Człowiek i Bóg. Duchowość
Mikołaj Bierdiajew
Człowiek staje przed pytaniem pytań — pytaniem o Boga. Pytanie to rzadko zadawane jest poprawnie i jako fundamentalne łączy się ono zanadto z przygniatającą scholastyką, z werbalną filozofią, z grą pojęciami. Ci, którzy chcieli wywyższyć ideę Boga, strasznie ją uniżyli, łącząc z Bogiem cechy pochodzące z królestwa Cesarza, a nie z królestwa Ducha. Nie ma gwarancji istnienia Boga, człowiek zawsze może wątpić i negować. Bóg nie zmusza do uznania siebie, tak jak przymuszają obiekty materialne, On zwrócony jest ku wolności człowieka. Wiara w Boga jest wyłącznie wewnętrznym spotkaniem w duchowym doświadczeniu. Trzeba kategorycznie przyznać, że wszystkie tradycyjne dowody na istnienie Boga — ontologiczne, kosmologiczne i fizyko–teologiczne — nie tylko nie wytrzymują krytyki, lecz są zupełnie niepotrzebne, a raczej nawet szkodliwe. Kantowska krytyka tych dowodów na istnienie Boga jest bardzo przekonywająca i nie została obalona przez tradycyjną apologetykę. O wiele silniejszym jest dowód, który można byłoby nazwać antropologicznym.
Sprowadza się on do tego, że człowiek jest istotą należącą do dwóch światów i nie mieszczącą się w tym przyrodniczym świecie konieczności, transcendującą siebie jako istotę empirycznie daną, przejawiającą wolność niewyprowadzalną z tego świata. Nie dowodzi to, lecz wskazuje na istnienie Boga, ponieważ ujawnia duchowe pierwociny w człowieku. Jeszcze ważniejsze jest pierwsze odczucie, którego nie można należycie wyrazić. Jeśli wyobrazicie sobie na chwilę samowystarczalność świata, np. samowystarczalność ruchomej materii, jako pierwotną zasadę, to zdumieni będziecie niezrozumiałością, bezsensownością, mrokiem, niemożnością urzeczywistnienia w myśli takiego świata. Niewątpliwy rezultat rozmyślań o Bogu to stwierdzenie, że o Bogu nie można myśleć, posługując się pojęciami racjonalnymi, które zawsze brane są z tego świata, niepodobnego do Boga. Prawda znajdowała się jedynie po stronie teologii apofatycznej. Nie można budować ontologii Boga. Bóg nie jest bytem, który zawsze stanowi już opracowanie bstrakcyjnej myśli. Bóg nie jest bytem, Bóg jest Duchem. Bóg jest nie esencją, a egzystencją. O Bogu można mówić jedynie językiem symboliki duchowego doświadczenia. Lecz i w ogóle metafizyka możliwa jest jedynie jako symbolika duchowego doświadczenia, jako intuicyjny opis duchowych spotkań. Nie sposób stawiać pytania o Boga w oderwaniu — w oderwaniu od człowieka. Istnienie człowieka pojmowanego przez pryzmat głębi, a nie powierzchowności, jest jedynym dowodem istnienia Boga, gdyż człowiek jest odzwierciedleniem obrazu Boga, choć często ten swój obraz zniekształcającym.
Człowiek jest nie tylko istotą mającą swój kres, jak chce twierdzić myśl współczesna, jest on także istotą nieskończoną, jest on nieskończonością w skończonej formie, syntezą nieskończonego i skończonego. Niezadowolenie człowieka ze skończoności, dążenie do nieskończonego, są ujawnianiem tego, co boskie w człowieku, są ludzkim świadectwem istnienia Boga, a nie wyłącznie świata. Pojmowanie Boga jako samowystarczalnej i nieruchomej istoty, jest ograniczonym i abstrakcyjnym racjonalnym myśleniem, takie pojmowanie nie jest dane w duchowym doświadczeniu, w którym relacje z Bogiem są zawsze dramatyczne. Człowiek spotyka Boga nie w bycie, o którym myśli się pojęciowo, lecz w duchu, w duchowym doświadczeniu. W bycie zawiera się już obiektywizacja, czyli przygnębiająca abstrakcyjność pojęcia albo wyidealizowana naturalna konieczność i społeczny przymus. Jedynie spotkanie w duchu jest spotkaniem w wolności. Jedynie w duchu i wolności spotkanie z Bogiem jest wydarzeniem dramatycznym.
Relacje człowieka i Boga są relacjami paradoksalnymi i zupełnie nie dają się wyrazić za pomocą pojęć. Bóg rodzi się w człowieku, a człowiek dzięki temu odradza się i wzbogaca. Tak wygląda jedna strona bogoczłowieczej prawdy, ujawnia się ona w doświadczeniu człowieka. Jest jednak i druga strona, mniej uwidoczniona i zrozumiała. W Bogu rodzi się człowiek i dzięki temu wzbogaca się życie boskie. Bóg potrzebuje człowieka, zaś człowiek potrzebuje Boga. Zakłada to twórczą odpowiedź daną przez człowieka Bogu. Relacje między Bogiem i człowiekiem można rozumieć jedynie jako dramatyczne, tj. dynamiczne. Boga nie sposób ujmować statycznie. Rozumienie statyczne jest rozumieniem racjonalnym i egzoterycznym. Symbolika Biblii jest w najwyższym stopniu dramatyczna i dynamiczna. Statyczna ontologia zaczerpnięta została z filozofii greckiej. Dopuszczenie istnienia dwóch natur — boskiej i ludzkiej — które mogą być połączone, lecz nie identyczne i zlane ze sobą, jest prawdą niezrozumiałą dla obiektywizującego rozumu, jest prawdą ponadrozumową, ponieważ rozum sam w sobie skłania się bądź ku monizmowi, bądź ku dualizmowi. Tajemnica chrześcijaństwa, w sposób zracjonalizowany ujawniająca się w systemach teologicznych, związana jest z tym paradoksalnym i dramatycznym związkiem boskiego i ludzkiego.
Paradoks tkwi w tym, że najwyższe człowieczeństwo jest człowieczeństwem boskim i zarazem stanowi to odkrycie człowieka i człowieczeństwa. Wydaje się to rozumowi sprzecznością racjonalnie nieprzezwyciężalną. Można byłoby powiedzieć, że Bóg jest ludzki, człowiek zaś nieludzki. Dlatego właśnie naprawdę istnieje tylko bogo–człowiecze człowieczeństwo. Fundamentalnym zagadnieniem jest zagadnienie Bogo–człowieka i Bogo–człowieczeństwa, a nie Boga. Przyjmowanie Boga bez bogoczłowieczeństwa, tj. abstrakcyjny monoteizm, jest formą idolatrii. Wynika z tego ogromne znaczenie nauki o Troistości Bóstwa, którą należy pojmować przede wszystkim mistycznie, w terminach duchowego doświadczenia, a nie terminologii racjonalno–teologicznej. Wielcy mistycy niemieccy (w szczególności Eckhart i Angelus Silesius) mawiali zuchwale, że nie ma Boga bez człowieka, że Bóg znika, gdy znika człowiek. Należy rozumieć to w sensie duchowym, nie zaś w terminach naturalistycznej metafizyki i naturalistycznej teologii. Jest to doświadczenie miłości, a nie pojęcie.
Dla nas zasadniczym przeciwstawieniem powinno być nie scholastyczne przeciwstawienie naturalnego i ponadnaturalnego, nieznane greckim Ojcom Kościoła, lecz przeciwstawienie naturalnego i duchowego. Istnieją dwa rozumienia tego, co transcendentne: albo Bóg jako transcendowanie mojej ograniczoności, jako tajemnicza, aktualna nieskończoność, zakładająca boski element w samym człowieku, albo też Bóg jako zewnętrzna wobec człowieka, ontologiczna rzeczywistość, zakładająca wyobcowanie ludzkiej natury, jej pozaboski charakter. Nie bałwochwalczym, duchowym rozumieniem jest jedynie pierwsze rozumienie. Całkowicie fałszywą i poniżającą jest często powtarzana myśl, że człowiek jest niczym wobec Boga. Wprost przeciwnie, należy mówić, że wobec Boga, poprzez zwrócenie się ku Bogu, człowiek odradza się, staje się wzniosły, zwycięża nicość. Racjonalne teorie ontologiczne dotyczące relacji między Bogiem i człowiekiem są teoriami nie do zniesienia, takie systemy posiadają dla wspólnoty chrześcijańskiej jedynie pedagogiczno–społeczne znaczenie.
Ponad wszystko trzeba negować rozpowszechniony w naukach teologicznych pogląd mówiący, że Bóg jest przyczyną świata, praprzyczyną. Przecież przyczynowość i związki przyczynowe zupełnie nie dają się zastosować w relacji między Bogiem i światem, Bogiem i człowiekiem. Przyczynowość jest kategorią mającą zastosowanie tylko w świecie fenomenów i całkowicie nieprzydatną w świecie noumenalnym. Zostało to w wystarczającym stopniu wyjaśnione przez Kanta, jakkolwiek był on niekonsekwentny, uznając związki przyczynowe między rzeczą samą w sobie i zjawiskiem. Bóg nie jest przyczyną świata.
Można jeszcze powiedzieć, że Bóg jest zasadą świata, stwórcą świata, lecz i te słowa są bardzo niedoskonałe. Trzeba uwolnić się od wszelkiego socjomorfizmu i kosmomorfizmu. Bóg nie jest siłą w sensie przyrodniczym, działającą w przestrzeni i czasie, nie jest panem i władcą świata, nie jest także samym światem czy też siłą rozlaną w świecie. Lepiej powiedzieć, że Bóg jest Sensem i Prawdą świata, Bóg jest Duchem i Wolnością. Jeśli twierdzimy, w przeciwieństwie do panteistycznego monizmu, że Bóg jest osobą, to rozumieć należy to bynajmniej nie w ograniczonym przyrodniczo–ludzkim sensie, lecz w duchowym sensie konkretnego obrazu, z którym możliwe jest dla nas osobowe obcowanie. Spotkanie i obcowanie z Bogiem możliwe jest nie jako obcowanie z Absolutem, dla którego nie może istnieć ktoś inny, nie może istnieć relacja, nie z Bogiem teologii apofatycznej, lecz jako obcowanie z konkretnym osobowym Bogiem, mającym styczność z kimś drugim. Świat bez Boga jest nieprzezwyciężalną sprzecznością skończonego i nieskończonego, światem pozbawionym sensu i przypadkowym.
Człowiek nie może być samowystarczalny, oznaczałoby to, że go nie ma. W tym tkwi tajemnica ludzkiego istnienia: dowodzi ono istnienia czegoś wyższego niż człowiek i w tym zawiera się godność człowieka. Człowiek jest istotą przezwyciężającą swoją ograniczoność, transcendującą ku wyższemu. Jeśli nie ma Boga, jako Prawdy i Sensu, nie ma wyższej Prawdy, wszystko staje się płaskie, nie ma wznieść się ku czemu i ku komu. Jeśli sam człowiek jest Bogiem, to jest to najbardziej beznadziejne, najbardziej płaskie i marne. Wszelka jakościowa wartość wskazuje już na to, że w ludzkiej drodze życiowej występuje coś, co jest wyższe niż człowiek. Właśnie to, co wyższe niż człowiek, tj. boskie, nie jest siłą zewnętrzną, stojącą i panującą nad nim, lecz tym, co w nim samym czyni go w pełni człowiekiem, jest jego wyższą wolnością. Oto już samo rozróżnienie na transcendentne i immanentne jest terminologicznie umowne i ukazuje nieprzezwyciężalną paradoksalność warunków naszego czasu.
Człowiek od zarania swego istnienia zakładał istnienie tego co boskie, przynajmniej w najbardziej prymitywnej, prostej formie. Jeśli nie ma Boga, jeśli nie ma Prawdy górującej nad światem, to człowiek całkowicie zależny jest od konieczności albo natury, kosmosu albo społeczeństwa, państwa. Wolność człowieka wiąże się z tym, że oprócz królestwa Cesarza istnieje jeszcze królestwo Ducha. Egzystencja Boga ujawnia się w istnieniu ducha w człowieku. Bóg nie jest podobny ani do sił natury, ani do władzy w społeczeństwie i państwie. Nie ma tutaj żadnej analogii, wszystkie analogie oznaczają zniewalający kosmomorfizm i socjomorfizm w pojmowaniu Boga. Bóg jest wolnością, a nie koniecznością, nie jest władzą nad człowiekiem i światem, nie jest najwyższą przyczynowością, działającą w świecie. To, co teologowie nazywają łaską, konfrontując ją z ludzką wolnością, jest działaniem boskiej wolności w człowieku. Można powiedzieć, że istnienie Boga jest kartą swobód człowieka, jest jego wewnętrznym usprawiedliwieniem w walce z naturą i społeczeństwem, w walce o wolność.
Godność człowieka wyraża się w niepodporządkowywaniu się temu, co jest niższe niż on. Jednak żeby tak było, musi istnieć to, co jest wyższe niż on, chociaż ani poza nim, ani ponad nim. Błąd humanizmu tkwił bynajmniej nie w tym, że umacniał on najwyższą wartość człowieka i jego twórcze powołanie, lecz w tym, że skłaniał się on ku samowystarczalności człowieka i dlatego zbyt nisko osądzał człowieka, uważając go jedynie za istotę naturalną; nie widział w nim istoty duchowej. Chrystus nauczał o człowieku jako obrazie i podobieństwie bożym, poprzez to umacniała się godność człowieka jako wolnej duchowej istoty, człowiek nie był niewolnikiem naturalnej konieczności. Wolność możliwa jest tylko w takim przypadku, w którym oprócz królestwa Cesarza istnieje także królestwo Ducha, tj. królestwo Boże. Powtarzam, Bóg nie jest bytem obiektywnym, do którego pojęcia racjonalne mają zastosowanie, Bóg jest Duchem. Główną zaś własnością Ducha jest wolność. Duch nie jest naturą. Wolność nie może być zakorzeniona w naturze, jest ona zakorzeniona w Duchu.
Związek człowieka z Bogiem to nie związek naturalno–bytowy, lecz duchowo–egzystencjalny, związany z głębią. Jeśli nie ma Boga, nie ma i Tajemnicy. Jeśli nie istnieje Tajemnica, to świat jest płaski, a człowiek jest istotą dwuwymiarową, niezdolną do wznoszenia się w górę. Jeśli nie ma Boga, to nie ma też zwycięstwa nad śmiercią, nie ma życia wiecznego, wszystko pozbawione jest sensu i jawi się jako absurdalne. Bóg jest pełnią, do której człowiek nie może nie dążyć. Egzystencja człowieka nie dowodzi drogą martwej dialektyki logicznej istnienia Boga, lecz ukazuje Go, zaświadcza o Nim. Utożsamienie królestwa Ducha z królestwem Cesarza, w tej czy innej formie, jest fałszywym monizmem, nieuchronnie rodzącym niewolę. Dualizm pomiędzy królestwem Ducha i królestwem Cesarza to absolutnie nieodzowne zatwierdzenie wolności człowieka. Nie jest to jednak dualizm ostateczny, jest to dualizm występujący w duchowym i religijnym życiu człowieka. Ostateczny monizm umocni się w Królestwie Bożym, ujawni się on tylko w wymiarze eschatologicznym.
Nie tylko wyrafinowanie rozwinięta świadomość, ale także świadomość bardziej prymitywna i mało rozwinięta powinna być zaniepokojona tajemniczą nauką o Opatrzności, rozumieniem Boga jako Pana i Rządcy tego świata. Jak powiązać to z triumfem zła i cierpienia na świecie. Myślę, że jest to jedno z głównych źródeł ateizmu. Zwykle usuwa się tę trudność za pomocą nauki o grzechu pierworodnym. Jednak przez to nie wyjaśnia się i nie potwierdza niczego. Moc zła pozostaje niewytłumaczalna. Nie istnieje żadna proporcjonalność między cierpieniami ludzi i ich grzesznością. Najbardziej cierpią nie ci gorsi, lecz lepsi. Niewytłumaczalnymi pozostają okresy Bożej protekcji w życiu historycznym i indywidualnym. Nie do zniesienia jest tłumaczenie okropnych katastrof w życiu ludzi gniewem i karą Bożą. Strasznie trudno potwierdzić i wytłumaczyć wszechobecność wszechmocnego i najłaskawszego Boga w złu, w dżumie, cholerze, torturach, w okropnościach wojen, rewolucji i kontrrewolucji.
Rozumienie działania Opatrzności Boga w tym świecie zła i cierpienia powinno zostać przewartościowane. Znacznie trafniej sądzi Kierkegaard mówiąc, że Bóg w świecie pozostaje incognito. W tym świecie rządzi nie Bóg, lecz książę tego świata, rządzi przy pomocy swoich praw, praw świata, a nie praw Bożych. Ten świat podporządkowany jest bardziej królestwu Cesarza, a nie królestwu Ducha. Odzew żywego Boga można rozumieć tylko eschatologicznie: „Przyjdź Królestwo Twoje”. Ono jeszcze nie nadeszło. Świat obiektów, świat fenomenów, z królującą w nim koniecznością, jest jedynie sferą zewnętrzną, lecz za nim ukryta jest głębia związku z Bogiem. Nie można sądzić, że Bóg powoduje cokolwiek w tym świecie na podobieństwo sił natury, rządzi i panuje tak, jak królowie i władze w państwach, determinuje życie świata i człowieka. Nie można myśleć o postępie w odniesieniu do Boga w procesie historycznym, w historycznej konieczności. W historii odbywa się walka wolności z koniecznością, a Bóg może egzystować tylko w wolności, On nie jest obecny w konieczności. Pociąga to za sobą pełną modyfikację nauki o Opatrzności.
Łaska nie jest siłą działającą z zewnątrz, łaska jest ujawnieniem pierwiastka boskiego w człowieku. Nie istnieje przeciwstawienie między wolnością i łaską, łaska jest jedynie rozświetloną wolnością. Jak wielokrotnie już pisałem, uczyniwszy to głównym tematem, można przeciwstawić jej zło i stworzenie oraz poprzedzającą, nie stworzoną, i dlatego nie zdeterminowaną wolność, wolność irracjonalną. Jednak wolność może stać się rozświetleniem i ubóstwieniem. Dlatego w historii świata i człowieka mogą działać irracjonalne siły, mroczna wolność, rodząca konieczność i przemoc. Działa jednak także i rozświetlona wolność, działa także i siła boska. Z tego powodu historia jest w najwyższym stopniu dramatyczna, dlatego też nieustannie zachodzi konflikt i odbywa się walka pomiędzy królestwem Ducha i królestwem Cesarza, które ma tendencję do bycia królestwem totalitarnym.
Równie fałszywe jest widzieć wszędzie w życiu świata triumf zła, szatańskiej siły, jak i widzieć postępujące ujawnianie się i triumf boskiej, dobrej siły. Duch nie ujawnia się w sposób progresywny w procesie historycznym i nie triumfuje nad jawnymi i złymi procesami, trzeba jednak widzieć wszędzie ewentualne zalążki oraz wpływ Ducha i duchowego królestwa. Związek człowieka z Bogiem wymaga dramatycznej walki pomiędzy królestwem Ducha i królestwem Cesarza, wymaga przechodzenia poprzez dualizm, w imię ostatecznego monizmu, który może ujawnić się jedynie eschatologicznie. Kwestia ta komplikuje się w obliczu stosunku człowieka do kosmosu.
