (1901 – 1970) – w idei Prawosławia jako Nieba na ziemi. Byłoby czymś niepokojącym – twierdził – gdyby człowiek nie mógł zaznać stanu zbawienia już za żywota. W tej pozornej herezji tkwi jednak potencjał głębszego zrozumieniu aktu zbawienia świata przez Chrystusa. Niezależnie od osobistych preferencji wiary bądź niewiary w Boga, byłoby zwykłym ignorowaniem symboli kulturowych, gdybyśmy nie rozważyli alegorycznej filozofii podejścia do śmierci, ukrytej w Akcie Zbawienia; przezwyciężenie śmierci i szatana zarazem nie oznacza ich ontycznego, tylko onto-logiczne unicestwienie; w końcu w alegoryce chrześcijańskiej szatan i smierć nie przestały subsystować. Śmierć została wyrwana z rąk diabła jako przekleństwo rozdzielające starotestamentowego Boga od człowieka. Wybawienie od reperkusji grzechu oznacza tutaj ratunek upadłej (nie rozumiejącej Stworzenia Bożego) myśli (logoi) przed interpretacją śmierci jako tragedii dla Indywiduum. Grzeszne, czyli iluzoryczne rozumienie Indywiduum jako jednostki oddzielonej od Stworzenia Boskiego polegało na buncie wobec Natury i próbie ustanowienia człowieka jako bytu od-osobnionego. Niezależność i wolność w grzechu rozumiane są jako oddzielenie, niemniej to właśnie ponowne zjednoczenie pozwala człowiekowi zaznać Wszechświata jako czasoprzestrzeni własnego uwalniania się z bezruchu zapadłej w sobie osobności. Śmierć nie jest w obliczu eschatonu zagrożeniem dla Indywiduum, tylko jego spełnieniem. Zbawienie z kolei nie polega na wybawieniu od indywidualności, tylko od iluzji jedyności pojętej jako osobność. Zbawienie Adama i Ewy przez zstępującego do piekieł Chrystusa oznaczało wyrwanie ich z oddzielenie, wygaśnięcie piekielnego ognia braku jedności z Całością-Bogiem. 

W Buddyzmie wygaśnięcie (nirvana) to stan, który właściwie stanem już nie jest, ponieważ zawiesza wszelkie a-czasowe (a więc odnoszące się do czasu) stasis, polega na porzuceniu strumienia dharm – zalążków bytowości konstytutywnych dla powstania osobowości i świata jako oddzielonych od siebie punktów. Wczesny Buddyzm rozróżniał 5 grup (skandha) dharm: ciało, uczucia, postrzeżenia, dyspozycje (sanskary) i świadomość. Każda z nich stanowiła Anatmana – negację Atmana jako absolutnej istoty człowieka – tego, co istnieje samo-z-siebie; istotą Anatmana jest jednak pusty Atman, do którego śraman (adept) dąży poprzez wygaszenie (nirvana) ognia. Pustka (śunyata) jest Całością; wedle tekstów (sutr) pradżnia-paramity (mądrości doskonałej), jednych z fundamentalnych sutr szkoły Mahajany (Wielki Wóz) jest ciągłością świata. Tożsamość-subiektywność pojęta jako osobność, wyłom w nieciągłości, jest iluzją. Bodhisattwa – wyzwolony – nie wykracza poza świat, lecz doświadcza świata (i siebie) takim, jakim jest – pustym. W negacji czegoś trwałego lub tożsamego Pustka jest doświadczalną, lecz nie poddającą się opisowi zasadą. Budda w sutrach Mahajany wielokroć porusza kwestię kilkuetapowego, medytacyjnego skupienia (samadhi) na jednym obiekcie (pratjutpanna-samadhi). Wpierw zatem „skupienie wyraźnego uobecniania” medytujący kieruje ku wizji buddów. Sagara-mudra-samadhi – „skupienie pięczęci oceanu” pozwala mądrości Buddy – podobnie spokojnej fali oceanu przeglądającej się w słońcu – odzwierciedlać rzeczywistość. Anabhilakszta-samadhi – „skupienie nad nieoznaczonością” odsłania prawdę o niesubstancjalności wszystkich bytów. Majopama-samadhi – „skupienie nad złudnością” pomaga rozpoznać świat jako sen. Inna sutra, sad-dharma-pundarika-sutra – „sutra lotosu dobrego prawa” uczy o doświadczeniu przez Buddę samadhi „niezmierzonego sensu” (anata-nirdeśa-pratiszthama-samadhi), gdzie promień światła z jego czoła oświetla osiemnaście tysięcy światów we wszystkich kierunkach, od najniższego piekła (Awiczi), aż ku niebu (Akanisztha). Owa multikierunkowość zawierajaca w swoim świetle Całość, równoznaczną z pustką jako niemożliwością jakichkolwiek prób jej konceptualizacji, prowadzi Buddyzm do zasady negacji negacji; o osobowości Buddy nie wolno mówić, niemniej z perspektywy człowieka doświadczającego wyzwalania nie jest słuszne twierdzenie o jego nie-osobowości.

Choć Budda uosabia przezwyciężenie osobowości, nie jest to paradoks, tylko jeden z wielości słusznych (zręcznych) środków (upaja kauśalja); jedna jest prawda – jeden wóz (ekajana), który dostosowuje się do wielu mentalności, ponieważ Buddą jest potencjalnie każdy. Ou-topiczność Buddyzmu polega na tym, że wyzwolenie jako bycie-już-wyzwolonym nie jest stałym, substancjalnym celem (telos) – punktem, tylko ziszcza się w przemierzaniu drogi, podobnie chrześcijańskiemu nawóceniu człowieka, któremu Jezus mówi: „Jam jest drogą”; przebudzenie staje się otwartym aktem-procesem trwającym tak długo jak istnieje wyrzekające się iluzji, cierpiące Indywiduum. Arhant, osoba godna opuszczenia dharmicznych iluzji porzuca wpierw oddzielenie rozumiane jako osobność, aby w ostateczności transcendować poza karmiczny cykl Kosmosu. Nie można orzec o transcendencji w kierunku Pustki, ponieważ wskazywałoby to na pewien telos (cel), zatem zmaterializowany topos. Podobnie w Chrześcijaństwie – tak jak Pustkę reprezentuje Budda, choć samej Pustki nie sposób zobrazować, tak bezimienny (Adonai) Absolut dokonuje swojej epifanii przez Chrystusa, pomimo, iż To-Co-Mistyczne wymyka się swoim każdorazowym, konceptualnym ujęciom. Bliska nonkognitywizmowi metafizycznemu, apofatyczna teologia prawosławna, średniowieczny triumf ikonodułów przeformułowuje jako wręcz bardziej radykalne od ikonoklastycznego postulatu nie czynienia obrazów Bogu, stanowisko: Bóg uczynił człowieka na swój obraz (imago Dei) i podobieństwo (similitudo Dei), tym bardziej uobecnione pod postacią Bogoczłowieka. – Vera eikon (obraz prawdziwy) jako powtórzenie wzorca z legendarnej chusty Świętej Weroniki, stanowi jeszcze bardziej radykalny znak niesprowadzalności Boga do wizerunków: Po pierwsze, uobecnienie jako epifania nie jest Bogiem, tylko jego przejawem. Po wtóre – Mandylion to (w języku rosyjskim) spas nierukotwornyj – nie ludzką ręką tworzony wizerunek samej epifanii pod postacią twarzy Chrystusa; ikonopisca w stanie modlitewnej medytacji wygasza (podobieństwo do nirvany) wszelką indywidualną ekspresję, aby idealnie od-tworzyć z hermeneji kanon. Od-twórczość nie jest twórczym czynieniem wizerunków. I po trzecie – ikona jest oknem na tamten świat, liturgicznym medium, które jako bezpośrednia obecność Boga w jego epifanii stanowi doskonałą syntezę chrześcijańskiego przekazu o obecności Boga z mistyczną prawdą o jego absolutności i niesprowadzalności do twórczych, konceptualnych ujęć. Chrześcijański Bóg jako Osoba nie jest sprowadzalny do jego ujęcia jako jednostka; wówczas musiał by być wyłącznie własnym obrazem.

Przezwyciężenie osobowości-jednostkowości przez Boga nie stoi w opozycji do Jego bycia-Osobą – chodzi tutaj o różne pojęcia osoby. Soren Kierkegaard (1813 – 1855) rozróżnił jednostkę (den enkelte) od Jednostki (der Enkelt), którą nazwiemy tutaj Osobą-Indywiduum. Jednostka posiada swoją zawartą w strukturze społecznych relacji i funkcji, wzorców kulturowych i fizykalnych determinant, tożsamość (idem), do której tożsamość ipse Osoby jest nieredulowalna. Każde Indywiduum jest jako clinamen (zakrzywienie) wzorca, Osobą. Jak pisał o tym Emmanuel Levinas i Paul Ricoeur – Osoba jest tym, co Inne. Tożsamość ipse (z samym sobą) jest zarazem tożsamością rozumianą jako Inność wobec wszelkich możliwych redukcji Osoby do kauzalno-finalnej przyczynowości na matrycy wszelkich relacji. Osoba jest wolna; w tym znaczeniu, w jakim wolność rozumiemy jako niesprowadzalnosć do kategorii fizykalnego determinizmu. Nie przeczy to psychofizycznej spójności i naturalnej determinacji cielesnej; człowiek jest istotą materialną i zawikłaną we współkonstytuujące ją sprzężenia. Jest zarazem Indywiduum: modusem fizykalności, w socjometrycznych parametrach mieszczącym się w niewielkiej części. Ta właśnie modyfikacja tworzy Inność rozumianą jako odmienność. Powracając tutaj do leibnizowskiego motywu monady, musielibyśmy rozróżnić Inność od obcości. Odmienność stanowi otwartą modyfikację Tego-Samego (idem). Tożsamość ipse jako odmienność jest według Ricoeur’a modusem tożsamosci idem. Jeśli monada nie stanowiłaby modyfikacji Tego-Samego, wówczas w jej obrębie nie zachodziłyby nawet wewnętrzne projekcje modyfikacji Osoby pod postacią Innych. Monada wobec innej monady nie jest więc obca: Jest Innym. Jako nieredukowalna do wspólnego mianownika, Osoba jest Pustką. 

Paul Tillich (1886 – 1965) w Teologii Systematycznej, swoim trójtomowym dziele filozoficzno-teologicznym, akcentuje klasyczne rozróżnienie nicości w znaczeniu me-on od nicości sensu ouk-on; o ile ta ostatnia stanowi niemożliwy abstrakt, będący dialektyczną antytezą realności pojętej jako zredukowana do racjonalnych kategorii, substancjalna bytowość, o tyle me-ontyczną strukturę przybiera Byt myślany w granicach realności zgodnej z empirycznym doświadczeniem: Me-on oznacza według Tillicha nicość jako odniesioną do bytu niemożliwość określenia. Kosmos i jego odzwierciedlenie w egzystencji człowieka – jako racjonalny i możliwy do określania w sensie dynamicznym, a nie statycznym – zawsze pozostanie niedookreślony. Powracając do motywu miejsca (topos) kumulującego Moc, zamieszkiwanego przez człowieka w Kosmosie (ou-topicznej, me-ontycznej Pustce), dążymy wyraźnie ku ujęciu Mocy jako nie pozostawiającej śladu. Moc jest tutaj synomiem zdecydowania na takie bycie-pośród, gdzie jako tożsamość idem jest w polemicznej harmonii z tożsamością ipse, którą pozwala wydobyć (poiesis) jako mocniejszą. Miejsce jako ślad zamieszkiwania człowieka pośród Natury jest znakiem-symbolem Mocy, jej epifanią. Symbol – od symballein (gr.) – oznacza również zbierać w pewną całość, – jak pisał Werner Jaeger (1888 – 1961) – łączyć na powrót dwa elementy rozbitej, glinanej tabliczki. Moc aktualizuje się pod postacią spoiny (fugen), łączącej dwa momenty tożsamości Indywiduum, czyli idem i ipse. Moc osobowej Pustki (me-on) wzrasta wraz z transparentnym między-byciem (inter-esse) poprzez ruch, w którym przesunięciu ulega granica miejsca: Kiedy miejscem w świecie staje się dla siebie samo Indywiduum, a nie zewnętrzny wobec niego, wyznaczony pośród bez-miejsca Natury topos, wtenczas odwrotnie proporcjonalnie do zanikania symptomów od-osobnienia i izolacji od bez-miejsca Natury, wzrasta moc Indywiduum. Otwarcie się na meontyczną pustkę Natury jest równoznaczne z akceptacją i pokochaniem Fati, ze zdecydowaniem na własny los i własną śmierć jako potwierdzającą, i spełniającą do końca życie – okamgnienie Wszechświata. Monada pozostaje otwartą na inną, tożsamą z sobą monadę. Indywiduum nie musi już pozostawiać śladu, ponieważ śladem-miejscem, prócz niego samego, staje się dlań ou-topiczna, pusta Całość, którą sobą zajmuje i która przelewa się przez jego jestestwo tak jak strumień energii aktualizującej się pod postacią poszczególnych bytów. Oto właśnie jest Amor Fati: Zgoda na siebie jako Wszechświat, miłosna akceptacja Kosmosu jako siebie, nietzscheańskie przekucie fatum w charakter. Zgoda na Całość wygasza (nirvana) pragnienie zaznaczenia się w nim wobec Innych. W zgodzie częściej dochodzi do wtopienia się w Naturę.

Anata-nirdeśa-pratiszthama-samadhi; doświadczenie niezmierzonego sensu, gdzie Moc, którą dysponuje Indywiduum, domagając się wpierw pozostawienia po sobie śladu (miejsca), objawia się pod postacią samej jego egzystencji. Dążąc do wzrostu poprzez bardziej efektywne wydobycie (poiesis) samej siebie na jeszcze wyższy poziom, Moc indywidualizuje się odwrotnie proporcjonalnie do prób zaznaczenia przez osobę własnej indywidualności. Miejsce w świecie jest zawsze punktem, w którym człowiek czerpie energię, afirmując swoją tożsamość. Przyroda jest w całości zasobem ze-względu-na tożsamość człowieka, którym dysponuje w rozumowy, tzn. rozumny bądź nierozumny sposób. Im wyżej wzrasta świadomość sensu, tym mniejsza staje się obawa o utratę suwerenności. Doświadczenie Kosmosu jako oceanu niezmierzonego sensu, a siebie – jako okamgnienia Wszechświata i swoistego, pustego medium transcendencji, konstytuuje osobową Indywidualność na zasadzie sprzężenia zwrotnego, które polska filozofka Agata Bielik-Robson (ur. 1966) przyrównuje do aktu wymiany darów pomiędzy Mistrzem (wpływającym na podmiot Fatum-Światem) i uczniem. Wdzięczność za dar przypomina Mistrza Eckharta (1260 – 1327 / 1328) die Gelassenheit – akceptację losu. Bloomowskie słabe ja, pozwalające zalać się morzu obcych wpływów, owo zawsze słabe, niedomknięte ego, dążące do zamierzonej klęski, paradoksalnie przyczynia się do własnego wzmocnienia. W tym też różni się od zamkniętej monady fredowskiego ego, które im bardziej pragnie być „tylko sobą”, odpierając obce wpływy, tym mocniej wtrąca się w stan neurotycznego lęku. Błogosławiony, który zaprze się siebie; w tej intuicji ukryta jest głęboka prawda o naturze człowieka, jakże kompatybilnej z Naturą. Natura naturata rozkwita jak kwiat dopiero wtenczas, kiedy jej pączek otwiera się na światło Natury Naturans. Jak pisał poeta Rainer Maria Rilke (1875 – 1926): „Oczekiwałeś od świata nie strasznego anioła, lecz czułej kochanki – w ostocie jednak to wszystko było darem, darem odpowiednio zamaskowanym, samym początkiem cyklu (…). Wszystko to było prośbą, byś zwrócił światu to coś, co tylko Ty potrafisz dać: nazwę, sens, znaczenie”… Czy nie przypomina to continuum sensu świata poprzez jego powtórzenie w odtworzeniu kanonu z hermeneji? Czy ikonopisca, wyrzekając się własnej ekspresji, w nirvanicznym stanie modlitewnej medytacji, nie przympomina sobą the self, która jako ego wyrzekające się samego siebie, zamiast dez-indywidualizować się, rozkwita jako Indywiduum z jeszcze większą intensywnością? Czy okamgnienie Natury Naturans dane w światłocieniu ikon nie przypomina świetlistego oceanu sensu, przebłyskującego w półmrocznej twarzy osoby? Światłocień. Wygaśnięcie siebie po to tylko, aby jako Wszechświat rozbłysnąć blaskiem bardziej intensywnym. Spośród światłocienia…