Udręki Psyche

Kryzys wzoru

Krytyka wzoru osobowości twórczej

Czesław Porębski

Hasło samorealizacji w etyce i psychologii

Postulat samorealizacji, samoaktualizacji czy samospełnienia przewija się w pismach tak wielu współczesnych moralistów, psychologów i psychiatrów, że listę myślicieli, którzy się do niego odwołują można by, wydaje się, dowolnie wydłużać. Oprócz Russella, Fromma, Horney, Maslowa, Murphy’ego, Rogersa, Kępińskiego, należałoby na niej umieścić także Goldsteina, Allporta, Jacksona, Coghilla, von Bertalanffy’ego, Deweya, Tillicha, Frankla i innych. Historycy zwracają ponadto uwagę, że i dawniejsi filozofowie formułowali zalecenia podobne do postulatu samorealizacji [1] . Zwykle wymienia się tu Arystotelesa, cytowana jest Etyka Spinozy, a także pisma Nietzschego. Zresztą wielu spośród wymienionych myślicieli współczesnych powołuje się na tych i innych swoich poprzedników. Fromm uważa, jak wiadomo, że etyka humanistyczna, której jest rzecznikiem, ma za sobą tradycję dwóch tysiącleci. Dopatruje się on poglądów podobnych do swoich nie tylko u Artstotelesa i Spinozy, lecz również w pismach biblijnych proroków i w nauce mistrzów Zen. Russell twierdzi, że wierności sobie domaga się od człowieka przykład Sokratesa, a także Ewangelia. Rogers i Tillich przypominają, że to Kierkegaard wzywał: „bądź sobą”. Horney oprócz Kierkegaarda cytuje fragmenty tekstów nauczycieli Zen-Buddyzmu.

Fakty te nasuwają przypuszczenie, że w poglądach myślicieli stawiających przed ludźmi jako naczelne zadanie realizowania siebie tkwi, być może wspólny rdzeń, który należałoby odsłonić. Próby wydobycia tego rdzenia były też niejednokrotnie podejmowane. I tak Frick, autor książki poświęconej „psychologii humanistycznej”, zestawia podstawowe twierdzenia przedstawicieli tej orientacji. Oto niektóre z nich:

ˇ Każdemu organizmowi ludzkiemu właściwa jest specyficzna natura, na którą składają się jego potrzeby oraz tendencje rozwojowe. Pełny rozwój jest możliwy pod warunkiem zaspokojenia potrzeb i respektowania tendencji rozwojowych.

ˇ Każdy organizm jest obdarzony pędem do samoaktualizacji, polegającej na badaniu i rozszerzaniu danych naturalnie możliwości. W toku osobniczego rozwoju samoaktualizacja, samookreślenie staje się głównym zadaniem życiowym człowieka.

ˇ Samoaktualizacja winna prowadzić do przekształcania organizmu w spojną, zintegrowaną, wolną od wewnętrznych konfliktów całość, zdolną do przyjmowania coraz nowych bodźców, do rozwoju i samoodnowy.

ˇ Podstawowe tendencje tkwiące w każdym człowieku mają pozytywna naturę. Dążenia negatywne pojawiają się wtedy, gdy potrzeby związane z podstawowymi tendencjami organizmu nie są zaspokajane.

ˇ Nieskrępowany rozwój jednostki doprowadza ją do zaakceptowania naturalnego systemu wartości, który staje się dla niej głównym czynnikiem integracyjnym.

ˇ Wspólna wszystkim ludziom część tych naturalnych systemów wartości dostarcza uniwersalnego kryterium zdrowia psychicznego.

ˇ Istnieje zasadnicza różnica pomiędzy motywami, którymi kieruje się człowiek zdrowy psychicznie, a motywami osobowości chorej.

ˇ Zdrowa psychicznie osobowość odznacza się poczuciem niezupełności, będącym wyrazem stałej zdolności rozwoju.

ˇ Rozwój człowieka jest ściśle uzależniony od środowiska.

ˇ Człowiek zdrowy psychicznie zachowuje jednak pomimo owej zależności własną suwerenność.

ˇ Głównym celem zdrowej psychicznie osobowości jest aktualizacja i najpełniejsze rozwinięcie własnych możliwości.

ˇ Pełna świadomość samego siebie jest podstawowym warunkiem rozwoju. Tylko przez coraz żywsze uświadamianie sobie własnej osobowości i jej potencji może człowiek skutecznie wywierać wpływ na swój rozwój [2] .

McGill – autor dzieła The Idea of Happiness stwierdza, że autorzy odwołujący się do hasła samorealizacji akceptują zgodnie następujące tezy:

ˇ Skoro cnota i naturalny proces samospełnienia są tym samym, przeciwstawianie pragnień i cnoty jest bezpodstawne.

ˇ Jeśli egoizm właściwie pojęty oznacza takie rozszerzenie własnego ja, w wyniku którego człowiek zaczyna uwzględniać interesy innych ludzi, to i przeciwstawianie egoizmu altruizmowi staje się w części bezpodstawne.

ˇ Ponieważ osiągnięcia naukowe i artystyczne stanowią kulminację naturalnego procesu samospełnienia, przeto osiągnięcia tego rodzaju mają wartość moralną.

ˇ Choć przyjemność nie jest ani głównym celem, ani miara wartości różnych czynów, to jednak przyjemność towarzyszy wypełnianiu gatunkowych funkcji człowieka i realizowaniu jego indywidualnych zdolności [3] .

Zestawienia te zdają się trafnie ujmować niektóre zbieżności poglądów głoszonych przez rzeczników hasła samorealizacji. Zarysowuje się w ten sposób pewien ideał osobowości dojrzałej, zdrowej psychicznie, szczęśliwej. Omawiani autorzy podkreślają szczególnie kilka cech tego ideału. Otóż człowiek zbliżający się – dzięki zaspokajaniu podstawowych potrzeb swego organizmu i respektowaniu jego głównych tendencji rozwojowych – do samospełnienia odznaczałby się przede wszystkim pozytywnym stosunkiem do samego siebie. Obce mu będzie poczucie winy, wstydu, pogardy dla własnej osoby. Będzie on raczej świadomy swej godności, będzie i sobie okazywał szacunek. Ten pozytywny stosunek do swojego ja rozciągnie on na swe kontakty z innymi ludźmi. Darząc siebie uczuciem, będzie kochał innych, będzie, jak mówił Russell, zdolny do okazywania uniwersalnej sympatii. Fromm, Kępinski i inni autorzy uznają w przykazaniu: „kochaj bliźniego jak siebie samego”, oba elementy za równie ważne, a drugi z nich uznają nawet za wymóg bardziej pierwotny.

Człowiek bliski ideału będzie osobowością zintegrowaną, nie rozdartą wewnętrznie. Wszystkie jego podstawowe dążenia, potrzeby i tendencje układać się będą w harmonijną całość. Będzie on jednostką w pełni świadomą siebie, swych możliwości i zdolności. Jego psychika nie będzie skrywać kompleksów, urazów, których wybuchu musiałby się obawiać. Uwolni go to od lęku. Spokojny wewnętrznie, zrównoważony i pełen pogody, będzie skupiał uwagę nie na własnym ja, lecz na świecie zewnętrznym. Jego postawa będzie zaprzeczeniem egocentryzmu. Będzie się odznaczał poczuciem odpowiedzialności za siebie i innych. Poczucie to nie pozwoli mu na obojętny czy wrogi stosunek do otoczenia. Świat zewnętrzny będzie dlań nie obcą siłą, a terenem pozytywnej działalności. Będzie on jednostką w wysokim stopniu uspołecznioną. W swym postępowaniu będzie nieskrępowany. Cechować go będzie spontaniczność, chęć życia, gotowość do przyjmowania nowych bodźców i zmian. Będzie, jak mówi Horney, człowiekiem szczerym. Jego stosunek do życia będzie zaprzeczeniem ascetyzmu. Zaspokojony w swych podstawowych potrzebach i pragnieniach – bez czego samorealizacja i rozwój osobowości nie jest możliwy – uczyni swe życie szczęśliwym. Dzięki temu wszystkiemu osiągnie on najwyższy rodzaj szczęścia, twórcze przeżywanie własnej egzystencji. Jest to zarazem jedyny rodzaj szczęścia prawdziwie godny człowieka. From powiada nawet: szczęście to produktywność. Nic więc dziwnego, że omawiani autorzy, gdy chcieli podać realne przykłady jednostek osiągających samorealizację, wskazywali na twórców nauki, sztuki, literatury, muzyki. Oni to mają uosabiać ideał, który stanie się powszechniej dostępny, gdy zostaną usunięte przeszkody uniemożliwiające tak wielu ludziom współczesnym realizowanie siebie. Russell pisał na przykład, że szczęście dostępne uczonym jest zapowiedzią przyszłego szczęścia całej ludzkości. Często też stawiał jako wzór ludzi naprawdę szczęśliwych poetów, malarzy, kompozytorów.

Reprezentanci etyki samorealizacji zdają się być zgodni nie tylko wtedy, gdy kreślą ideał osobowości zdrowej i szczęśliwej. Wspólne im wszystkim jest także przekonanie, że większość ludzi współczesnych daleko odbiega od tego ideału. Z ich pism wyłania się wizerunek człowieka zachwianego w swej równowadze psychicznej, neurotycznej osobowości, która ma być typowa dla czasów obecnych. Odznacza się ona pewnymi cechami, które są jakby zaprzeczeniem przymiotów harmonijnie rozwiniętej jednostki twórczej. Omawiani autorzy podkreślają między innymi powszechność takich zjawisk, jak egocentryzm, znudzenie, poczucie winy i grzeszności, lęk, poczucie bezradności, wyobcowania, swoista infantylizacja, strach przed śmiercią, poczucie zmarnowania życia. Typowe dla nerwicowej osobowości naszych czasów mają być także poszukiwania sukcesu, rozrost ambicji i aspiracji, żądza władzy, zazdrość, agresywność. Autorzy ci twierdzą też zgodnie, że źródeł tych negatywnych zjawisk nie można szukać tylko w poszczególnych jednostkach, gdyż tkwią one głębiej, w całokształcie życia społecznego, w warunkach stworzonych przez nowoczesną technikę i cywilizację. Fromm twierdzi na przykład, że nie można uzdrowić jednostek, jeśli stosunki społeczne, produkcyjne, polityczne pozostaną tym, czym są: wrogą, obca siłą, niszczącą indywidualność. By uzdrowić jednostki, trzeba uzdrowić społeczeństwo, bo jest ono chore. Podobne zdanie wyraża Kępiński: dopóki świat społeczny – tak istotny dla jednostkowego rozwoju – pozostanie światem obcym, wyalienowanym, „zwariowanym”, dopóki ze względu na wysoki „współczynnik lepkości” będzie on stawiał dążeniom samorealizacyjnym poszczególnych jednostek tak znaczy opór, dopóty znerwicowanie i wszystkie zjawiska mu towarzyszące pozostaną złem nieusuwalnym. Również Russell był przekonany, że społeczeństwa współczesne wymagają „przebudowy”, jeśli większa liczba ludzi ma być zdolna do respektowania własnej „zasady rozwoju”. Dlatego właśnie starał się on łączyć swój program etyczny z programem politycznym, zdradzającym sympatię dla swoiście pojmowanego socjalizmu.

Zastrzeżenia metodologiczne

W literaturze zgłaszano wiele zastrzeżeń w stosunku do rozmaitych wersji postulatu samorealizacji. Przedstawię je tu za J. Sową [4] . Najistotniejsze z nich polega na zakwestionowaniu owej jednomyślności różnych reprezentantów etyki samorealizacji, o której była mowa. Jednomyślność ta ma być pozorna, zaś pozór ten powstaje w rezultacie operowania nie jednym, a co najmniej kilkoma pojęciami samorealizacji, różniącymi się między sobą stopniem konkretności. Ogólne pojęcie samorealizacji jest pojęciem formalnym, nie wyposażonym w żadną konkretną treść. Obok niego stosuje się też pojęcia samorealizacji mniej lub bardziej treściowo dookreślone.

Poszczególnym pojęciom odpowiadają różne wersje postulatu samorealizacji. Według pierwszej, samorealizacja ma polegać na aktualizowaniu jakichkolwiek potencji tkwiących w jednostce. Często twierdzi się, że jednostka winna realizować wszystkie swe talenty, zdolności i zadatki, tak jak gdyby istotnie nie czyniło się różnicy pomiędzy owymi potencjami. Podkreśla się wtedy, że człowiek powinien być tym, kim być może, że powinien dążyć do maksymalnej autentyczności, niezależności, suwerenności. Nie rozstrzyga się natomiast, jak bliżej będzie wyglądał stosunek człowieka osiągającego tak rozumianą samorealizację do siebie i do innych ludzi. Wydaje się, że samorealizację tak pojętą można pogodzić z najróżniejszymi, może nawet dowolnymi stanowiskami moralnymi. I chyba tylko na gruncie tego formalnego pojęcia samorealizacji możliwe jest łączenie ze sobą tak różnych skądinąd myślicieli, jak Kierkegaard, Maslow, Nietzsche, Tillich, Russell, From.

Zwykle jednak na to pierwsze, czysto formalne, pojęcie samorealizacji nakładają się w argumentacji wspomnianych autorów pojęcia samorealizacji wyposażone w bogatszą treść. Okazuje się wtedy, że samorealizacja jest aktualizacją nie jakichkolwiek potencji, lecz tylko potencji „naturalnych”, „zdrowych”, składających się na prawdziwą „naturę ludzką”. Fromm na przykład sporządza całą listę naturalnych potrzeb ludzkich, takich jak potrzeba łączności z innymi ludźmi, potrzeba transcendencji, potrzeba zakorzenienia czy orientacji i stwierdza, że zaspokajanie tylko tych potrzeb ma prowadzić do samospełnienia. Podobnie postępuje też Maslow. Widać zatem, że etyka samorealizacji odwołuje się do dobrze znanej „natury ludzkiej” i stanowi doktrynę jakby zindywidualizowanego prawa natury. Pojawiają się w związku z tym znane trudności. Jak bowiem pisze Alf Ross, „prawo natury stoi do dyspozycji każdego. Nie ma takiej ideologii, której by nie można było obronić, apelując do prawa natury” [5] .

I podobnie nie ma chyba programu etycznego, którego by nie można rozwijać na podstawie postulatu samorealizacji. Łatwo bowiem znaleźć uzasadnienie dla dowolnego programu przez powołanie się na wymogi gatunkowej i indywidualnej natury człowieka, skoro pojęcie natury, jakim się w takich wypadkach operuje, nie jest stworzone na uzasadnionej podstawie. Pojęcie natury jest wyznaczane przez zbiór zaakceptowanych postulatów ustalających na bazie własnej hierarchii wartości ideał osobowości zdrowej czy szczęśliwej. Stąd też gdy spośród ogółu ludzkich potencji wybiera się potencje zdrowe, odpowiadające czy to indywidualnej, czy też gatunkowej istocie człowieka, wówczas prędzej czy później okazuje się, że ta selekcja następuje ze względu na już jakoś dany ideał zdrowia czy szczęścia. Z tego powodu, choć wszyscy wymienieni tutaj autorzy powołują się ciągle na tę samą naturę ludzką, to jednak ich wypowiedzi bardziej konkretne zaczynają wykazywać różnice. Mówiąc o tym, które potencje są zdrowe czy naturalne, mają oni bowiem na oku różne wyobrażenia na temat tego, czym jest zdrowie, dojrzała osobowość czy szczęście. Dlatego nieco inaczej przedstawia się zestawienie podstawowych ludzkich potrzeb u Fromma, Maslowa, Russella lub Murphy’ego.

Różnice te jeszcze się pogłębiają, gdy omawiani autorzy bliżej konkretyzują pojęcie „prawdziwej samorealizacji”, gdy nie poprzestają na postulowaniu właściwości treściowo pustych, takich jak autentyczność, niezależność, pozostawanie zawsze sobą, gdy także nie ograniczają się do nieco konkretniejszych, ale wciąż jeszcze niezupełnie konkretnych stwierdzeń, takich jak to, że człowiek osiągający samorealizację będzie się odznaczał pozytywnym stosunkiem do świata, spontanicznością lub poczuciem odpowiedzialności itd., lecz gdy precyzują, jak ta spontaniczność czy odpowiedzialność ma się manifestować. Wówczas wychodzi na jaw, że ich jednomyślność istotnie jest pozorna. „Prawdziwa samorealizacja” znaczy dla Fromma co innego niż dla Horney czy Murphy’ego, inne znaczenie przypisuje jej Russell, inne Tillich, inne Nietzsche, jeszcze inne Arystoteles, i jest to zrozumiałe, gdyż inna jest hierarchia przyjmowanych przez nich wartości, rozstrzygająca o tym, co najpierw rozumieją przez naturę ludzką, a co następnie przez prawdziwą samorealizację. „Dla Fromma człowiek zdrowy jest wzorem kosmopolitycznego intelektualisty, emigranta, tęskniącego do wspólnoty społecznej opartej na uniwersalistycznych więzach miłości, do przezwyciężania poczucia wyobcowania, dla Horney zaś – wzorem pozbawionego ryzykownych ideałów i niecodziennych aspiracji członka współczesnych organizacji demokratycznych, dobrego funkcjonariusza” [6] . Inaczej niż Fromm, który jak widać, za szczególnie istotne w naturze człowieka uznaje pewne potrzeby emocjonalne, Murphy w swej koncepcji trzeciej natury ludzkiej wysuwa na czoło potrzebę zrozumienia. Stąd też w opisie osobowości dojrzałej, bliskiej samorealizacji, Murphy silniej niż Fromm akcentuje aktywność intelektualną. Według autora Human Potentialities zaspokojenie potrzeby zrozumienia jest warunkiem koniecznym dla osiągnięcia także pewnych satysfakcji i stanów emocjonalnych nazywanych przezeń świadomością kosmiczną.

Można też przypuszczać, że w pojęciu prawdziwej samorealizacji Russella i Nietzschego niewiele wspólnych elementów udałoby się odnaleźć. Russell odwoływał się do poglądów Nietzschego tylko wtedy, gdy pragnął wskazać przykład doktryny całkowicie mu obcej. W sporze, który na stronach History of Western Philosophy każe on wieść Nietzschemu i Buddzie, sam staje po stronie Buddy: „Nie lubię Nietzschego, ponieważ cieszy go kontemplacja bólu, ponieważ zarozumiałość czyni on cnotą, ponieważ ludźmi najbardziej podziwianymi przezeń są zdobywcy, zawdzięczający swą chwałę biegłości w uśmiercaniu ludzi” [7] . Podobnie też, choć zarówno człowiek „wielkoduszny” – ideał Arystotelesa i mędrzec będący ideałem Russella maja się odznaczać pozytywnym stosunkiem do samego siebie, to zdaniem Russella, ten pozytywny stosunek do siebie ma się wyrażać w czymś zgoła odmiennym od arystotelesowskiej „słusznej dumy”. Ideał człowieka wielkodusznego, słusznie dumnego, wydaje się Russellowi bliższy Nietzschemu niż tradycji stoicko-chrześcijańskiej, za którą on sam się opowiada.

Jak widać, mimo, że wszyscy wymienieni myśliciele żądają od człowieka realizowania siebie, że pojmują oni zdrowe ludzkie potencje jako biologicznie dane, zakorzenione w gatunkowej istocie człowieka, że wszyscy uznają pełnię rozwoju osobowości, zdrowie, szczęście, za rezultat zaspokajania hierarchicznie uszeregowanych potrzeb ludzkiego organizmu, to jednak w opisie stadium końcowego tego rozwoju – osobowości zdrowej, szczęśliwej, dojrzałej, myśliciele ci wykazują daleko idącą różnicę zdań. Powoływanie się na biologię, biologicznie wyznaczoną naturę człowieka, nie chroni przed błędnym kołem w definiowaniu zdrowia czy prawdziwej samorealizacji: „zdrowiem może być tylko zdrowa aktualizacja zdrowych tylko potencji” [8] . Aby wyjść z tego błędnego koła, trzeba explicite wyjawić, co się przez zdrowie rozumie, czyli ujawnić akceptowane wartości i ich hierarchie, a te w przypadku poszczególnych autorów okazują się różne. Stąd inaczej rozumieją prawdziwą samorealizację Fromm, Horney, Russell, Murphy, itd.

Podobnie jak pojęcie samorealizacji również inne pojęcia stosowane przez cytowanych autorów są raz mniej, raz bardziej konkretne. Russell charakteryzując na przykład swój ideał jako jednostkę twórczą, zdaje się niekiedy twórczość rozumieć tak szeroko, że twórczością byłaby jakakolwiek aktywność przekształcająca świat, jeśli tylko jej podmiot miałby poczucie wywierania wpływu na losy świata. Także Fromm i Kępiński w niektórych wypowiedziach rozumieją twórczość równie szeroko. Ale przecież żaden z nich nie uznałby za przejaw twórczej postawy na przykład działalności faszysty, choćby ten był najgłębiej przekonany, że czynami swymi rozstrzyga o losach świata. Toteż wprowadzają oni pewne uściślenia: według Russella prawdziwie twórcze dążenia człowieka są współmożliwe z maksymalną ilością dążeń innych ludzi, zaś prawdziwie twórcze dzieła nie stanowią przeszkody dla twórczości innych ludzi. Russell mówiąc „twórczość”, ma więc na myśli nie jakiekolwiek kształtowanie świata, nie wytwarzanie dowolnych dzieł, a raczej aktywność podobną do uprawiania nauki i sztuki. Tylko przy takim rozumieniu twórczości dążenia twórcze jednostki są bowiem współmożliwe z maksymalną ilością dążeń innych ludzi.

Wypowiedzi rzeczników etyki samorealizacji budzą też wiele innych zastrzeżeń. Jak na przykład należy rozumieć pełna realizację danych człowiekowi potencji? Czy istotnie chodzi o rozwój wszystkich możliwości? Zdarza się przecież, że jednostka jest wyposażona w możliwości wykluczające się nawzajem.

W dalszym ciągu chciałbym zwrócić uwagę na następujące zagadnienia:

ˇ Czy rozwój osobowości, jeśli ma on kulminować w przyswojeniu sobie twórczej postawy wobec życia, jest istotnie postępującą integracją, bezkonfliktowym procesem narastania wewnętrznej harmonii?

ˇ Czy wizerunek człowieka twórczego, jakim ma być każda jednostka osiągająca prawdziwą samorealizację, dany w pismach omawianych autorów, pokrywa się z rozumieniem terminu „twórca”, przyjętym w kulturze europejskiej, czy zatem wskazywanie na przykłady twórców nauki i sztuki jest uprawnione, czy jest raczej zabiegiem perswazyjnym?

ˇ Czy, by użyć terminu Russella, między etyką indywidualną a etyką społeczną nie zachodzi konflikt, czy, inaczej mówiąc, twórcza postawa jest sama w sobie gwarancją osiągnięcia cnót społecznych.

Jest rzeczą znamienną, że cytowani tu najczęściej autorzy zupełnie niezależnie od siebie przyrównują rozwój człowieka, prawdziwą samorealizację, do procesu wzrostu rośliny. Samorealizacja ma być według nich przebiegiem równie harmonijnym, bezkonfliktowym. Maslow przynajmniej w pewnym okresie upatrywał istotę swych poglądów w przekonaniu, że aktualizacja ludzkich potencji jest procesem bardzo podobnym do wyrastania dębu z żołędzi. Używając tego samego porównania, Horney pisze: „Nie potrzeba i nie można uczyć żołędzi, jak ma wyrosnąć w drzewo dębowe, gdy da się jej szansę, rozwinie swe wewnętrzne potencje. Podobnie, gdy da się możliwości ludzkiej jednostce, zmierza ona do rozwinięcia jej szczególnych ludzkich właściwości” [9] . Jeśli tak niewielu ludzi osiąga ideał prawdziwej samorealizacji, jeśli w życiu większości dominuje lęk, egocentryzm, depresja, nuda, rozdrażnienie itd., to tylko dlatego, że współczesne warunki życia stawiają zbyt wielki opór dążeniom samoaktualizacyjnym. Gdy te przeszkody odpadną, człowiek zostanie uwolniony od tych wszystkich postaci cierpienia, jego udziałem stanie się twórcze przeżywanie egzystencji. Twórcze kształtowanie świata pozwoli mu osiągnąć radość, równowagę, pogodę, wewnętrzna spinozjańską acquiescentiam, zaś proces dochodzenia do twórczej postawy będzie przebiegał równie harmonijnie jak metamorfoza nasienia w dojrzałą roślinę.

Hasło samorealizacji a teoria dezintegracji pozytywnej

Z tym obrazem rozwoju osobowości jako narastania wewnętrznej harmonii, postępującej integracji, stopniowego uwalniania się od wewnętrznych konfliktów, który ma jakoby znajdować oparcie w biografiach twórców nauki i sztuki, z tą charakterystyką twórczej postawy jako pełnej pogody, zrównoważenia, spokoju i radości, sprzeczne są zarówno pewne teorie psychologiczne inaczej ujmujące rozwój psychiczny człowieka, jak i niezwykle liczne dane biograficzne oraz opinie samych twórców.

Kazimierz Dąbrowski, który spośród współczesnych psychiatrów najbardziej stanowczo przeciwstawia się referowanym dotąd poglądom, cytuje często zdanie Prousta: „Wszystko, co mamy wielkiego, zawdzięczamy nerwowcom. To oni, a nie inni poczęli religię, stworzyli arcydzieła. Nigdy świat się nie dowie, ile im zawdzięczamy, a zwłaszcza ile oni wycierpieli, aby to dać światu. Szczycimy się ich boska muzyką, ich pięknymi obrazami i tysiącem subtelności, ale nie wiemy, ile one kosztowały bezsennych nocy, płaczu, spazmatycznego śmiechu, pokrzywek, astmy, lęku przed śmiercią, który jest gorszy niż wszystko” [10] .

Trafność tych obserwacji potwierdzają liczne fakty: „Studiowałem – mówi Dąbrowski – dość wnikliwie kilkaset życiorysów – tacy, jak np. H. Poincaré, Lincoln, Kafka, Proust, Kierkegaard, Gandhi, van Gogh, żeby wymienić pierwszych z brzegu – cierpieli na ciężkie nerwice, niektórych należałoby sklasyfikować na granicy psychozy. I teza – nienowa – dlatego właśnie byli tym, czym byli” [11] .

Badania przeprowadzone nad młodzieżą wykazującą nieprzeciętne uzdolnienia dowodzą również, że rozwój osobowości, dochodzenie do twórczej postawy łączy się z reguły z wysokimi nerwicowymi „kosztami”. W szkołach i uczelniach warszawskich zbadano 80 dzieci i młodych ludzi odznaczających się szczególnymi zdolnościami artystycznymi. Stwierdzono u wszystkich nadpobudliwość wegetatywną, sensualną, afektywną i intelektualną oraz obecność różnych objawów nerwicowych i psychonerwicowych: 30% wykazywało symptomy psychonerwicy lękowej, 25% – syndromy histeryczne, 25% syndromy neurasteniczne. Stwierdzono także częste występowanie psychastenii, hipochondrii, nerwic wegetatywnych [12] .

Teoria dezintegracji pozytywnej, której twórca jest Kazimierz Dąbrowski, stanowi próbę stworzenia modelu teoretycznego, wyjaśniającego rolę i znaczenie objawów nerwicowych w formowaniu się ludzi zdolnych do oryginalnej twórczości. Według tej teorii: „… takie zespoły właściwości, jak nerwowość oraz takie procesy, jak niektóre nerwice czy psychonerwice, a nawet w pewnych przypadkach psychozy, nie stanowią decydującego czynnika pozwalającego stwierdzić, że dany osobnik nie jest zdrowy psychicznie (…) właśnie większość stanów nerwowości, a nawet nerwic i psychonerwic, stanowi często warunek pozytywnego rozwoju jednostki, (…) dzięki tym elementom osobnik staje się podatny na czynniki przyspieszające czy pogłębiające jego rozwój” [13] .

Ten przeciwstawny omawianym dotychczas poglądom punkt widzenia pozwala odmiennie spojrzeć na wiele zjawisk życia psychicznego, które w oczach rzeczników samorealizacji zasługiwałyby na jednoznacznie negatywną ocenę. Do zjawisk takich należy na przykład frustracja. Omawiani autorzy uznają niezaspokojenie przez dłuższy czas pewnych potrzeb organizmu za poważną przeszkodę w rozwoju osobowości człowieka. Stanowisko takie wydaje się zupełnie uzasadnione, jeśli frustracja prowadzi do chorób somatycznych i psychicznych, jest podłożem, na którym wykształcają się aspołeczne postawy. Z drugiej jednak strony wiadomo, że niekiedy ludzie wybitni, opanowani dążeniami perfekcjonistycznymi poddają się autofrustracji, rezygnując świadomie z pewnych satysfakcji, a decyzje takie mają przy tym niemałe znaczenie dla przyspieszenia rozwoju ich osobowości. Podobnie jednoznacznie negatywna ocena kompleksu niższości nie wydaje się uzasadniona. Niekiedy kompleks niższości, poczucie wstydu i winy w stosunku do innych, a zwłaszcza do siebie, stanowi ważny czynnik rozwojowy. Nawet schorzenia somatyczne mogą, zdaniem Dąbrowskiego, wywierać korzystny wpływ na rozwój psychiczny jednostki. Wytrącenie ze zwykłego trybu życia, unieruchomienie, osłabienie fizyczne, choć z jednej strony stanowią źródło cierpienia, pobudzają aktywność intelektualną, zwiększają wrażliwość.

Jak widać, w ujęciu Dąbrowskiego to, co zdaniem Fromma, Maslowa czy Russella byłoby tylko przeszkodą do samorealizacji, zasługuje niekiedy na pozytywna ocenę, gdyż stanowi czynnik przyspieszający rozwój człowieka. Ale też Dąbrowski zupełnie inaczej pojmuje rozwój osobowości. Nie jest to według niego proces przebiegający harmonijnie, bez ścierania się przeciwstawnych tendencji. Podstawowym mechanizmem rozwojowym jest nie integracja, a dezintegracja nazywana pozytywną dlatego, że prowadzi do wzbogacenia środowiska wewnętrznego jednostki o nowe struktury, dawniej jej obce. Rozwój wymaga więc nie ciągłego umacniania struktur raz wytworzonych, a często ich rozluźniania, a nawet rozbijania. Dopiero na tak „oczyszczonym” terenie mogą się nieraz ujawnić twórcze możliwości jednostki, przy czym jednostka, jeśli rozwój jej osobowości nie ulega stagnacji, nigdy nie osiąga tez stanu pełnej równowagi. Cechuje ją zawsze pewna labilność, plastyczność. Właściwy jest jej zespół cech nazywany niedojrzałością lub infantylizmem.

Głównymi czynnikami rozwojowymi są więc te dynamizmy, dzięki którym następuje dezintegracja istniejących struktur psychicznych. Dąbrowski zalicza do nich przede wszystkim niepokój, poczucie wstydu, niezadowolenie z siebie, poczucie winy, poczucie niższości w stosunku do innych, a także tak zwany przezeń czynnik trzeci, dzięki któremu człowiek jest zdolny do wybierania tylko niektórych spośród możliwości stojących przed nim otworem. Teoria dezintegracji pozytywnej zarysowuje, jak widać, zupełnie odmienny obraz jednostki twórczej. Ludziom twórczym właściwa jest nie tyle radość, pogoda, równowaga wewnętrzna, harmonia, co raczej niezadowolenie z siebie, poczucie wstydu, winy i niższości oraz inne symptomy „nerwicowe”. Jak pisze Dąbrowski: „W stanach nerwowości, nerwic i psychonerwic, w stanach frustracji, przeważa ujemny nastrój afektywny, z drugiej zaś strony wiemy, że w większości tych stanów działają ważne dynamizmy twórcze, owa kierkegaardowska ‚trwoga i drżenie’, twórcze elementy rozwojowe, stwierdzone w doznaniach nerwicowych Prousta, Keatsa, Dawida i innych” [14] .

Mówiąc ogólnie, Dąbrowski postuluje zmianę stosunku do większości, ocenianych zazwyczaj ujemnie, objawów nerwicowości. Lęk nie zawsze jest słabością, infantylizm nie zawsze powinien być leczony, niekiedy zjawiska takie są wręcz niezbędnym warunkiem twórczości. Zasługują nie na potępienie, lecz na szacunek. Autor Dezintegracji pozytywnej solidaryzuje się ze zdaniem profesora Neyraca, który tak mówił o lęku egzystencjalnym przeżywanym przez Saint-Exupéry’ego: „Ta trwoga była specjalnego rodzaju (…) Takie trwogi są narzędziem podnoszenia się na wyższy poziom i lekarz powinien do nich przystępować z roztropnością i szacunkiem” [15] . Podobny powinien być chyba stosunek do infantylizmu, przejawiającego się jako wrażliwość uczuciowa, subtelność, intuicja, zdolność do poświęceń, plastyczność, gotowość do przyjmowania zmian. Nie zawsze też objawy nieprzystosowania, ciągłe popadanie w konflikty z otoczeniem społecznym stanowią symptom zachwiania równowagi psychicznej. W życiu ludzi tworzących oryginalne dzieła są one często wręcz nieuniknione.

Przypomnijmy zdanie, którym Russell zamykał swą książkę Conquest of Happiness: „Ludzie są nieszczęśliwi albo z powodu dezintegracji pewnego rodzaju, albo z powodu braku integracji. O dezintegracji można mówić, gdy w psychice elementy świadome ścierają się z nieświadomymi, o braku integracji – gdy jednostki nie łączą ze społeczeństwem więzy ponadosobistych zainteresowań i uczuć. Człowiekiem szczęśliwym jest więc człowiek, który nie cierpi ani z jednego, ani z drugiego powodu, w którego osobowości nie ma rozdźwięku i który nie jest skłócony ze światem” [16] . Jeżeli to ostatnie zdanie ma dotyczyć ludzi twórczych, to jest ono niewątpliwie fałszywe. Przemawiają przeciw niemu nie tylko pewne teorie psychologiczne, a obok teorii dezintegracji pozytywnej można by wymienić teorię terapeutyczną Frankla, czy ujęcie rozwoju osobowości prezentowane przez Rogersa, którego nie dotyczą pewne przedkładane tu zarzuty, lecz biografie i własne obserwacje samych twórców. Warto tu może do nich sięgnąć, tym bardziej, że jak przyznają sami psychologowie, dostarczają one pewnych wyjaśnień, których żadna znana teoria nie jest w stanie udzielić.

Świadectwo ludzi twórczych

Biografie i autobiografie wybitnych twórców kultury europejskiej zdają się potwierdzać tezy dezintegracji pozytywnej. Twórcze przeżywanie egzystencji nie chroni przed najrozmaitszymi postaciami cierpienia. Życie twórców nauki, sztuki i filozofii częściej wypełnia walka z samym sobą, ze społeczeństwem, z oporem tworzywa, niż spinozjańska acquiescentia. Są oni niemal z reguły „niezadowolonymi Sokratesami”. Homo creator – to bardzo często homo patiens. Oto kilka przykładów. Arnold Künzli w książce Die Angst als abendländische Krankheit mówi o Kierkegaardzie: „Jego ciężka nerwica lękowa wynikła z silnej nienawiści do ojca jako stłumionej reakcji na takie [pietystyczne – przyp. mój] wychowanie; ten uczeń Hegla przeniósł potem te nienawiść także na swych nauczycieli i zwierzchników, na Boga i na wszelką władzę: reakcja taka wyrażała się w nieokiełznanej krytyce wszelkich stosunków. W swej filozofii ten pisarz i poeta wyprzedził psychoanalizę o całe jedno stulecie, sam jednak nie mógł się wyzwolić ze swej choroby nerwowej” [17] .Czy Kierkegaard wyzwolony z choroby nerwowej, Kierkegaard „wyleczony”, byłby tym, kim był? Dla niego samego nie ulegało wątpliwości, że nie. W swoim dzienniku pisał: „Moje życie na tym polega, że cierń mając w ciele, osiągam to, o czym nigdy nie marzyłem. Pozostaje jednak pytanie, które sobie muszę od czasu do czasu zadawać, czy nie powinienem skupić swej uwagi, by, jeśli to możliwe, pozbyć się owego ciernia. W sensie organicznym byłbym wtedy szczęśliwszy, zginąłbym jednak w sensie nieorganicznym. (…) faktycznie jest bowiem tak, choć może się to wydać dziwne, że za pomocą ciernia tkwiącego w stopie skaczę wyżej niż gdybym miał obie nogi zdrowe” [18] .

Na związek twórczości z cierpieniem, z chorobą, zwraca uwage Tomasz Mann w swych esejach poświęconych Goethemu, Tołstojowi, Schillerowi i Dostojewskiemu. Mówiąc o Nietzschem i Dostojewskim stwierdza on: „W ich przypadku choroba wyjawia coś, co dla życia i jego rozwoju jest ważniejsze i bardziej pomocne niż jakakolwiek uznana przez lekarzy normalność. Życie nigdy nie obywało się bez choroby i trudno byłoby zacytować coś głupszego niż zdanie: ‚Chory może zrodzić z siebie tylko rzeczy chore'”. Dalej pisze Mann: „Innymi słowy pewne osiągnięcia poznawcze i duchowe nie wydają się możliwe bez obłędu, choroby i duchowej zbrodni, wielcy zaś chorzy są ofiarami, męczennikami, złożonymi na rzecz ludzkości dla rozszerzenia jej doznań i poznania, mówiąc krótko, w imię jej wyższego zdrowia” [19] . Słuszność tych tez potwierdza, zdaniem Manna, dzieło i życie Dostojewskiego: „Nic lepiej nie mąci i nie burzy lekarskich pojęć niż życie tego człowieka, który był drgającym kłębkiem nerwów, co chwilę mającym konwulsje ‚tak czułym, jak by mu zdzierano skórę i nawet powietrze sprawiało mu ból’ (Wspomnienia człowieka z lochu). Życie to trwało bądź co bądź pełne sześćdziesiąt lat (1821-1881), czterdzieści zaś lat twórczości zbudowało kolosalne dzieło pisarskie, niesłychanie nowe i odważne…” [20] . Choroba Dostojewskiego nie była w jego życiu czymś marginesowym. Wywarła bowiem na jego dzieło wpływ rozstrzygający być może o jego niezwykłości: „Jakkolwiek choroba poważnie zagrażała władzom umysłowym Dostojewskiego, nie ulega wątpliwości, że była ona nierozerwalnie związana z geniuszem pisarza, z jego psychologiczną intuicją, wiedza o zbrodni” [21] .

Jeśli się zważy, że biografie tak wielu najwybitniejszych tworcow kultury są w istocie patografiami, bardziej zrozumiale stają się osobliwe życzenia Nietzschego: „Ludziom, którzy mię cokolwiek obchodzą, życzę cierpienia, opuszczenia, choroby, złego traktowania, poniżenia, życzę, żeby nie pozostała im nieznana głęboka pogarda dla siebie, tortura niedowierzania sobie, nędzy zwyciężonego…” [22] . W dziejach kultury zachodniej niewielu znalazłoby się twórców, którym cierpienie byłoby oszczędzone. Niektóre jego postaci wydają się przy tym nierozdzielnie złączone z samym procesem tworzenia dzieł oryginalnych, z twórcza postawą. Niezależnie bowiem od tego, w jakim środowisku żyje twórca, jakie go z nim łączą stosunki, niezależnie od tego, czy jest on człowiekiem zdrowym w owym sensie biologicznym, o którym mówi Mann, czy nie, powołanie do życia dzieł prawdziwie wartościowych, cenionych przez następne pokolenia, a także rozwiązywanie najtrudniejszych problemów naukowych, polega na przezwyciężaniu trudności, zdawałoby się nieprzezwyciężalnych, następuje w walce z opornością tworzywa, w upartym atakowaniu problemów. Wydaje się, że walka ta pozostanie zawsze częścią procesu twórczego. Jego częścią pozostanie także zwątpienie, niewiara we własne siły, zniechęcenie, które tak często odnotowują twórcy w swych dziennikach, autobiografiach i wspomnieniach. Maria Dąbrowska pracując nad ostatnią książką, pisała w dzienniku: „Jestem zniechęcona do siebie. Ocean słów i wszystko nic nie warte. Nie mam koncepcji. Nie wiem, czy zrobić z tego trzy powieści, czy jedną? Co z tym zrobić? Od czego zacząć, na czym skończyć? (…) Nie dam sobie rady z tym materiałem, a jeśli dam, to chyba nad tym zemrę” [23] . W zapiskach Kafki z 1910 roku czytamy: „Każde prawie słowo, które piszę, nie wiąże się z drugim; słyszę, jak spółgłoski z blaszanym pobrzękiem ocierają się o siebie szeregiem, a samogłoski przyśpiewują niby Murzyni wystawieni na pokaz. Moje wątpliwości stoją wokół każdego słowa, widzę je wcześniej niż słowo, ale cóż z tego! Słowa nie widzę w ogóle, wymyślam je. To jeszcze nie największe nieszczęście, musiałbym tylko wymyślać słowa zdolne rozwiać trupi zaduch w jakimś kierunku, tak aby mnie ani czytelnika nie uderzył prosto w twarz. Kiedy zasiadam przy biurku, czuję się nie lepiej niż ktoś, kto w środku Place de l’Opéra upada i gruchoce sobie nogi” [24] .

1 września 1914 roku Kafka pisał w swoim dzienniku: „W zupełnej nieporadności napisałem ledwo dwie strony. Cofnąłem się bardzo silnie wstecz, mimo że spałem dobrze, wiem jednak, że nie wolno mi ugiąć się, jeśli poprzez najgorsze cierpienie twórczości pisarskiej (…) mam się przedostać na wolność wyższą może mnie oczekującą” [25] . Fragment dzienników Jana Cybisa: „Małe powodzenia w pracy, jakie niewątpliwie mam od czasu do czasu, mają te stronę cierpką, że tworząc serię przez łączenie się z dawniejszymi, wykazują tym dobitniej niedostateczny stopień całości. Człowiek widzi się w swej sytuacji, a wtedy wyskoczyłby chętnie ze skóry” [26] .

Również uczeni, stając przed problemami, jakie stawia praca naukowa, nie zawsze potrafią zachować wewnętrzną równowagę i wiarę w siebie. Również oni przeżywają doświadczenia, które według Fromma, Russella czy Maslowa miałyby pozostać nie znane ludziom „prawdziwie twórczym”. Oto fragment z autobiografii samego Russella, przedstawiający jego przeżycia z okresu pracy nad Principiami. Mówiąc o odkrytym przez siebie paradoksie Russell pisze: „Starałem się usilnie rozwiązać wspomniane wyżej trudności. Co rano zasiadałem nad pustym arkuszem papieru. Przez cały dzień, z krótką przerwa na obiad wpatrywałem się w ten pusty arkusz (…) Było dla mnie jasne, ze nie mogę posunąć się naprzód bez rozwiązania owych sprzeczności, a byłem zdeterminowany, że żadna trudność nie może mnie odwieść od ukończenia Principia Mathematica. Mimo to jednak wydawało się całkiem prawdopodobne, że resztę życia strawię na wpatrywaniu się w ten pusty arkusz papieru. Było to tym przykrzejsze, że owe sprzeczności były błahe i że trwoniłem czas na rozważanie spraw, które wydawały się niegodne rzetelnej uwagi” [27] . Niekiedy, gdy trudności problematyki naukowej przerastają siły uczonego, zwątpienie przechodzi w ostateczną rezygnację. Einstein w związku z samobójczą śmiercią swego przyjaciela, wybitnego fizyka – Paula Ehrenfesta, pisał: „Zawsze jest trudno przyswajać sobie i wykładać rzeczy, o których w głębi duszy nie jest się przekonanym. Jest to podwójnie trudne dla ludzi fanatycznie uczciwych. Należy także podkreślić trudność w przystosowaniu się do nowych idei ludziom, którzy przekroczyli już pół wieku. Nie wiem, czy wielu z czytających te słowa może wyobrazić sobie przedstawioną tu tragedię. Niemniej jednak to właśnie ona była główną przyczyną ucieczki od życia” [28] . Nieco inny, ale w końcu podobny sens mają słowa Heisenberga, gdy mówi on o okolicznościach, w jakich nastąpiła śmierć Wolfganga Paulego [29] .

Ideał prawdziwej samorealizacji jest wyrazem wiary w istnienie jakiegoś porządku w świecie wartości. W „prawdziwej samorealizacji” różne porządki wartości – zdrowie, szczęście, cnota, wartość sztuki i nauki – maja ujawniać swe pokrewieństwo czy nawet tożsamość. Dzięki temu możemy jakoby stwierdzić, że człowiek zdrowy jest zarazem człowiekiem szczęśliwym, dobrym dla siebie i innych, twórczym. Dzięki temu też możliwe staje się wyraźne oddzielenie wartości pozytywnych od tego, co jest ich zaprzeczeniem. Zdrowia od choroby, szczęścia, czyli twórczej postawy, od lęku, wewnętrznych konfliktów i rozterek, cnót społecznych od postaw aspołecznych. Przytoczone fakty, obserwacje i wyznania zdają się jednak podważać tę wiarę. Bliższy prawdy byłby chyba obraz bardziej złożony, w którym to, co cenimy, nie zawsze wyrastałoby z innych pozytywnych wartości, obraz, który dopuszczałby łączenie choroby i twórczości, lęku i oryginalnego myślenia, wewnętrznego rozdarcia czy dezorganizacji ze zdolnością do wytężonego twórczego wysiłku. Przecież, jak mówi Eugeniusz Brzezicki, nawet z psychozy mogą się zrodzić wartości niezwykle cenione, nawet schizofrenia może się okazać paradoxaliter socialiter fausta [30] . Psychotykami byli August Comte, Gérard de Nérval, Wincenty Lutosławski, Święty Franciszek z Asyżu. Czy lęk egzystencjalny nie jest nieraz nastrojem dominującym w życiu wybitnych filozofów, pisarzy i artystów? Lękiem przesycone było życie Kierkegaarda, Saint Exupéry’ego, Kafki, zaś Roman Ingarden tak pisze o Stanisławie Ignacym Witkiewiczu: „To, że życie nasze duchowe wyrasta z czegoś w czym właściwie nie znajduje żadnego oparcia ani wytłumaczenia, że pojawienie się jego wydaje się zupełnie bezsensownym przypadkiem, że mogłoby się równie dobrze zdarzyć, iż rodzajem panującym na świecie byłby rodzaj termitów lub karaluchów, że grozi nam w każdej chwili zapadnięcie w czeluść czysto zwierzęcego życia, że w ogóle wszystko z powrotem wniwecz może się obrócić i że nie będzie można sobie nawet z tego zdać sprawy – to było owo podstawowe doświadczenie, które budziło w Witkiewiczu zasadniczy lęk i przerażenie, i nie pozwoliło mu odzyskać spokoju. Z przerażenia tego, ze wstrząsu, jaki budziła w nim ta podstawowa wiedza, rodziła się nie tylko jego sztuka, ale i jego filozofia – i wszystkie jego szamotania się życiowe. Stąd też próby walki, przezwyciężenia lęku, tkwiące w ostatecznym rdzeniu samego siebie, opanowania go choćby zimnym spojrzeniem prosto w twarz takie dlań oblicze mającej rzeczywistości i zawładnięcia nią precyzyjnym, a jakże chłodnym aparatem pojęciowym” [31] .

Wśród twórców najcenniejszych wartości nie brak też ludzi, którym daleko do owej wewnętrznej harmonii, wewnętrznego uładzenia, pogodzenia przeciwstawnych tendencji, o których tak często mówili Fromm, Russell, czy Maslow. Jerzy Andrzejewski pisze o sobie: „Jestem ulepiony z samych nieomal sprzeczności, wszystkim moim skazom i cnotom towarzyszą ich przeciwieństwa, pozostawiony samemu sobie nie potrafię korzystać z bodźców jednolitych, zdany jestem na nieustanne ścieranie się elementów sprzecznych i zawsze tak się ze mną działo i dzieje nadal, że skoro żywioł istnienia stygnie wokół mnie, samotna gra przeciwieństw mojej natury pogrąża mnie w obezwładniającą inercję, w stan martwej wegetacji. Kto wie, czy całe moje pisarstwo nie wynika z tej właśnie kondycji mego charakteru, ono bowiem było i jest jedyną wewnętrzną rzeczywistością, która moim sprzecznościom potrafi nadać twórczy sens, uniezależniając mnie od trucizn zewnętrznych” [32] . Ze wspomnień o Wittgensteinie wiadomo, że bieg jego życia wyznaczał nigdy nie rozwiązany konflikt dążeń zupełnie przeciwstawnych. Z jednej strony był przecież Wittegstein filozofem z powołania, z najgłębszej potrzeby, a przecież z drugiej – czuł do roboty filozoficznej prawdziwą odrazę. Malcolm – autor wspomnień o Wittgensteinie pisze: „Wittgenstein po swych wykładach był zawsze wyczerpany, często wzburzony. Czuł wstręt do tego, co mówił, i do siebie. Nieraz natychmiast po wykładzie uciekał wprost do kina (…) Życie akademickie w ogóle było mu nienawistne, a już szczególnie życie zawodowego filozofa. Sądził, że człowiek normalny nie może być nauczycielem uniwersyteckim i pozostać kimś uczciwym i poważnym” [33] . Równocześnie Wittgenstein zdawał sobie sprawę z tego, że istnieje ścisły związek pomiędzy stanami zniechęcenia, zwątpienia, odrazy, jakie ciągle przeżywał, a jakością jego pracy. „Mówiąc o ludzkiej wielkości zauważył raz, że jego zdaniem miarą wielkości człowieka jest to, ile jego dzieło kosztuje. Nie ulega wątpliwości – pisze Malcolm – że prace filozoficzne Wittgensteina kosztowały go bardzo wiele” [34] . Że cena, jaką przychodzi płacić za prawdziwie twórcze życie, jest istotnie wysoka, nie wątpił również Russell, przynajmniej w okresie przygotowywania Principiów: „”Praca abstrakcyjna – pisał – jeżeli chce się wykonać ją dobrze, musi zniweczyć w nas cechy ludzkie, wznosimy pomnik będący zarazem grobem, w którym dobrowolnie sami powoli się grzebiemy” [35] . Van Gogh, który pomimo swej choroby umysłowej do końca życia zachował zdolność jasnego widzenia własnej sytuacji, po kolejnym ataku w liście do brata pisał: „Nie widzę już możliwości, żeby odzyskać odwagę albo nadzieję, ale w końcu wiem nie od wczoraj, że ten zawód nie jest wesoły” [36] .

Czy twórcza postawa zawsze jest równoznaczna, jak twierdzą na przykład Russell i Fromm, z pozytywnym stosunkiem do świata i innych ludzi? Czy istotnie, jak mówi Russell, pomiędzy prawdziwie twórczymi ludźmi a ich otoczeniem nie ma rozdźwięku? Znów biografie wybitnych twórców świadczą o tym, że bywa inaczej, że niekiedy niepodobna pogodzić nakazów twórczych dążności z nakazami etyki społecznej. Często twórca, idąc za głosem impulsu twórczego, traci z oczu inne względy, także społecznej natury. Dążąc do realizacji własnych zamierzeń i wizji, wybitni twórcy okazują niekiedy innym ludziom, i to często najbliższym, krzywdzącą obojętność i bezwzględność. Kafka pisze o sobie: „Otóż wiodę w swej rodzinie wśród najzacniejszych i najmilszych ludzi życie bardziej obce niż ktoś obcy. Rozmowy z moją matką ograniczyłem w ciągu lat ostatnich do mniej niż dwudziestu słów w ciągu dnia, z moim ojcem zamieniłem ledwie parę słów więcej niż same tylko wyrazy pozdrowienia. Ze swymi zamężnymi siostrami i ze szwagrami nie rozmawiam w ogóle, jakkolwiek nie jesteśmy wcale poróżnieni. Powodem tego jest po prostu fakt, że nie znajduję najbłahszego tematu do rozmowy z nimi. Wszystko, co nie jest literaturą, nudzi mnie i budzi moją nienawiść, ponieważ przeszkadza mi i hamuje mój rozwój choćby tylko w subiektywnym słów tych rozumieniu” [37] . Wymowny jest też fragment listu Haliny Benisławskiej do Sergiusza Jesienina: „Oszczędzaj się, póki nie za późno dla ciebie – wiesz to sam, i oszczędzaj tych bardzo niewielu przyjaciół, jakich masz koło siebie. Nie wykonuj z nimi eksperymentów, umiej rozgryźć ich bez tego. Nie szastaj ludźmi, którzy autentycznie, a nie z wyrachowania są ci przychylni” [38] . Dąbrowska pisze zaś o Mannie zachowującym zawsze tak wielki dystans w stosunku do ludzi ze swego otoczenia: „Niemieccy wielcy ludzie są właściwie nieludzcy. Ten pierwiastek miał w sobie i Thomas Mann – Leverkühn. Twórczość pożera wszystko. Może dlatego ja nie jestem wielkim pisarzem. Gdyż teraz dopiero czuję to zobojętnienie dla ludzi, które mogłoby mnie oddać bez zastrzeżeń twórczości” [39] .

Czy możliwa jest synteza?

Podobne do przytoczonych wyżej przykładów można by mnożyć: Wilhelm Lange-Eichbaum w swym dziele Genie, Irrsinn und Ruhm [40] podaje około pięciuset patografii składających się na obraz życia twórczego, pełnego cierpień, zwątpień, walk ze sobą i otoczeniem. Wydaje się jednak, że cytowane dotąd fakty, teorie i wyznania pozwalają już zakwestionować większość najistotniejszych przekonań rzeczników hasła samorealizacji. Inaczej mówiąc, na wszystkie trzy postawione tu pytania trzeba odpowiedzieć negatywnie. Nie ma ścisłego związku między postawą twórczą a tym, co Spinoza nazwał Acquiescentia, Maslow – harmonią, równowagą czy euforią, Russell – wewnętrznym zintegrowaniem czy postawą mędrca. Dopracowywanie się twórczej postawy nie zawsze tez jest narastaniem wewnętrznej integracji, przebiegającym harmonijnie i bezkonfliktowo. Jest to proces raczej dezintegracji, opłacany nieraz wysokimi kosztami (i to nie tylko „nerwicowymi”) przez samych twórców i ich społeczne otoczenie. Twórcze przeżywanie własnej egzystencji nie zawsze prowadzi też do respektowania wszystkich nakazów etyki społecznej. Prawdziwie twórcza postawa łączy się bowiem często z tym, co Mann nazywa negatywizmem, problematycznością, duchową zbrodnią. Gdy się pamięta, jak często powstanie dzieł najwartościowszych jest okupione cierpieniem nie tylko samych twórców, ale także ludzi im bliskich, wówczas zdanie Russella, jakoby pomiędzy ludźmi twórczymi a światem nie było rozdźwięku, wydać się musi jeszcze jednym przykładem wishful thinking. Zdaniu temu można przeciwstawić jako bliższy prawdy pogląd innego autora: „są ludzie jakby po to urodzeni, żeby rozsiewać większą niż inni miarę dobrego i złego, bezwiedni nosiciele chorób, których nie potrafią uleczyć. Myślę, że powinniśmy tych ludzi studiować, bo kto wie, czy nie pobudzają oni twórczości w tym samym stopniu, w jakim pozornie szerzą lub starają się szerzyć zepsucie i zamęt” [41] .

Na zakończenie trzeba podkreślić, że teoria dezintegracji pozytywnej reprezentowana przez Kazimierza Dąbrowskiego nie stanowi zupełnego zaprzeczenia omawianych w pracy teorii samorealizacji. Przeciwnie, wydaje się, ze wiele tu podobnych punktów oraz, co najważniejsze, zasadnicze tendencja są zbieżne. Skrótowo można powiedzieć, że proces osobniczego rozwoju zbliżania się do, jak mówi Dąbrowski, właściwego danej jednostce ideału osobniczego ujmuje teoria dezintegracji pozytywnej bardziej „dialektycznie”, dzięki czemu dostrzega ona ciemniejsze aspekty procesu samorealizacji: konflikty wewnętrzne, wahania, niechęć do już stworzonych własnych struktur psychicznych itp. Tę bardziej realistyczną wizję postepu psychicznego człowieka łączy Dąbrowski z pewnymi tezami mniej już realistycznymi, odnoszącymi się do stanu finalnego osobniczego rozwoju – integracji wtórnej – osiągalnego po przejściu przez stadium czy stadia dezintegracji. Stan ten ma udostępniać człowiekowi cały wachlarz wartości, który przedstawia się niemniej bogato niż u Russella, Fromma czy Maslowa. Jak daleko sięga podobieństwo integracji wtórnej i stanu prawdziwej samorealizacji, trudno stanowczo powiedzieć, gdyż K. Dąbrowski w swych pracach omawia samą dynamikę rozwoju osobowości. Nie ulega jednak wątpliwości, że możliwość syntezy koncepcji zwolenników etyki samorealizacji i teorii dezintegracji pozytywnej istnieje.

Pojawia się jednak pytanie, czy uzyskana w ten sposób synteza nie byłaby tylko nieco mniej utopijna niż „etyka samorealizacji”. Cytowane w pracy fragmenty dzienników, autobiografii, wspomnień wybitnych twórców wskazują bowiem, że osiąganie stanu osobowości będącego – przy doborze jako kryterium pewnych tylko wartości – optimum dostępnym danej jednostce, nie gwarantuje osiągnięcia pozostałych, cennych w innych porządkach, wartości. Okazuje się, że wartości różnych porządków pozostają niekiedy w nieusuwalnym konflikcie, a z drugiej strony, wartości negatywne splatają się z wartościami pozytywnymi. Wydaje się, że fascynacja wartościami pozytywnymi, chęć ich jak najszybszego odsiania czy oddzielenia od tego, co „złe”, prowadzi niekiedy do pewnego rodzaju zaślepienia w działaniu. Ignorowanie intymnych związków zachodzących pomiędzy różnymi porządkami wartości, zwłaszcza związków manifestujących się w życiu psychicznym człowieka, może okazać się szczególnie niebezpieczne.

Pierwodruk: „Studia Filozoficzne”, nr 2 (159), 1979, s. 89-105.

Przypisy

[1] V.J. McGill, The Idea of Happiness, New York 1967.

[2] Por. W. B. Frick, Humanistic Psychology, Columbus 1971, s. 135-137.

[3] Por. V. J. McGill, The Idea of Happiness, s. 339-343.

[4] J. Sowa, Niektóre definicje zdrowia psychicznego, w: Moralność i społeczeństwo, Warszawa 1969, s. 237-263.

[5] A. Ross, On Law and Justice, London 1958, s. 261, cyt. wg I. Lazari-Pawłowska, Etyka Gandhiego, Warszawa 1965, s. 232.

[6] J. Sowa, Niektóre definicje zdrowia psychicznego, s. 263.

[7] B. Russell, History of Western Philosophy, New York 1945, s. 772.

[8] J. Sowa, Niektóre definicje zdrowia psychicznego, s. 254.

[9] K. Horney, Neurosis and Human Growth, New York 1950, s. 17, cyt. wg J. Sowa, Niektóre definicje zdrowia psychicznego, s. 246.

[10] M. Proust, Strona Guermantes, Warszawa 1957, s. 350.

[11] K. Dąbrowski, Dobra choroba, „Polityka”, nr 33/806, 12 VIII 1972.

[12] K. Dąbrowski, Personalité, psychoneuroses et santé mentale d’apres la theorie de la désintegration positive, Warszawa 1965, s. 6.

[13] K. Dąbrowski, Higiena psychiczna, Warszawa 1962, s. 54.

[14] Tamże, s. 60.

[15] Tamże, s. 180.

[16] B. Russell, Conquest of Happiness, London 1941, s. 247.

[17] A. Künzli, Die Angst als abendländische Krankheit, Zürich 1948, cyt. wg V. E. Frankl, Homo patiens, Warszawa 1971, s. 29.

[18] S. Kierkegaard, Die Tagebücher, t. 9, Düsseldorf 1962, s. 142.

[19] T. Mann, Eseje, Warszawa 1964, s. 429.

[20] Tamże, s. 430.

[21] Tamże, s. 423.

[22] F. Nietzsche, Aforyzmy, Warszawa 1973, s. 136.

[23] M. Dąbrowska, Kartki z dziennika, „Literatura”, nr 23/69, 7 VI 1973.

[24] F. Kafka, Dzienniki (1910-1923), Kraków 1969, s. 17.

[25] Tamże, s. 334.

[26] J. Cybis, Dzienniki, „Kultura”, 7 I 1974.

[27] B. Russell, Autobiografia, Warszawa 1971, s. 210.

[28] B. G. Kuzniecow, Albert Einstein, Warszawa 1966, s. 365.

[29] W. Heisenberg, La partie et le tout, Paris 1972, s. 365.

[30] E. Brzezicki, Schizophrenia paradoxaliter socialiter fausta, „Folia Medica Cracoviensia”, 1961, III, 2.

[31] R. Ingarden, Wspomnienie o Stanisławie Ignacym Witkiewiczu, w: Stanisław Ignacy Witkiewicz. Człowiek i twórca, Warszawa 1957, s. 175.

[32] J. Andrzejewski, Z dnia na dzień, „Literatura”, nr 20/66, 17 V 1973.

[33] N. Malcolm, Ludwig Wittgenstein. A Memoir, London 1962, s. 27 i 30.

[34] Tamże, s. 55.

[35] B. Russell, Autobiografia, s. 227.

[36] V. Van Gogh, Listy do brata, Warszawa 1970, s. 431.

[37] F. Kafka, Dzienniki, s. 244.

[38] Cyt. wg E. Watała i W. Woroszylski, Życie Sergiusza Jesienina, Warszawa 1973, s. 349.

[39] M. Dąbrowska, Kartki z dziennika.

[40] W. Lange-Eichbaum, Genie, Irrsinn und Ruhm, München 1956.

[41] L. Durrell, Balthazar, Warszawa 1972, s. 62.

Ośrodek Myśli Politycznej 2005

 

Skomentuj

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

*

code