Znaleźć skarb za własnym piecem
rozmowa z Janem Andrzejem Kłoczowskim OP
Wielość religii: czy to problem naszych czasów, kłopotliwa nadwyżka?
Pluralizm religijny jest faktem, musimy to przyjąć do wiadomości. Nie da się go sprowadzić do wspólnego mianownika, bo nie ma wspólnego mianownika tradycji religijnych. Fenomenologia religii wyróżnia trzy grupy religii. Osią najstarszej religii kosmicznej było myślenie mityczne. Z pnia mitycznego wyrosły dwie religie. Daleki Wschód poprzez uwewnętrznienie kosmosu i relację między mikrokosmosem, którym jestem ja, a makrokosmosem. Mam tu na myśli hinduizm w jego wysoce wyrafinowanej postaci, nie tej ludowej, która nadal jest religią mitologiczną. Drugim sposobem, w który wykształciła się świadomość religijna w całej tej wielości, jest rewolucja monoteistyczna, czyli to, co nazywa się doświadczeniem Abrahama. O religiach tego nurtu możemy mówić, że w podstawowych układach są bardzo podobne. Różnice między tradycjami zasadzają się nie tylko na odmiennych koncepcjach boskości, ale na odmiennych koncepcjach człowieka. Możemy stwierdzić dodatnią korelację między obrazem Boga a obrazem człowieka. W religii kosmicznej człowiek był tylko cząstką, której zadaniem był proces ofiary, podtrzymywanie ładu kosmosu, on sam się nie liczył. W religiach dalekowschodnich ta cząstka Boga, która jest we mnie, a którą Upaniszady nazywają Atmanem, odkrywa swoją tożsamość z jednią, Brahmanem. Jego zadaniem jest powrócić do pierwotnego oceanu boskości. Natomiast w religiach monoteistycznych, które są personalistyczne, relacja między Bogiem a człowiekiem opisywana jest językiem relacji: ja — ty. Można powiedzieć, że religie monoteistyczne odkryły nie tylko osobowego Boga, ale też osobowego człowieka.
Czy w tym kontekście możemy powiedzieć, że chrześcijaństwo jest jedną z wielu religii?
Jeśli rozpatrujemy rzecz z socjologicznego, historycznego punktu widzenia, wtedy rzeczywiście chrześcijaństwo będzie występowało jako jedna z wielu religii. Natomiast jako uczestnik tej tradycji duchowej, która się nazywa chrześcijaństwo, odpowiadam, że potrzebne jest inne spojrzenie. Deklaracja Dominus Iesus wywołała ogromny opór wśród wiernych, obserwatorów innych tradycji religijnych. Miała jedną wadę: było to pismo urzędowe, wydane przez odpowiednią dykasterię rzymską i wszyscy czytali je jako okólnik, który teraz będzie obowiązywał, bo został podstemplowany. Na tę deklarację można jednak spojrzeć zupełnie inaczej, z pozycji porządnego proroka ze Starego Testamentu, który opowiada nieprzyjemne rzeczy o tych, którzy chodzą na wyżyny i składają ofiary bogom Baalowi i Asztarcie. W tym sensie można stwierdzić, że prorocy nie byli ludźmi dialogu, ale nikt nie ma im tego za złe, dlatego że prorok ma prawo przemawiać z pozycji tego, którego się słucha. Urzędnika się nie słucha, jest podejrzany.
Jak zinterpretować pismo urzędnicze w kategoriach proroczych?
Chcę to zrobić, przywołując na proroka nie katolika, ale porządnego kalwina Karla Bartha, jednego z największych teologów minionego stulecia. Barth powiada, że jako chrześcijanie musimy bardzo poważnie wziąć pod uwagę krytykę, którą w XIX wieku przeprowadzili myśliciele ateistyczni, bo oni niewątpliwie zabrali się za to, co było naszą słabą stroną, czyli: co z naszego człowieczeństwa wkładaliśmy w obraz Boga? Traktowaliśmy chrześcijaństwo jako miejsce, w którym mają być zaspokojone nasze potrzeby religijne, tymczasem ono nie jest religią, ale wiarą. Wszystkie religie są pytaniem o to, czy istnieje najwyższy sens, czy jest Bóg, czy jest możliwa relacja między Bogiem a człowiekiem i w związku z tym, jaki jest ostateczny cel człowieka. Są to zasadne pytania i można powiedzieć, że wszystkie religie mają w sobie ziarno prawdy. Chrześcijaństwo to wiara w to, że Bóg człowiekowi odpowiedział.
W „Dominus Iesus” istnieje rozróżnienie między wiarą a wierzeniami w innych religiach. Czy to nie jest równoznaczne z wynoszeniem jednej religii ponad inne?
Nie jest to najzręczniejsze sformułowanie, być może z winy tłumaczenia. Rozróżnienie jest inspirowane podziałem, który przeprowadził Barth, trzeba je brać pod uwagę. Przywołałbym jeszcze jednego proroka, nie chrześcijanina, ale porządnego żyda, Emmanuela Lévinasa, który mówi, że jest przeciwnikiem niemonoteistycznych religii, bo są one realizacją potrzeb bezpieczeństwa, opieki, podczas gdy wiara oznacza: wyjść, nie wiedząc, dokąd się zmierza, nie oczekując żadnego umocnienia. Lévinas może trochę przesadził, proszę jednak zwrócić uwagę, że to nie watykański urzędnik, ale praktykujący i wierzący żyd tak mocno podkreślał fundamentalną odmienność religii i wiary. Uważam, że potrzebujemy nieco prorockiego wichru, bo nasze rozmowy o pluralizmie wpadają w dość nieprzyjemny dla mnie ton poprawności politycznej, w której boimy się jakichkolwiek różnic i boimy się przyznać, że coś uważamy za prawdę. „Jeśli sądzę, że to jest prawdziwe, a ty sądzisz inaczej, to znaczy, że ja jestem nietolerancyjny w stosunku do ciebie”. Bywało, że Kościół traktował inaczej myślących bardzo brutalnie, ale uznawanie czegoś za prawdę nie musi iść w parze z nietolerancją.
Ale prawda jest jedna, a religii wiele…
Papież nie tylko w dokumentach, ale w praktyce poszukuje czegoś, co jest wspólne w tych religiach, świadczą o tym spotkania w Asyżu. Są pomysły rozmaitych myślicieli, kontrowersyjnych, ale interesujących — np. Hansa Künga, żeby stworzyć katalog etyczny. Wszystkie tradycje religijne opierają się na wartościach zawartych w dekalogu. Gdy przestudiujemy to, co buddyzm nazywa czterema szlachetnymi prawdami, to okazuje się, że zawarty jest tam cały dekalog.
Buddyzm jednak inaczej traktuje cierpienie, uznaje, że wszystko jest cierpieniem, podczas gdy dla chrześcijanina zło wynika ze złej decyzji. Jak więc chrześcijanin ma rozmawiać z buddystą o cierpieniu? Takich różnic na gruncie etycznym jest przecież więcej.
Przede wszystkim, kiedy buddysta cierpi, to trzeba mu pomóc, trzeba też umieć przyjąć jego pomoc. Jestem za dialogiem pragmatycznym, natomiast rozmowa doktrynalna będzie trudna. Różnice wynikają nie tylko z teologii, ale przede wszystkim z antropologii. Buddysta pozostanie przy życzliwości, nie zalecając miłości, bo to oznaczałaby zwrócenie się do osoby. Troszkę tak jak po oazowemu: „dobrze, że jesteś”. Ale buddysta nie cieszy się z tego, że jest, dlatego że bycie w swoim rdzeniu jest źródłem istnienia. Chodzi o to, żeby zniszczyć tę złudę, którą jest „ja”. To już nie jest rozmowa o odmiennych wizjach boskości, ale o człowieku. Tradycja buddyjska odegrała ogromną rolę cywilizacyjną i darzę ją wielkim szacunkiem, ale nie ma tu wspólnego mianownika między chrześcijaństwem a buddyzmem.
Podobnie w hinduizmie, w którym nie ma podstawowego dla chrześcijaństwa pojęcia osoby.
Tak, ale są tam elementy bardzo personalistyczne. Bhagawadgita jest przepiękną księgą o miłości boskiej. Intuicje mówiące o Bogu jako o miłości, o bezinteresowności działania są bardzo ciekawe. Dialog etyczny ma szanse o wiele większe niż doktrynalny, który jest bardzo trudny.
Co z dogmatami?
Dogmat jest tym, co chrześcijanie uważają za definicję swojej tożsamości. Warunkiem dialogu jest zachowanie własnej tożsamości przez obie strony. Gdy powstawała Światowa Rada Kościołów, trudno było zdefiniować, czym jest chrześcijaństwo. Zgromadzeni doszli do wniosku, że jedyną prawdą uznawaną przez wszystkich jest wiara w Trójcę Świętą… Ta bowiem prawda jest najbardziej chrześcijańska, związana zresztą bardzo mocno z innymi, a przede wszystkim z wcieleniem Słowa w ludzką naturę. Jeżeli nie ma Trójcy nie ma wcielenia i nie ma chrześcijaństwa.
Czy w dialogu chodzi o to, żeby wyzbywać się swojej tożsamości, czy też odkryć ją na nowo?
Lubię jedną z Opowieści chasydów Bubera (notabene Coehlo ukradł z niej pomysł na Alchemika) o Ajzyku z Krakowa, któremu się śniło, że ma pójść do Pragi i tam, pod mostem Karola znajdzie pięć tysięcy złotych talarów. Tak mu się uparcie to śniło, że w końcu poszedł. Chodząc pod mostem, spotkał policjanta, który pyta: „Czego pan szuka?”. „A bo mi się śniło…” — mówi Ajzyk i opowiada swój sen. „Panie — odpowiada policjant — pan niby taki mądry Żyd i w sny wierzy. Mnie się śniło, że w Krakowie u Ajzyka za piecem zamurowane jest pięć tysięcy talarów w złocie”. „Ja panu bardzo dziękuję” — odpowiedział Ajzyk, wrócił do Krakowa i za własnym piecem znalazł te pięć tysięcy. Dialog może być bardzo pożyteczny, bo być może na nowo odkryjemy bogactwa za własnym piecem. Na przykład, ważne jest to, że teologia na nowo odkrywa Trójcę Świętą, używając jako narzędzia obrazów filozofii dialogu, dlatego że w pewnym sensie krytyka ateistyczna zniszczyła obraz Boga monoteistycznego.
Czy pluralizm może być lekarstwem na zeświecczenie?
Na pewno prowokuje do szukania nowych obrazów Boga. Jest piękne greckie słowo o relacji między osobami: perichoreza, jedno ze znaczeń tego terminu to taniec. Bóg tańczący. To jak Nietzsche… Być może musimy próbować odkryć Go na nowo, opowiedzieć o Bogu tańczącym. Może zastanowią się nad tym hinduiści? Sziwa podobno też tańczył.
O Bogu tańczącym na pewno nie mówiłby urzędnik…
Nie wiem, czy i prorok… Ale wezwanie do dialogu jest wezwaniem do odejścia od teologii podręcznikowej. Nie wiem, czy koledzy z wydziału teologicznego wezmą to pod rozwagę, ale filozofowie, którzy są po bratersku skłóceni z teologami, coś w tę stronę kombinują. Dialog każe nam stanąć wobec nowego odczytania tych treści, które już znamy. Metodą Bubera i Ajzyka. Pojedź daleko i znajdź pięć tysięcy talarów za swoim piecem. Ostro postawił tę kwestię na przykład John Hick, mówiąc, że w całej filozofii dialogu religijnego trzeba dokonać rewolucji kopernikańskiej polegającej na tym, że chrześcijanie nie mogą stawiać w centrum Chrystusa, tylko Boga. A Jezus jest jedną z konkretyzacji Boga. Podobnie inne religie są konkretyzacjami tajemniczej, niewyrażalnej boskości, tej Godheit jak u Mistrza Eckharta. Teoria Hicka wiele upraszcza, zakłada redukcjonizm, bo zgodnie z nią jądro wszystkich religii jest takie samo. W oświeceniu też próbowano stworzyć religię naturalną: wierzy się w Boga, jest dusza, będzie sąd — do tego można ją sprowadzić. Była to bardzo dyletancka koncepcja.
A teoria Chrystusa kosmicznego?
To była kwestia dialogu z hellenizmem, że w każdym z nas jest Logos, a to było pojęcie Grekom bliskie. Święty Justyn głosił, że w każdym z nas są zarodki Słowa, które w osobie Chrystusa zstąpiło na świat.
Czy to nie jest zawłaszczanie przez chrześcijaństwo tych, którzy się nie czują chrześcijanami? Mam na myśli także koncepcję Rahnera o anonimowym chrześcijaństwie.
Odczytuję to Rahnerowskie określenie jako pewną strategię duszpasterstwa na czas sekularyzacji. Anonimowym chrześcijaninem będzie Korczak, który kieruje się miłością bliźniego aż do ofiary z samego siebie. Nie wiedząc o tym, jest chrześcijaninem. Nie chcę mu wmawiać chrześcijaństwa, tylko stwierdzam: bracie, postąpiłeś tak, że ten drugi brat jest dla ciebie Chrystusem, dla niego dałeś życie. Nie rozumiałbym tego jako próby zawładnięcia, jako anonimowego imperializmu katolickiego. Wielu ludzi jest nam bardzo bliskich, mimo że sprawy kościelne ich nie interesują czy odpychają. Natomiast zasady etyczne mają niemal identyczne. W tym sensie wyznawcy innych religii mogą też być „anonimowymi chrześcijanami”.
Pytanie, czy tego chcą.
Ale ja nie chcę robić z nich chrześcijan. Mówię: to, co czynisz, jest mi bliskie, jest tak samo moje. Nie zgadzam się też z powiedzeniem Tertuliana, że człowiek z natury jest chrześcijaninem, anima naturaliter christiana. Nie, anima naturaliter jest pogana. Człowiek z natury jest poganinem, jest politeistyczny, religijny. Musi dopiero stać się wierzący. Wiara jest z nawrócenia, przemiany, przewartościowania wszystkich wartości, co bluźnierczo głosił Nietzsche, a Jezus zrobił to pierwszy.
Mówi Ojciec o katalogu etycznym. Czy prawda jest w ogóle dostępna przy założeniu pluralizmu? Skoro to, co jest prawdą dla jednych, nie jest nią dla drugich, to, co jest prawdą?
Prawdą jest to, co rzeczywiste. Jezus Chrystus jest dla mnie prawdą, bo jest Bogiem i człowiekiem. Wyznaję to, dając w zastaw moje życie. Co nie znaczy, że rozumiem, kim jest Jezus w sensie tajemnicy Jego bytu. Bardzo ładnie wyjaśnił to św. Tomasz, który uchodzi za katolickiego racjonalistę: nie wierzymy w formuły dogmatyczne, tylko w rzeczywistość, do której odsyłają. Dogmat to tylko drogowskaz, my zaś wierzymy w cel, który on wskazuje. Pożyteczność drogowskazu jest w tym, że pokazuje drogę: Warszawa 292 kilometry. Ale ten drogowskaz nie jest Warszawą.
Czy poza Chrystusem nie ma zbawienia?
Tak. Ale to nie znaczy, że będą zbawieni tylko ci, którzy w sposób świadomy i formalny wyznają wiarę w Niego. Chrystus udziela zbawienia wszystkim, którzy zgodnie z własnym sumieniem służą prawdzie, tak jak ją rozumieją.
A poza Kościołem?
Sformułowanie extra Ecclesiam nulla salus to była polemika z tymi, którzy wobec prześladowań chcieli odejść od Kościoła. Takie debaty toczyły się w Afryce w III wieku. Kościół nigdy tego nie interpretował w sensie dosłownym. Na przykład: pewien amerykański jezuita, który uparcie tłumaczył, że extra Ecclesiam nulla salus znaczy, że nikt, kto nie jest zapisany w księgach Kościoła rzymskokatolickiego, nie ma najmniejszych szans na zbawienie, został ekskomunikowany.
Uważam, że sens obu sformułowań jest taki sam. Nie Kościół zbawia, tylko Chrystus w Kościele. Gdy mówimy: extra Christum nulla salus, to jest tylko wyostrzenie, doprecyzowanie.
Może raczej złagodzenie?
Termin extra Ecclesiam faktycznie mógł podlegać interpretacji zacieśniającej, tak jak w przypadku tego biednego jezuity. W tym sensie extra Christum… jest jaśniejsze.
Jak jednak pogodzić wielość religii ze szczególnym znaczeniem Chrystusa, Jego jedynością?
Chrystus zbawia także poprzez inne religie. Zbawia uczciwego wyznawcę judaizmu i muzułmanina. Było dla mnie wzruszające, kiedy Papież przerwał na chwilę swoje przemówienie w Nazarecie, gdy z wieży wzywano muzułmanów do modlitwy. Potraktował to nie tylko jako uprzejmość, ale uczynił to z szacunku do modlitwy. Wielokrotnie zresztą zwracał uwagę, jakie to budujące, że muzułmanie zbiorowo odmawiają swoje modlitwy, dając wyraz wierze w jednego Boga. Tego typu gesty wskazują, że są elementy zbawcze w innych religiach, którymi Chrystus się posługuje i w nich jest. Muzułmanin nie zgodzi się z taką interpretacją, bo jest ona chrystocentryczna. Chociaż mówią, że to właśnie Chrystus przyjdzie sądzić. A i Żydzi doczekają się Mesjasza. Jest taka opowieść Sołowiowa o Antychryście. Pojawił się i uwiódł wszystkich. Był piękny, genialny, dobry. Wszyscy poszli za nim, tylko Żydzi się zbuntowali i powiedzieli, że jest fałszywy. Dlaczego? Bo był nieobrzezany. Mały, niepozorny znak przymierza, ale ważny, bo fizyczny. Rzecz nie w formułkach, tylko w przymierzu. I w widzialnym znaku tego przymierza.
Gdy Chrystus mówi: „Kto we Mnie wierzy, ma życie wieczne”, to logicznie ustawiając to zdanie: kto we Mnie nie wierzy, nie ma życia wiecznego.
Pamiętajmy, że Chrystus mówi do tych, do których przemawia, czyli do tych, którzy mieli możność poznania Go, bezpośredniego spotkania. Jeśli ktoś nie ma fizycznej albo moralnej możliwości spotkania z Chrystusem, to inna sprawa. Tutaj prorok zgodzi się z urzędnikiem: obowiązuje go norma jego sumienia. I nawet gdy sumienie jest obiektywnie błędne, to ono obowiązuje. Święty Tomasz powie, że nawet występując przeciwko błędnemu sumieniu, człowiek grzeszy. Gdyby ktoś przyjął chrzest wbrew swojemu głębokiemu przekonaniu, to ten chrzest jest jego grzechem.
Co jest koniecznym warunkiem zbawienia?
W sensie subiektywnym: uczciwa wierność własnemu sumieniu, w którym odkrywa się prawdę. W sensie obiektywnym, czyli niezależnym ode mnie: zbawcze dzieło Jezusa Chrystusa, który przywrócił więź między Bogiem a ludźmi, całą ludzkością. Pamiętajmy, że w Starym Testamencie jest próba teologii religii. To jest przymierze Noego, przymierze, w którym wszyscy trwają i w tym sensie są jego uczestnikami. Dopełnieniem jest krzyż.
Czy inne religie mogą być środkami zbawienia dla swoich wyznawców?
Ponieważ Chrystus jest zbawcą — tak. Powtarzam, to jest moja interpretacja, a być może muzułmanin się pogniewa.
Czyli będzie zbawiony nieświadomie, jak gdyby bez własnej zgody?
To jest trochę tak jak z bohaterem Moliera, który nie wiedział, że mówi prozą. Barth powiedział twardo: zbawienie to dar, bez żadnej zasługi. W dialektyce uczynku i łaski chcemy się dopatrywać możliwości działania łaski ze względu na uczynki tamtych ludzi.
Czy obrzędy w innych religiach można nazwać sakramentami?
W sensie fenomenologicznym tak. Istnieją znaki, przez które nawiązuję kontakt z transcendencją. Teologicznie rzecz biorąc, sakramenty są widzialnym znakiem łaski niewidzialnej i łączą nas z Chrystusem mistycznie. Każda religia posługuje się słowem i symbolem. Język religijny jest złożony, ma pewną rytualność. Religia nie jest tylko tym, co się czyta i słucha, ale i tańczy. Porządna liturgia jest tańcem. I w tym znaczeniu każda religia ma sakramenty.
Przywołajmy znów deklarację „Dominus Iesus”: czy twierdzenie, że Kościół Chrystusowy nadal istnieje w pełni w Kościele katolickim, nie jest przejawem pychy?
Oprócz tonu w deklaracji popełniono jeden błąd metodologiczny: jednym tchem wymienia się dialog ekumeniczny i międzyreligijny, podczas gdy inaczej rozmawia się z protestantem, który przecież wyznaje tę samą religię, a inaczej z buddystą. W samym chrześcijaństwie jest jeden nurt, który biegnie od apostołów i zakorzenił się na Zachodzie i Wschodzie, czyli prawosławie i rzymski katolicyzm, nazywam go powszechnym, czyli katolickim. A od niego oddzielały się inne wspólnoty, które świadomie wyrzekały się części tego dziedzictwa, na przykład protestanci, zachowując tylko dwa sakramenty. Uważali, że najważniejsza jest wiara i Pismo Święte. Te wspólnoty, w dobrej wierze, jak sądzę, zubożyły się, rezygnując z kapłaństwa, więc z przeżywania realności eucharystycznej. W katolicyzmie dziedzictwo chrześcijańskie zostało przechowane w sposób niezubożony. Dialog ekumeniczny polega na tym, żeby chrześcijanie odkryli, że mogą się wzajemnie ubogacić. Proces pewnego ubogacenia katolicyzmu dokonuje się wraz ze zmianą stosunku do Pisma Świętego. Dawniej tylko ewangelicy czytali Pismo Święte, a katolicy wierzyli w Matkę Boską. Warto czerpać z etosu protestanckiej pracy. W Szwecji, która prawie nie wierzy, nadal można zostawić na ulicy rower bez zabezpieczenia. A katolicy — Polacy czy Włosi — zwiną natychmiast!
W niekatoliku może jednak obudzić się sprzeciw, gdy słyszy, że to Kościół katolicki jest depozytariuszem — żeby uniknąć niebezpiecznego słowa „posiadaczem” — całej prawdy. Czy mamy prawo tak mówić?
Tak, mamy. Jestem dumny z tego, że jestem rzymskim katolikiem, ale nie dlatego, że w Wiecznym Mieście jest Bazylika św. Piotra, ale dlatego, że są tam katakumby, a tam spoczywają ci, którzy dali świadectwo wierze. I wiem, że to samo może powiedzieć każdy protestant, bo to też są jego katakumby, jego wiara. Nie mam prawa się wywyższać, że tutaj jestem. To propozycja wzbogacenia się. Były ruchy ikonoklastyczne, wyrzucano obrazy. A czy protestant nie może się wzbogacić teologią ikony?
Czy do takiego wzbogacenia może dojść w dialogu międzyreligijnym, czy można wyjść poza poziom chłodnej tolerancji?
Tak, znów metodą Bubera. Są tacy, którzy uważają, że w chrześcijaństwie można stosować pewne sposoby medytacji buddyjskiej typu zen. Zgubiliśmy gdzieś wielkie pokłady medytacji, przechowywane w mniszych eremach, klasztorach kontemplacyjnych. W tej chwili jest ogromne wołanie o propozycję duchowego pogłębienia, konkretne oferty życia duchowego. Wiemy, że chrześcijaństwo przetrwa w naszej euro–amerykańskiej kulturze, jeśli się pogłębi, a nie na zasadzie trwania przy tradycji pisanej małą literą. Bo z czym pójdziemy do buddysty? Merton mówił, że taki dialog powinien być w rękach fachowców. A fachowcami są mnisi. Obu tradycji.
Bo zanim zaczną rozmawiać, pomodlą się.
No właśnie. W tym sensie te pięć tysięcy talarów za piecem to może być moja własna duchowość dominikańska, której nie odkryliśmy, bo zajmowaliśmy się czym innym. A teraz ludzie chcą, żebyśmy uczyli, czy istnieje coś takiego jak duchowość dominikańska. Jezuici organizują rekolekcje ignacjańskie i walą na nie tłumy. To jest coś nie bez znaczenia dla dialogu międzyreligijnego.
Czy nawracanie nie jest grzechem przeciwko pluralizmowi?
Problem misji był kiedyś nie tyle teologiczny, ile polityczny. Często traktowano to jako dodatkowy element sprawowania władzy nad tubylcami. Dawało się w Afryce paciorki i chrzciło się. Słusznie mówi się teraz, że praca misjonarza to w znacznej mierze praca lekarza, nauczyciela. Dziś ważny jest profesjonalizm: z czym pójdziecie do braminów? Z perkalikiem nie wystarczy, tu trzeba stać się partnerem poważnej debaty.
Po co w ogóle dialog?
Dwa fenomeny religijne opisują obecną sytuację: pluralizacja i prywatyzacja. Pluralizacja to znaczy tygiel religii. W ramach tego tygla religie zaczynają funkcjonować na wolnym rynku idei religijnych. Prywatyzacja oznacza, że każdy sobie zastrzega prawo wyboru. Dialog przedstawicieli poważnych tradycji religijnych polega na tym, żeby ta pluralizacja i prywatyzacja nie prowadziły do wulgaryzacji. Pierwszym etapem powinno być wzmocnienie tożsamości otwartej na innych. Czyli w głąb. Pójdź, żeby znaleźć skarb za własnym piecem.
rozmawiała Katarzyna Wiśniewska
Nr 1 (377) 2005
