Paradoksy sekularyzacji

Paradoksy sekularyzacji

Tekst pochodzi z Miesięcznika "Znak"

Z Karolem Tarnowskim i Adamem Lipszycem rozmawiał Michał Pospiszyl

Propozycji teoretycznego ujęcia zjawiska sekularyzacji jest wiele. Wszystkie wskazują jednak na napięcie pomiędzy jego aspektem pozytywnym i negatywnym. Z jednej strony sekularyzację rozpatruje się autonomicznie jako proces wyzwalania się spośród różnych form zależności, których uosobieniem jest religia. Z drugiej zaś, podkreśla obecny w niej moment zerwania z myśleniem religijnym, gest sprzeciwu wobec niego.

W wakacyjnym numerze miesięcznika „Znak” (lipiec–sierpień 2011) rozpoczęliśmy dyskusję na temat sekularyzacji. Opublikowaliśmy dotąd głosy księdza Andrzeja Draguły, Piotra Napiwodzkiego, Nilüfer Göle, Johna Graya, Krzysztofa Michalskiego, Tomáša Halíka, ks. Piotra Mazurkiewicza, Cezarego Kościelniaka oraz Tadeusza Bartosia. W tym numerze kolejne głosy: Karola Tarnowskiego, Adama Lipszyca i ks. Janusza Mariańskiego.

Czy sekularyzacja może nam coś w myśleniu religijnym odsłonić, czy może je w jakiś sposób rozwinąć, czy też jej rola zamyka się raczej wyłącznie w akcie negacji czynionym wobec religii?

KAROL TARNOWSKI: Świat zsekularyzowany (m.in. dzięki postępom nauk szczegółowych) to świat odarty z symbolicznych znaczeń, którymi był przepełniony w poprzednich epokach. Coraz wyraźniej przestaje on potrzebować odniesienia do rzeczywistości transcendentnej, zaczyna sam sobie wystarczać, zresztą nie tylko na poziomie czysto przyrodniczym, ale także ludzkim. Proces ten prowadzi do sytuacji, która przez współczesnych myślicieli, nie tylko religijnych, jest określana mianem kryzysu metafizyki i śmierci Boga. Równocześnie jednak otwiera ona zupełnie nowe perspektywy etyczne, w pewnym sensie wyczerpujące się w alternatywie: albo Boga nie ma i można wszystko, albo wręcz przeciwnie, Boga nie ma (czy też Bóg milczy), więc nasze poczucie odpowiedzialności za świat, a przede wszystkim za innych ludzi jest większe. Wszystkie te aspekty współczesnej rzeczywistości czynią niezwykle atrakcyjną formację duchowo-światopoglądową, którą można by określić jako „ateistyczną religię”.

Czym miałaby być ta „ateistyczna religia”? Na jakie jej podstawowe cechy można by wskazać? I co miałoby odróżniać tę formację od takiej krytyki chrześcijaństwa, jaką jest wąsko rozumiany projekt oświecenia, który stanowi ideowe źródło procesów sekularyzacyjnych?

K.T.: Wskazałbym na trzy momenty różnicujące te dwie postawy. Po pierwsze – miłość jako zwieńczenie sprawiedliwości, rozumiana jako pewien nadmiar czy eksces wobec niej, dość zagadkowy, niepozwalający zamknąć miłości w ramach samej sprawiedliwości. Po drugie, jest to perspektywa mesjanicznej nadziei. Oraz, po trzecie – ten moment wydaje mi się może najważniejszy – poczucie braterstwa bez podziału na wierzących i niewierzących. To uznaję za absolutnie zasadnicze (choć, jak sądzę, nie potrzeba do tego wcale religii bez Boga) dlatego, że zawsze powstawały bariery w rodzaju „porządny człowiek, ale niewierzący”.

Czy miłość rzeczywiście jest koniecznym warunkiem zaistnienia religii, nawet „religii ateistycznej”? Wydaje się, że postawa religijna wcale nie musi pociągać za sobą postawy miłującej, w rzeczywistości często jest wręcz przeciwnie.

K.T.: Tu może nieskromnie powołam się na swój tekst, będący odpowiedzią na słynny głos Habermasa w kwestii właśnie nowoczesności i religii. Przeprowadziłem w nim rozróżnienie na prawdę wewnętrzną i prawdę zewnętrzną religii. Przez prawdę zewnętrzną rozumiem to, co religie uznają za prawdziwe w warstwie filozoficzno-dogmatycznej. Krótko mówiąc, wszystko, co organizuje daną religię w pewną spoistą całość. Przede wszystkim jednak jest prawda wewnętrzna religii, w której niemal wszystkie dogmaty są niepotrzebne. Cała ta religijna otoczka jest wtórna, co nie znaczy, że jest niepotrzebna. Jednak tym, o co naprawdę chodzi, jest prawda wewnętrzna religii, którą w istocie jest miłość. Ona stanowi po prostu sens religii. To rozróżnienie bardzo dobrze widać na przykładzie islamskich terrorystów: służą swojej prawdzie zewnętrznej, ale przecież całkowicie zaprzeczają wewnętrznej. Tym, co czyni religię wielkim odkryciem człowieka, a co zostało doprowadzone, w moim przekonaniu, do szczytu przez judaizm i chrześcijaństwo, jest to, że stosunek człowieka do człowieka i także do świata ma być kierowany miłością. Należy w tym miejscu wyraźnie podkreślić, że miłość jako prawda religijna jest syntezą etyki i mistyki. Zatem nie redukuje się do sprawiedliwości posuniętej aż do najdalszych krańców, ale także mówi coś o możliwości poszukiwania boskości w drugim człowieku, czy poprzez drugiego człowieka, którym, jak wskazują chociażby filozofowie dialogiczni, mogę być również dla siebie ja sam. Odnalezienie boskości we współbyciu – to jest religia i tak widziana, doprawdy jest ona obojętna wobec całej tej sfery instytucjonalno-dogmatycznej. To oczywiście do pewnego stopnia utopia, ale, w moim przekonaniu, nie do końca.

ADAM LIPSZYC: Przyznam, że przypisywanie takiego znaczenia pojęciu miłości sprawia mi pewien kłopot. Sporej części myślicieli, zwłaszcza tych czerpiących ze źródeł żydowskich, wystarczy opozycja prawa i sprawiedliwości. Te dwie kategorie pozostają w dialektycznym splocie: prawo jest czymś immanentnym, sprawiedliwość ma charakter ekscesu. Z miłością byłbym ostrożny.

Miłość, o którą de facto tu chodzi, to miłość, która wydaje się bez problemu do pogodzenia z oświeceniową tradycją. Przez Kanta, np. mogłaby być pomyślana jako eksces wobec obowiązku.

K.T.: U św. Pawła miłość to sposób życia i niekoniecznie musi spełniać się w ofierze z siebie dla drugiego.

A.L.: Z tymi zastrzeżeniami chyba jestem w stanie zaakceptować tę kategorię.

K.T.: Chciałbym jeszcze na chwilę powrócić do kwestii religii ateistycznej. Ważnym jej rysem jest, moim zdaniem, dążenie do rozprawienia się z tradycyjną religią już nie tylko na poziomie instytucji, ale pójście o krok dalej i podjęcie próby rozprawienia się także z metafizyką. Dzieje się to wszystko w kontekście czegoś, co nazywane bywa dojrzałością, rozumianą jako rezygnacja z odniesienia do transcendentnego Boga – jak gdyby warunkiem dojrzałości był ateizm. Paradoksem takiej koncepcji jest to, że świeckość jest tu rozumiana jednocześnie jako ateistyczna i jako chciana przez Boga. Jedyny sens, jaki ma tutaj jeszcze pojęcie transcendencji, to sens etyczny – transcendencja jest niczym więcej, jak tylko etycznym wychyleniem się ku drugiemu człowiekowi.

Czy jednak samo chrześcijaństwo nie przygotowało gruntu pod tak rozumiane procesy sekularyzacyjne? Teologiczne pojęcie Wcielenia, mówiące o Chrystusie jako tym, który zjednoczył w sobie obydwie natury: boską i ludzką, coraz częściej odczytywane jest jako akt najwyższej afirmacji tego, co ludzkie i świeckie.

K.T.: Tak, linia argumentacyjna przebiega w tym przypadku następująco: ponieważ Chrystus ex hypothesis jest wcielonym Bogiem, to cały świat jest uświęcony ale to znaczy również, że jest ludzki i świecki. Tym samym śmierć Boga znaczy tu dosłownie śmierć transcendencji wskutek wcielenia Boga, wskutek tego, że Chrystus był człowiekiem. Innymi słowy, równocześnie ma miejsce quasi-sakralizacja świata jako pola zadań etycznych i likwidacja transcendencji metafizycznej. W tej perspektywie chrześcijaństwo spełnia się w etycznym i politycznym działaniu, nie zaś w teologii i kulcie (w tym także w modlitwie). Cała warstwa religijna przestaje tym samym odgrywać jakąkolwiek rolę. Można powiedzieć, że dochodzi do utożsamienia dwóch sposobów rozumienia świata obecnych w Ewangelii św. Jana. Z jednej strony znajdujemy tam bowiem rozumienie świata jako grzesznego, tego, przed którym należy się bronić. Z drugiej zaś, ten sam św. Jan powiada o świecie przeznaczonym do zbawienia, a właściwie już zbawionym dzięki Chrystusowi. W dalszej kolejności prowadzi to do unieważnienia całej doktryny religijnej o stworzeniu, objawieniu i zbawieniu. Oznacza oczywiście także rezygnację z intuicji metafizycznej.

Czy wizja sekularnego uniwersalizmu, z którą, jak mi się wydaje, mamy tu do czynienia, nie jest próbą zbudowania jakiejś nowej zachodniej dominacji o tyle groźnej, że zręcznie ukrytej pod szlachetnymi uniwersalistycznymi ideałami?

K.T.: To jest problem uniwersalnego porozumienia międzyludzkiego, które w znacznej mierze odpowiada za atrakcyjność „ateistycznej religii”. Mianowicie wydaje mi się, że nie uwzględnia ono różnic między religiami, czy też w ogóle nie sięga poza świat chrześcijański. Dlatego też uważam, że to porozumienie może występować i występuje zresztą, jak sądzę, doskonale na terenie Europy. Coraz lepiej rozumiemy bowiem, że ważne jest to, co ktoś robi, a nie, w co wierzy. Nie wiem jednak, czy idea braterstwa opartego na jakimś wspólnym mianowniku, który nie miałby charakteru religijnego w znaczeniu przyjętym zasadniczo przez większość religii (a więc nieodwołującym się do transcendencji), to piękna, co prawda, lecz niemożliwa do zrealizowania utopia.

Jeśli odmówimy sekularyzacji charakteru uniwersalnego, może się okazać, że jej znaczenie sprowadza się do służebnej roli oczyszczania religii z warstwy magiczno-mitycznej. Czy jest możliwy jeszcze inny charakter relacji pomiędzy religią, czy – zawężając – chrześcijaństwem, a całym zjawiskiem sekularyzacji?

A.L.: Wydaje mi się, że tym, co warte intelektualno-moralnego grzechu w tradycji religijnej, jest właśnie to, co wspiera sekularyzację, a nie to, co ją hamuje. Sądzę, że niezwykłe przedsięwzięcie kultury europejskiej, jakim jest nowoczesność, potrzebuje momentu religijnego – nawet jeśli w wielu wypadkach w sposób oczywisty musi być ona zwrócona przeciwko niemu – ponieważ to, co rozumowe, puszczone wolno obraca się w swoje przeciwieństwo. Taka jest główna teza słynnej rozprawy Adorna i Horkheimera o dialektycznym charakterze oświecenia: choć ma ono chronić przed mitem, puszczone wolno, samo obraca się w mit. Pewne wątki tradycji religijnej mogą okazać się ambasadorami tego niedokończonego projektu i pomóc mu wyzwolić się z jego własnej dialektyki.

Można więc powiedzieć, że z jednej strony sekularyzacja wypędza religię, z drugiej owa religia ma sekularyzacji służyć?

A.L.: Widziałbym to tak: oświecenie, wykonując ruch demitologizacji, raz po raz na nowo się zakleszcza. Jego szansą czy zadaniem jest nieustanne odzyskiwanie (bo nigdy nie jest to jednorazowy ruch) pewnych momentów tradycji religijnej, które chronią je przed zamknięciem i iluzoryczną totalnością. W żadnym razie jednak nie sugeruję, że jakaś tradycja religijna, np. tradycja żydowska, jest w posiadaniu alternatywnego modelu oświecenia i czeka, aż oświecenie świeckie, głupie, które myślało, że dokończy ten projekt samo, zwróci się po pomoc. Otóż nie. Myśl religijna potrafi ratować oświecenie tylko jako pocięta i sfragmentaryzowana, i na to położyłbym bardzo silny nacisk. Moim zdaniem tradycje religijne nie mają alternatywnego projektu oświecenia, mają tylko elementy, które zaczynają świecić wyłącznie wtedy, kiedy są transplantowane, przemieszczane na obszar myśli świeckiej.

Rozszczelniając tę myśl.

A.L.: Tak. One rozszczelniają myśl świecką, ale mogą się pojawiać tylko pod postacią takich właśnie rozszczelniaczy, nigdy w całości. Dla mnie modelem takiego działania, czystym, niepozbawionym jeszcze dziewiętnastowiecznej naiwności, jest propozycja Hermana Cohena, który w Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (“Religia rozumu ze źródeł judaizmu”) próbuje sobie poradzić metodologicznie z tym, jakie jest miejsce religii w systemie. I w odpowiedzi wskazuje, iż specyfika religii polega na tym, że tylko ona potrafi nauczyć etykę, jak się szuka pojedynczości bliźniego oraz pojedynczości samego podmiotu. Szczególnie ujmujące u Cohena wydaje mi się to, że on nie chce religii zagwarantować osobnego miejsca, nie chce religią zastępować etyki, bo uważałby to za porażkę rozumu i oświecenia, chce nią tylko etykę pouzupełniać i porozszczepiać.

Z perspektywy religijnej, którą zarysował nam prof. Tarnowski, sekularyzacja ma pełnić taką samą funkcję, jaką Pan wyznaczył religii, mówiąc o projekcie oświecenia. Ma ona mianowicie chronić dyskurs religijny przed jego totalistycznymi zakusami. Czy w tym świetle religia i sekularyzacja nie tyle jawią się jako dwa odrębne projekty, ile raczej jako jeden wielki, oparty na nierozerwalnym i koniecznym związku obu członów?

A.L.: Dla mnie zdecydowanie dobrem nadrzędnym jest projekt oświecenia. I tę asymetrię chciałbym tu wyraźnie podkreślić. Oczywiście ze świadomością, że projekt ten nie daje sobie rady sam, bez takich teologicznych rozszczelniaczy. Trudno jednocześnie powiedzieć, do jakiego stopnia on sam jest zakorzeniony historycznie w tradycji religijnej, a do jakiego stopnia rodzi się z zerwania z tą tradycją. Jednak nawet jeżeli przyjmiemy, że oświecenie ma takie korzenie, iż samo wyrasta z teologii, którą zastaje, to wszelkie gesty sięgające po teologię wydają się z jego perspektywy stare i archaizujące.A jednocześnie teologia okazuje się depozytariuszem koncepcji, które posuwają sprawę oświecania naprzód. I tą sprawą jest, jak mi się wydaje, kwestia godności pojedynczego człowieka i sprawiedliwości, czy – jeśli wola – miłości.

Czy oprócz tych dwóch kwestii: godności pojedynczego człowieka i miłości, także nowe rozumienie czasu – mam tu na myśli przede wszystkim świeckie użycie pojęcia wieczności – może stanowić pewną propozycję wyjścia z dialektyki sakralności i sekularyzacji?

K.T.: Nie sądzę. Uważam, że mówienie o wieczności w oderwaniu od religii jest nadużyciem. Po prostu semantycznie nie ma to żadnego sensu. Żyjemy w świecie czasowym i jeżeli wieczność ma nie oznaczać bezczasowości (paradoksalnie, bezczasowości życia!), jest tp zwracanie głowy. Bo powiedzmy sobie tak: jednym z wyjść z immanencji jest jakiś utopijny projekt, otwarty, dajmy na to, ale to wciąż oznacza pozostawanie w zaklętym kręgu czasu.

Czy rzeczywiście konieczne jest to przeciwstawienie czasowości i bezczasowości? Czy nie jest możliwa do pomyślenia wieczność, która tak jak chwila nie ma ani swego „było”, ani „będzie”? W tym sensie, można by powiedzieć, chwila jest gęsta od wieczności.

K.T.: Ale co to znaczy? Która chwila jest gęsta od wieczności, a która nie?

Każda chwila jest gęsta od wieczności. Czy takiego rozumienia wieczności nie znajdujemy właśnie na gruncie idei mesjańskich? U św. Pawła wyczekiwanie na przyjście Pana jest jednocześnie wyczekiwaniem na wieczność, która dzieje się tu i teraz, nie zaś oczekiwaniem jakiejś jej konkretnej postaci, konkretnego Królestwa, na które dopiero musimy zapracować. Kiedy Paweł powiada, że „czas jest krótki” (1 Kor 7, 29) to chyba nie chodzi mu o to, że Mesjasz przyjdzie we wtorek czy poniedziałek, ale właśnie o to, że każda chwila wypatrująca jego przyjścia jest już pełna tego mesjańskiego pojęcia wieczności. Ale nie znaczy to także, że mamy teraz czekać i patrzeć, czy już nadchodzi, ale raczej zacząć układać relacje między sobą tak, by wszystkie dokonywały się w horyzoncie miłości. Wtedy dopiero teologiczne pojęcia wieczności czy Mesjasza coś zaczynają znaczyć.

A.L.: Tak. Należy chyba jednak uważać, by nie poplątały nam się dwie koncepcje więzi między wiecznością a chwilą obecną: koncepcja mesjańska i koncepcja wiecznego powrotu, której znamiona nosi m.in. nietzscheańska idea wiecznego powrotu. Bo mit, jak go tu rozumiem, jako uniwersalna struktura, która nieustannie powtarza się w partykularnym życiu jednostek, dopuszcza pojedynczość człowieka tylko w takim stopniu, by mógł on ponieść ofiarę za swoją jednostkowość po to, aby mityczny krąg się dalej kręcił. Jedyną szansą na to, by nam się nie pomieszała wieczność mityczna z wiecznością judeochrześcijańską, jest wprowadzenie momentu etycznego i przyszłościowego. W tym duchu mówiłbym o wieczności obecnej w czasie w takim sensie, że jest to nadchodzące królestwo, które nigdy nie jest raz na zawsze dane, w sposób ostateczny ustanowione. Ono jedynie nadchodzi w naszych działaniach, w miłości czy sprawiedliwości, które są działaniami uwalniającymi dialektykę oświecenia, urzeczywistniającymi idee równości, braterstwa, nieredukowalnej pojedynczości każdej osoby. Tylko w naszych gestach, poprzez nie, jako coś przyszłego, obecna jest wieczność. I jest to właśnie taki sposób użycia pojęcia wieczności, który – po pierwsze – splata się z pojęciem przyszłości, ale też – po drugie – nadaje mu wymiar etyczny. Takie pojęcie wieczności rzeczywiście wydaje mi się niezbędnym momentem owego religijnego odkleszczania oświecenia, które powinno być ciągle na nowo otwierane na rzeczywistość utopijno-mesjańską.

K.T.: Oczywiście można w tym rozumieniu wieczność traktować jako ideę regulatywną, ale żeby ona miała sens, musi też mieć jakąś treść, to znaczy treść jakiejś pełni, do której zmierzamy, musi być pewną wizją eschatologiczno-teologiczną. Ta perspektywa przyszłościowa, żeby nie była pusta, jałowa, powinna być ożywiana nadzieją, gdyż nadzieja ze swej strony zakłada jednak sensowność dążenia. Myślę, że takie rozumienie nadziei nie sprowadza jej bynajmniej do oczekiwania konkretnego stanu rzeczy, nie pociąga z koniecznością takiego utożsamienia. Natomiast jak można rozumieć wieczność chwili? Powinieneś tak postępować, jakby ta chwila była dla ciebie chwilą ostatnią. To jest ważne, tylko że wtedy cały czas na horyzoncie jest wieczność rzetelna, to znaczy wieczność innego sposobu istnienia. Ona nie jest w sferze utopii, ona po prostu musi coś znaczyć. Choć oczywiście ta przyszłościowa warstwa może rodzić rozmaite utopie – jak np. marksistowskie – które bywały ( i nadal są) niezwykle groźne.

Nie wydaje mi się. Tzw. realny socjalizm ma tyle wspólnego z Marksem, ile wojny religijne z Jezusem.

K.T.: Tylko że marksizm wydaje się lekceważyć jednostkę i wolność.

A.L.: To bardzo trudna kwestia. Nie chcę oczywiście przekonywać, że PRL był zły, a Marks dobry. Wydaje się jednak, że w samym marksizmie obecny jest zarówno moment emancypacyjny, odmykający, jak i moment domykający, zakleszczający. Ten moment wolnościowy wiązałby się z pewnością z bazowym przekonaniem, że świat liberalnej demokracji ustanowiony czy ustanawiany po rewolucji burżuazyjnej, że ten świat, który na papierze i w pewnym sensie w swoich strukturach naprawdę ma zapisaną równość i wolność, potrafi wygenerować skrajne zniewolenie i skrajne nierówności nowego typu. W związku z tym każdy, kto wierzył w oświecenie, musi przyjąć inną perspektywę, żeby umieć to wszystko zobaczyć.A do tego potrzeba nowych narzędzi, bo stare, które pozwalały walczyć z feudalizmem, wygenerowały zarazem świat nowego zniewolenia i nowej nierówności. Potrzeba wobec tego nowych pojęć, żeby zobaczyć nowe krzywdy i ten rodzaj zakleszczenia żywiołu oświeceniowego. Zatem podstawowy gest Marksa to gest oświeceniowy, w obronie wolności i sprawiedliwości, to gest emancypacyjny po prostu.A równocześnie wydaje się w miarę jasne, że w samą myśl Marksa wpisane są elementy, za których sprawą jego gest emancypacyjny obraca się w pewnym momencie w opresyjny mit niwelujący wolność i pojedynczość.

To jest chyba ten moment, w którym wielki oświeceniowy projekt materializmu dialektycznego uległ zakleszczeniu i wszelkie próby takie, jak te Derridy, ale także Szkoły Frankfurckiej, polegające na wprowadzeniu doń tych „teologicznych rozszczelniaczy”, starają się go nie tylko uratować, ale wykorzystać do krytyki aktualnej postaci oświecenia.

A.L.: Dokładnie tak. Praca, którą obiecuje w Widmach Marksa Derrida, to właśnie takie odemknięcie marksizmu w tym sensie, o jakim mówiliśmy na przykładzie całego projektu oświecenia i tego, co proponują z nim robić Adorno z Horkheimerem. I tam nieprzypadkowo pojawiają się najbardziej wyraźne deklaracje przynależności Derridy do tradycji oświeceniowej oraz jego akces do tradycji mesjańskiej.

Wracając jednak do wieczności – byłbym tutaj zdecydowanie wredniejszy wobec teologii. Powiedziałbym tak: jeżeli byśmy się zgodzili, że idzie nam o godność pojedynczego człowieka, o miłość, o sprawiedliwość, to stabilny dyskurs teologiczny, który podsuwa nam takie bardziej „rzetelne” postaci wieczności czy jakichś spełnień, również jest dyskursem mitycznym. Problem z dyskursem teologicznym jest taki, że on zawsze musi kłamać, ponieważ mówi, że to, co dobre, jest „gdzie indziej”, a następnie serwuje spójną opowieść, troszkę za spójną, jak na deklarację, że opowiadamy o czymś, co jest „gdzie indziej”. Teologia mesjańsko-monoteistyczna, która uważa, że to, o czym mówi, jest „gdzie indziej”, może spełniać obietnice bycia niemityczną opowieścią pod warunkiem, że poddaje się procesowi demontażu przez język świecki. Tak też, jak mi się wydaje, jest z całą tradycją filozofii żydowskiej XX w. Im bardziej oddala się ona od teologii, tym bardziej udaje się ją uratować, właśnie dzięki świeckiemu żywiołowi, za pomocą którego żydowscy myśliciele ją demontują. W tym sensie, wydaje mi się, są wierniejszymi monoteistami i mesjanistami niż ci, którzy poruszają się w ramach spójnych dyskursów teologicznych.

K.T.: Zgadzam się. Dlatego mówiłem o wewnętrznej prawdzie religii w przeciwieństwie do zewnętrznej, w której właśnie są te spójne dyskursy. I jestem przekonany, że spójny dyskurs zawsze musi ponieść klęskę, dlatego że jest ludzki, a nie ma innego. Wieczność oznacza, że nasza rzeczywistość nie jest z samej swojej istoty ostateczna. Natomiast wszystkie próby zamknięcia jej w jakichś konstrukcjach są oczywiście z góry skazane na niepowodzenie, zamieniają się po prostu – prawdę powiedziawszy – w bełkot. Zatem dlaczego teologia? Wydaje się, że przede wszystkim dlatego, iż zarówno judaizm, jak i chrześcijaństwo, są ufundowane na takich założycielskich wydarzeniach, które dają do myślenia, które – by użyć bardziej obrazowego wyrażenia – są ciężarne myślą. Następnie zaś dlatego, że człowiek chce posiadać prawdę, a jeżeli ją posiada, to chce ją narzucić innym. To jest to nieszczęście religii, które jest bardzo podobne do nieszczęścia ideologii.

A.L.: Tak, w tej kwestii jesteśmy zgodni. Chciałbym jeszcze dodać jedną ideę, która pomaga mi myśleć o tych rzeczach. W tekście Derridy, który niedawno ukazał się w „Literaturze na świecie” (Oczy języka), pojawia się figura trzeciego języka, który miałby być językiem ani religijnym, ani świeckim. Derrida mówi: nie ma takiego języka. Ale odrzuca tę ideę trzeciego języka tylko jako stabilnego dyskursu, metadyskursu, który stałby ponad tym podziałem. Pewna znajoma zwróciła mi uwagę, że można by ową ideę rozwinąć jeszcze inaczej, mówiąc, że trzeci język nie istnieje może jako domknięty i spójny, ale zarazem istnieje jako język, w którym robi się dokładnie wszystko to, o czym mówiłem wcześniej. To znaczy byłby to taki język, w którym zaczyna mówić oświecenie, gdy pozwoli się rozszczelnić językiem teologicznym, który sam z kolei ulega przy tym rozbiciu tak, by nie ingerował w język oświecenia w zbyt spójnej postaci.

K.T.: To jest chyba intuicja, która nawiedzała wszystkie religie. W hinduizmie jest taki koncept sekretnego imienia Boga. Żadne zewnętrzne imię Boga do Niego nie pasuje, po prostu Bóg nazywa siebie samego, czy siebie samo nazywa to imię. Trzeba jednak założyć, że Bóg ma sekretne imię, którego my nigdy nie poznamy. Stanowi ono trzeci język w tym sensie, że język ów jest w końcu tym adekwatnym.

A.L.: Wydaje mi się, że mówimy tu jednak o dwóch różnych koncepcjach. Z jednej strony byłby język spełnionego Królestwa – idealnego – do którego co prawda nie ma dostępu, ale jakoś się je zakłada. Natomiast ów trzeci język to spękany dyskurs pośredni, między dyskursem świeckim i religijnym. Język Królestwa pojawia w pęknięciach owego trzeciego języka – tam, gdzie udaje nam się zderzyć język religijny z językiem świeckim – tak samo jak wieczność pojawia się jako coś nadchodzącego w aktach etycznych. Derrida w jeszcze innym tekście (Jednojęzyczność innego) powiada, że jego twórczość jest próbą przekładania przyszłego języka na obecny – i ten obraz dość dobrze chyba opisuje to, co chcę tutaj powiedzieć.

Wydaje mi się jednak, że prof. Tarnowski jest zwolennikiem tego pierwszego ujęcia, w którym teologia nie tylko rozszczelnia dyskurs świecki, ale ma także sens jako coś autonomicznego.

K.T.: Tak, według mnie to jest właśnie coś nieredukowalnego. Voegelin ma dużo racji, gdy mówi, że to odniesienie do jakiegoś „poza” czyni właściwie z człowieka – człowieka. Samo pojęcie obowiązku etycznego już stanowi jakiś nadmiar. Wskazuje on również, że o wieczności można mówić o tyle, o ile pojęcie wieczności ma jakiś sens.A nie ma go poza dyskursem religijnym.

A.L.: Według mnie jest zupełnie inaczej. Pojęcie wieczności ma sens tylko poza dyskursem religijnym, choć nigdy bez jego udziału – czyli tylko w trzecim języku. Gdy zaś funkcjonuje bezpiecznie w ramach jakiegoś dyskursu religijnego to, po pierwsze, przestaje być jasne dla tych, którym ten dyskurs jest obcy, po drugie – co może jeszcze istotniejsze – wpada w pułapkę teologicznej „rzetelności”, o której mówiłem. W prosty sposób staje się rodzajem zabobonu czy mitu – tym bardziej, im bardziej wyrafinowanych narzędzi teologicznych użyto do jego stworzenia.

K.T.: Moim zdaniem takie rozumowanie wynika z błędnego utożsamienia sfery religijnej z mitem. Oczywiście mityczny jest staruszek z brodą, ale przecież nie o takiej prawdzie religijnej mówimy. Pojęcie wieczności, wskazując na inny wymiar istnienia, niesie w sobie pewną treść. Natomiast jest puste w tym znaczeniu, że cokolwiek my na jej temat mówimy, czynimy to za pośrednictwem naszego niedoskonałego języka, wpadając tym samym nieuchronnie w coś w rodzaju mitologii. Jednak sam sens tego pojęcia ewidentnie nie jest pusty.

A.L.: Wydaje mi się, że różnica między nami jest taka, iż, jeśli nazwać pierwszym językiem język teologiczny, Pan rezerwowałby dla niego jakąś minimalną porcyjkę, jak rozumiem, tożsamą z tą wewnętrzną prawdą niewystawianą na działanie oświeceniowego kwasu, bo tylko wtedy religia może pozostać źródłem tych odkleszczających działań. Moim zdaniem jednak tak nie jest. Paradoks religii polega na tym, że jej prawda nie sytuuje się w środku, ale właśnie na zewnątrz, zawsze poza nią. Przeprowadzony przez Pana podział na zewnętrzną i wewnętrzną prawdę religii jest takim przesunięciem problemu, które ma uratować w okrojonej postaci ten nietknięty pierwszy język: język teologii. Tak też rozumiem stwierdzenie, że pod tym językiem, w którym my mówimy, jest jeszcze jeden język, który jest w pełni adekwatny. Ja natomiast uważam, że jeśli zgodnie z drugim przykazaniem nic w tym świecie nie reprezentuje boskości, nic w nim nie jest boskie, to wtedy nie ma takiego minimalnego języka – pierwszego, nietkniętego języka teologicznego – który można ochronić. I co więcej, jeśli chcemy uruchomić tradycję religijną, to nie wolno nam zachowywać tej minimalnej porcyjki. Teologia dzieje się naprawdę tylko jako zderzona z językiem świeckim.

K.T.: Ależ ja się zgadzam. Tylko że to pęknięcie, o którym mówimy, jest w tym znaczeniu niepuste, że wydarza się między czymś a czymś. Tu zasadnicza jest inność. Pojęcie Absolutu, choć tak znienawidzone przez nowoczesną teorię, jest – uważam – niezastępowalne. Jest coś, co jest absolutnie inne. Sama nazwa „Absolut” oczywiście też jest ludzka, ale ona wskazuje na coś, czego nie można po prostu określać jako mitologii. Nie można wszystkiego, co dotyczy Innego, nazwać mitologicznym.

A.L.: Myślę, że możemy się zgodzić, jeśli przyjmiemy, że ową innością jest tylko i wyłącznie inność pojedynczego człowieka.

K.T.: Jednak Absolut to jest inność w inności. W tym sensie jej obecność w historii tradycji religijnych nie wydaje mi się wcale pusta. Natomiast nadużywanie tego w takim dyskursie, który próbuje zagospodarować cały ów nadmiar do celów wyłącznie świeckich, jest moim zdaniem nieuczciwe.

ADAM LIPSZYC – filozof, eseista i tłumacz, pracuje w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN, Collegium Civitas i na Uniwersytecie Muri im. Franza Kafki. Laureat nagrody „Literatury na Świecie” im. Andrzeja Siemka oraz nagrody Allianz Kulturstiftung

KAROL TARNOWSKI – filozof, profesor UPJP II i członek PAU, redaktor miesięcznika „Znak”. Zajmuje się współczesną filozofią francuską, filozofią Boga i religii, a także postsekularyzmem

Z Karolem Tarnowskim i Adamem Lipszycem rozmawiał Michał Pospiszyl

Tekst pochodzi z Miesięcznika "Znak"

Źródło: Miesięcznik „Znak”(Nr. 02. 2012)