W cieniu Dobra i Zła

Znaczenie roztrzygnięć ontologicznych dla etyki

ZNACZENIE ROZSTRZYGNIĘĆ ONTOLOGICZNYCH DLA ETYKI

Małgorzata Frankiewicz

1. Ludzkie działania, które podlegają opisowi w pracach etyków i które moraliści uparcie usiłują podporządkować proponowanym przez siebie normom o mniej lub bardziej uniwersalnych ambicjach, to tylko pewien wycinek rzeczywistości, tego, co faktycznie istnieje. Dodajmy, że oprócz faktycznie zachodzących w świecie ludzkich działań przedmiotem badań filozofa bywają także działania możliwe, to znaczy takie, które mogłoby mieć miejsce, gdyby zostały spełnione odpowiednie warunki.

W związku z tym filozof zajmujący się etyką staje wobec dwóch zasadniczych problemów. Po pierwsze zwłaszcza dla tych, którzy zajmują się zagadnieniami etycznymi bezpośrednio związany¬mi z życiem codziennym (np. eutanazja, aborcja, etyka biznesu itp.) coraz wyraźniejsza okazuje się konieczność ścisłego połączenia badań filozoficznych z rozstrzygnięciami nauk szczegółowych. Po drugie wciąż aktualna jest potrzeba przyjrzenia się różnego rodzaju niejednokrotnie przeciwstawnym założeniom ontologicznym stanowiącym podstawę dla etycznych twierdzeń, norm i ocen.

Niniejsza wypowiedź jest właśnie próbą zasygnalizowania kilku najłatwiejszych być może do zauważenia, choć niekoniecznie najważniejszych związków pomiędzy rozstrzygnięciami etycznymi a przekonaniami na temat struktury bytu jako całości, na temat miejsca i roli człowieka w świecie oraz na temat statusu bytowego wartości.

2. Uznając, że wszechświat stanowi pewną całość, której częścią jest człowiek, można zastanowić się, która z wizji tej całości najlepiej służy opisowi ludzkich działań. Historia filozofii dostarcza trzech zasadniczych propozycji rozwiązań:

a/ parmenidejska wizja bytu jako jedności wyklucza opis jakichkolwiek zmian; tego rodzaju założenia dotyczące bytu dopuszczałyby co najwyżej akceptację zasad etyki kwietystycznej, według której najlepszym dla człowieka rozwiązaniem jest bezczynność

b/ heraklitejskie rozumienie świata jako przepływu nieodróżnialnych i nietrwałych elementów to ostatecznie wizja ontologicznego i aksjologicznego chaosu; pozbawione indywidualności rzeczy i zjawiska nie mogą podlegać ocenie; nic nie jest w szczególny sposób wyróżnione, a więc nie może stać się wzorcem czy też pożądanym celem działania; jedyna możliwa postawa etyczna to nihilizm wraz z jego główną zasadą, że obojętne jest, jak człowiek działa i czy w ogóle działa;

c/ wizja świata jako całości, której części składowe są hierarchicznie uporządkowane.
Temu ostatniemu rozwiązaniu należy przyjrzeć się uważniej, gdyż właśnie ono na gruncie europejskiej filozofii najczęściej stanowi punkt wyjścia dla rozważań etycznych.

Hierarchia części wszechświata może być obiektywna lub subiektywna, stanowiąca wytwór człowieka jako poznającego podmiotu. Szczególnie ciekawym sposobem przedstawiania obiektywnej hierarchii bytów jest ich porządkowanie ze względu na zdolności poznawcze: im większe owe zdolności, tym bogatsza indywidualna historia danego bytu, którą on sam jest zdolny poznać, tym bardziej byt jest niepowtarzalny, nieporównywalny z innymi i tym wyższe zajmuje miejsce w hierarchii bytów.

Posiadanie zdolności poznawczych, świadomości i samoświadomości związane jest z wolnością i odpowiedzialnością. Bytu, który ma indywidualny, niepowtarzalny i nieprzekazywalny innym zespół doznań, nie można do końca poznać i opisać, nie można także wystarczająco precyzyjnie przewidywać jego zachowań, toteż wymyka się on deterministycznym prawom, jeśli akurat takie znajdują się u podstaw badań filozofii czy też nauk szczegółowych. Jeśli zatem przyjmiemy, że człowiek jest takim indywidualnym, rozumnym bytem, czyli inaczej mówiąc, osobą, twierdzimy jednocześnie, iż ma on możliwości wpływania na stan otaczającego świata i kształtowania własnych doznań, to znaczy jest przynajmniej do pewnego stopnia wolny. To właśnie świadomość gwarantuje przynajmniej częściową niezależność od otoczenia i możliwość kształtowania własnego losu.

Świadomość może być rozpatrywana jako źródło dwojakich zdolności: albo jest to zdolność poznania obiektywnej hierarchii bytów, albo zdolność samodzielnego porządkowania bytów i tworzenia własnej hierarchii.

Pierwsze rozwiązanie pozwala mówić o obowiązku i odpowiedzialności, której nie da się uniknąć. Nie musi tutaj przy tym chodzić o odpowiedzialność w sensie konieczności zdania sprawy z własnych czynów przed jakąś osobą bądź osobami, które dysponują systemem odpowiednich nagród i kar.

Odpowiedzialność to także konieczność poniesienia konsekwencji własnych działań, doznania ich skutków, które są nieuniknione ze względu na obiektywnie istniejący porządek świata. Stąd obowiązek, czyli wymóg takiego postępowania, by skutki okazały się możliwie najlepsze przynajmniej dla tego wycinka wszechświata, który człowiek jest w stanie poznać i z którym czuje się związany. Uznanie, że człowiek poznaje obiektywną hierarchię bytów i obiektywne związki panujące w świecie, to także podstawa dla etyki perfekcjonistycznej. Człowiek powinien mianowicie pogłębiać swoją wiedzę o świecie i o sobie samym oraz doskonalić wszelkie umiejętności, które mogą sprawić, że jego działanie będzie przynosić coraz lepsze skutki.

Drugie rozwiązanie mówiące, że świadomość daje każdemu człowiekowi możliwość samodzielnego porządkowania bytów i tworzenia własnej ich hierarchii, to podstawa dla etyki subiektywistycznej lub relatywistycznej.

Zagadnienie porządku świata to nie tylko sprawa determinizmu i indeterminizmu, lecz także problem celowości działań. Jeśli chodzi o cele lokalne, rzecz wydaje się stosunkowo prosta. Nie ulega wątpliwości, że każde świadome działanie ma jakiś cel, którym może być zewnętrzny wobec działającego podmiotu, pożądany przez ten podmiot stan lub też wewnętrzna doskonałość działającego.

Różne etyczne konsekwencje ma natomiast odpowiedź na pytanie, czy istnieje jakiś cel globalny, to znaczy, czy świat posiada jakąś przyczynę celową. Odpowiedź twierdząca może ugruntowywać przekonanie o obiektywnym porządku panującym w świecie, nadaje sens rozumnym ludzkim działaniom i pozwala na ich obiektywną ocenę, prowadzi do perfekcjonizmu. Ale właśnie tutaj pojawiają się poważne trudności, gdyż człowiek zdolny jest jedynie do poznania lokalnego. Toteż globalna celowość musi stać się przedmiotem wiary albo twierdzeń, które dowodzone są w oparciu o doświadczenie celowości lokalnej.

Za odrzuceniem globalnej celowości opowiadała się przynajmniej do niedawna większość przedstawicieli nauk przyrodniczych. Taka właśnie postawa była typowa dla pozytywistycznego i neopozytywistycznego scjentyzmu. W etyce przekonanie o możliwości poznania, a co za tym idzie, o istnieniu wyłącznie celów lokalnych prowadzi do relatywizmu (wartość czynu zmienia się w zależności od czasu i przestrzeni, w jakich ma on miejsce) lub do nihilizmu o zabarwieniu katastrofistycznym (czyn nie ma trwałej wartości, więc nie podlega moralnej ocenie, ponadto ludzkie świadome działania nie przynoszą postępu, a nawet naruszają naturalny ład przyrody).

3. Dotychczas omówione zostały głównie etyczne konsekwencje ontologicznych rozstrzygnięć związanych z opozycją między całością faktycznie istniejącego świata i człowiekiem jako jego częścią. Druga ważna grupa zagadnień powstaje wraz z dokonanym przez Kanta rozróżnieniem na sferę tego, co jest i tego, co być powinno.
Etyczne konsekwencje uznania określonego ontologicznego statusu sfery powinności przypominają trochę to, co wcześniej zostało powiedziane na temat sposobu istnienia hierarchii bytów. Trzeba jednak pamiętać, że zagadnienie powinności odsyła ponadto do nieistotnej w przypadku problematyki hierarchii opozycji między tym, co już istnieje i tym, co dopiero może w przyszłości zaistnieć. Mamy więc do wyboru następujące rozwiązania:

a/ sfera powinności istnieje obiektywnie i niezależnie od realnego świata, jest to sfera trwałych wzorców i norm niezależnych od ludzkiej woli, a mogących być jedynie przedmiotem intelektualnego poznania; takie poglądy bywają podstawą dla etyki perfekcjonistycznej;

b/ powinności mają charakter obiektywny i wynikają ze struktury realnego świata, a człowiek, zmieniając poprzez swoją działalność różne zachodzące w świecie związki, kształtuje również sferę powinności; jeżeli w dodatku uznana zostanie globalna celowość, istnieje podstawa dla perfekcjonizmu, w przeciwnym razie możemy mieć do czynienia z próbami uzasadniania historycznego relatywizmu wartości i norm;

c/ sfera powinności ma swoje miejsce jedynie w psychice indywidualnego podmiotu i kształtuje się w zależności od jego przeżyć; jest to oczywiście podstawa dla etyki subiektywistycznej;

d/ sfera powinności dokładnie pokrywa się ze sferą tego, co istnieje; wydaje się, że tego rodzaju poglądy wykluczają w ogóle ocenę działania ze względu na jego cel, toteż mogą stanowić podstawę dla kwietyzmu, gdzie żadne działanie nie ma wartości lub do nihilizmu, gdzie wszystkie działania są oceniane tak samo.

Warto tutaj zwrócić uwagę, że wśród polskich filozofów ontologicznym zagadnieniom związanym z powinnością i wartościami szczególnie dużo miejsca poświęcił w swoich pismach Henryk Elzenberg.

4. Ilustracją znaczenia dla etyki rozstrzygnięć dotyczących struktury bytu i ogólnej koncepcji człowieka mogą być związki między twierdzeniami zachodzące w ramach dwóch stanowisk: materializmu mechanicystycznego oraz teorii Romana Ingardena, w której człowiek jest przedstawiony jako system względnie izolowany.

Podstawową zaletą materialistycznej koncepcji ludzkiej natury jest prostota filozoficznych rozwiązań. Uznając człowieka za część przyrody i przypisując jego duszy materialny charakter bądź też uznając psychikę za specyficzną funkcję materii, eliminuje się tym samym kilka podstawowych problemów. Po pierwsze znika zagadnienie psychofizyczne, ponieważ nie zachodzi konieczność wyjaśnienia wzajemnego oddziaływania i przyczynowych związków między tym, co materialne i niematerialne. Po drugie można śmiało założyć, że skoro w świecie nie ma nic niematerialnego, wszystko podlega tym samym prawom.

Z reguły przyjmuje się, że są to prawa fizyczne rozmaicie rozumiane w zależności od stopnia rozwoju fizyki w danej epoce. To z kolei pozwala opowiedzieć się za racjonalizmem metafizycznym i epistemologicznym, z jednym może niewielkim zastrzeżeniem, że wszystkie zjawiska, których na razie nie jesteśmy w stanie poznać i wyjaśnić, staną się zrozumiałe, gdy nauka osiągnie wyższy poziom rozwoju. Materializm w różnych zresztą postaciach może więc być uznany za najbardziej oszczędną teorię panującego w świecie ładu, byle tylko nie pytać o uzasadnienie, dlaczego musi panować właśnie taki, a nie inny porządek.

Materializm łączy się tradycyjnie z hedonizmem. Postulat zaspokajania przyjemności i poszukiwania doczesnego szczęścia jest podstawowy i daje się wyprowadzić bezpośrednio z założenia o nieistnieniu żadnych dóbr poza tymi, które człowiek tu i teraz może zmysłowo poznawać. Nie wyczerpuje to jednak znanych chociaż¬by z historii możliwości filozoficznych rozwiązań.

Akceptacja hedonizmu musi wiązać się z dodatkowym, najczęściej milczącym założeniem, że albo natura ludzka jest dobra, albo w naturze świata jest coś, co uchroni go przed chaosem czy zniszczeniem. Filozofowie nie godzący się na takie rozstrzygnięcia mają do wyboru parę innych rozwiązań:

a/ odrzucenie wszelkiej etyki, nihilizm;

b/ relatywizm uznający historyczne uwarunkowania zasad etycznych, a zatem dopuszczający ich zmienność;

c/ przyjęcie przynajmniej pewnej części zasad wypracowanych na gruncie systemu niematerialistycznego lub próba syntezy zasad różnych tego rodzaju systemów (charakterystycznym przykładem jest tzw. etyka niezależna Tadeusza Kotarbińskiego).

Człowiek materialistów nie zajmuje wyróżnionego miejsca między światem kultury i światem przyrody, nie pojawia się więc problem wewnętrznego konfliktu między lepszą i gorszą częścią jego natury, konfliktu, który może być bardzo twórczy, jeśli zostanie odpowiednio ukierunkowany i rozwiązany. Ale kiedy przyjmuje się wyłącznie, że funkcjonowanie psychiki jest zdeterminowane przez stan ciała, potrzeba, a nawet możliwość samodoskonalenia oraz pełnego i harmonijnego rozwoju osobowości nie dadzą się uzasadnić. Właśnie dlatego perfekcjonizm tak trudno połączyć z materializmem.

A przecież materialistyczna koncepcja ludzkiej natury nie wyklucza nakazów rozwoju człowieka oraz społecznego postępu. Jeśli jednak mają one być konsekwentne, muszą być zakorzenione w ludzkim tu i teraz, w świecie, który dla jednostki przestaje istnieć wraz z jej śmiercią. Takie postulaty mogą więc dotyczyć:

a/ fizycznego rozwoju człowieka, bo tylko zdrowy i sprawny organizm może w pełni korzystać z różnych przyjemności;

b/ rozwoju wiedzy, która ma służyć lepszemu poznaniu funkcjonowania człowieka i zabezpieczeniu go tym samym przed rozmaitymi zagrożeniami;

c/ możliwie najpełniejszego podporządkowania się człowieka wymaganiom społeczeństwa, które jak dobra maszyna będzie prawidłowo funkcjonować tylko wtedy, gdy wszystkie części składowe są w odpowiednim stanie.

Ludzie działający według ściśle określonych praw są w gruncie rzeczy tacy sami. Mają podobne pragnienia, które łatwo zaspokoić przy pomocy podobnych metod. Podobnie reagują na bodźce, więc z góry można przewidzieć, jak będzie przebiegało ich działanie. Uniformizacja nie jest więc jedynie skutkiem procesów kulturowych i politycznych, ale podstawowym założeniem teorii międzyludzkich relacji, teorii, która oczywiście może też mieć określone praktyczne konsekwencje, jeśli jej wyznawcy znajdą niezbędne siły i środki. Hobbes właśnie w związku z tym mówił o państwie funkcjonującym jak dobry mechanizm, który ogranicza egoistyczne poczynania jednostek. Dziś powiedzielibyśmy raczej, że socjotechnika chce niekiedy zastępować etykę.

Innym aspektem uniformizacji jest egalitaryzm zasad etycznych. Skoro założymy, że ludzie są z natury tacy sami, łatwo nam udowodnić, że mają podobne prawa i obowiązki moralne, co z kolei powinno prowadzić do kompromisu w przypadku konfliktów między osobami dążącymi do zdobycia pożądanych dóbr.

Skoro całe życie człowieka można opisać przy pomocy określonych praw, można je również odpowiednio zaprojektować, a w epoce inżynierii genetycznej i kultury masowej nie są to już tylko marzenia. Człowiekowi, którego zawczasu wyznaczone dyspozycje mogą być rozwijane przez z góry zaplanowane zabiegi wychowawcze, zostaje odebrana indywidualność, tajemniczość i poczucie intymności. Ma funkcjonować dokładnie tak, jak tego wymaga społecznie ustalony program. Nie wyklucza to faktu, że w nowoczesnych koncepcjach materialistycznych mogą nadal pojawiać się wypowiedzi o ludzkiej godności i niepowtarzalności. W momencie, kiedy człowieka uznaje się wyłącznie za część przyrody i społecznego mechanizmu, są to już tylko puste słowa, które straciły swój teoretyczny fundament i nie mogą posłużyć do budowy spójnego etycznego systemu.
*
A oto najważniejsze tezy Ingardena:

a/ Świat stanowi ogromną wielość częściowo otwartych, a zarazem częściowo izolowanych systemów, które pomimo swego wzajemnego częściowego odgraniczenia i osłonięcia są powiązane związkami przyczynowymi. Elementy systemu pozostają ze sobą w związkach przyczynowych. Systemy względnie izolowane to systemy posiadające urządzenia, „które z konieczności prowadzą do częściowego ich osłonięcia, odgraniczenia i które zatem w tych swoich stronach nie dopuszczają przynajmniej czasowo żadnego przejścia związków przyczynowych z zewnątrz do wnętrza systemu lub przynajmniej istotnie osłabiają ich działanie.”

b/ Człowiek stanowi właśnie taki względnie izolowany system hierarchicznie zbudowany z wielu niższych systemów. Ingarden stawia hipotezę, że w skład człowieka wchodzą następujące elementy:
– ciało z systemem utrzymania się przy życiu, w którego skład wchodzą: podstawowy system szkieletowy i system ruchowy, system przemiany materii, system regulacji, system informacji (wszystkie dzielą się jeszcze na systemy częściowe) oraz z systemem rozmnażania;
– „ja” ze strumieniem przeżyć;
– dusza.

Systemy prostsze, zajmujące niższe miejsce w hierarchii współdziałają ze sobą i umożliwiają funkcję systemu bezpośrednio wyższego. Ponadto każdy z tych systemów posiada jakąś osłonę, która go odgranicza od innych systemów, a zarazem w każdym systemie pełni tę samą funkcję: z jednej strony chroni system przed pewnymi ściśle określonymi rodzajami wpływów znajdujących się na zewnątrz systemu, i to zawsze tylko do pewnego stopnia ich intensywności i określonego rodzaju ich naporu, natomiast z drugiej strony niektórym szczególnego rodzaju wpływom pochodzącym z zewnątrz pozwala przejść do wnętrza systemu, a pewnym procesom rozgrywającym się w jego wnętrzu pozwala przejść na zewnątrz do pewnych innych systemów.

c/ W człowieku spotykają się ze sobą dwie dziedziny bytu: przyroda wyznaczająca zwierzęcą naturę człowieka i świat specyficznie ludzki, uwarunkowany jednak przez przyrodę. Systemowa koncepcja człowieka dostarcza również pewnej propozycji wyjaśnienia tego związku. Ingarden podkreśla więc szczególną rolę systemu informacyjnego w organizmie. System informacyjny człowieka ma podobną strukturę i funkcje w przypadku człowieka oraz przynajmniej niektórych zwierząt. Specyficznie ludzkie jest to, co w oparciu o ten system może się ukonstytuować, a więc przede wszystkim strumień świadomości nie będący systemem, lecz procesem znajdującym swój fundament bytowy z jednej strony w ciele, a z drugiej w duszy. Dusza jest tutaj rozumiana jako system, w którym zachodzą przeżycia człowieka. Kontakt duszy z ciałem dokonuje się właśnie w strumieniu świadomości. Tym, co izoluje lub umożliwia zetknięcie obydwóch systemów, jest brama świadomości kontrolująca przepływ informacji pomiędzy nimi. Centrum organizującym duszy jest świadome „ja”. „Ja” reprezentuje duszę, spełnia różne jej akty, zwłaszcza akty myślenia i woli, bierze odpowiedzialność czy też przyjmuje zobowiązania. Dusza dostarcza świadomemu „ja” sił do działania, ciało natomiast stanowi materialne oparcie dla jego czynów. W duszy pojawiają się jednak takie stany i właściwości, które nie zawsze dochodzą do świadomości (np. pewne uczucia, wewnętrzne załamanie się, wewnętrzna słabość, złośliwość, męstwo, inteligencja itp.). I znów brama świadomości jest tym, co reguluje wzajemne związki między dwoma względnie izolowanymi systemami: duszą i świadomym „ja”. Wydaje się, że właśnie świadome „ja” jest systemem właściwym tylko człowiekowi. Nie można jednak zapominać, że system ten, jakkolwiek autonomiczny, wchodzi jednak w skład nadrzędnej całości, bytu psycho-fizyczno-duchowego, toteż musi być rozpatrywany w ramach tej całości i w relacjach z jej pozostałymi elementami.

d/ Systemowa koncepcja świata to próba przezwyciężenia determinizmu uznającego powiązanie wszystkich zdarzeń w przyrodzie związkami przyczynowymi i nie pozostawiającego miejsca na wolne działania człowieka oraz indeterminizmu będącego teorią metafizycznego i aksjologicznego chaosu. Jako system względnie izolowany działająca osoba ludzka nie wyłamuje się spod panujących w świecie ogólnych praw ani nie może tych praw zmodyfikować poprzez działanie własnej woli czy rozumu, jest jednak tylko częściowo otwarta, częściowo zaś zamknięta na wpływy zewnętrzne. Otwarcie pozwala jej na doznawanie pobudzeń i działań zewnętrznych, a także na poznanie i zrozumienie istoty współżycia z otaczającą rzeczywistością, zwłaszcza z innymi ludźmi. Zamknięcie daje jej pewną niezależność od otoczenia, konieczną czasem niewrażliwość na niekorzystne oddziaływanie, możliwość podjęcia własnej inicjatywy i obronę przed przeszkodami w działaniu. „Jej bycie chronioną, a zarazem bycie otwartą nie powinno więc być dowolne, ale często musi być bardzo skomplikowanego, zmieniającego się w rozwoju życia rodzaju, który czyni ją zdolną do przystosowania się do zmiennych sytuacji i w rozprawie ze światem realnym nie tylko do ulegania, lecz i do odpowiedzialnego działania i brania odpowiedzialności za swoje działanie.” Będąc jednym z warunków wolności i odpowiedzialności człowieka, systemowa struktura świata uzasadnia wzajemny związek między przyrodniczym i aksjologicznym wymiarem bytu, a tym samym umożliwia taką analizę świata fizycznego i świata wartości, która nie oddzielałaby od siebie tych dwóch przenikających się sfer rzeczywistości ludzkiej.

e/ Człowiek jako system względnie izolowany może wprawdzie działać w sposób wolny, ale równocześnie pozostaje stale pod wpływem środowiska zewnętrznego, warto więc przyjrzeć się, czym według Ingardena jest owo środowisko. Otóż człowiek stanowi niewątpliwie część świata przyrodniczego, nieustannie jednak poza ten świat wykracza, tworząc świat ludzkiej kultury, świat, w którym ukazują się wartości. Ludzkie wytwory mają charakter quasi-rzeczywistości, nie są w swym istnieniu autonomiczne jak pierwotna, przekształcana przez człowieka natura, zależą od ludzkiej świadomości, zarazem jednak oddziałują na człowieka i stają się niezbędne dla jego specyficznie ludzkich poczynań. Tak więc człowiek żyje jednocześnie w środowisku naturalnym i w środowisku kulturowym, w świecie przyrody i w świecie wytworów ludzkiego ducha.
Systemowa koncepcja człowieka i świata Romana Ingardena jest zaledwie szkicem filozoficznej konstrukcji, zespołem propozycji dla bardziej szczegółowych badań zarówno w zakresie filozofii jak i innych nauk. Niewątpliwie zasługuje jednak na uwagę, a być może rozwinięcie, co najmniej z trzech powodów. Po pierwsze jest w przeciwieństwie do innych opracowań teorii systemów przede wszystkim koncepcją filozoficzną, to znaczy rozwijaną ze świadomością problemów właściwych europejskiej tradycji filozoficznej od jej początków aż po dzień dzisiejszy. Będąc koncepcją filozoficzną, nie traci przy tym kontaktu ze współczesnymi osiągnięciami nauk szczegółowych. Po drugie przedstawia wszechstronną i bogatą wizję człowieka jako świadomej cielesno-duchowej całości, łącząc w ten sposób inspirowane przez naukę wątki systemowe ze specyficznie filozoficznymi elementami personalizmu. Po trzecie wreszcie koncepcja Ingardena dostarcza całościowej wizji środowiska człowieka, środowiska, w którym składniki przyrodnicze łączą się ze składnikami kulturowymi, a jedne i drugie są dla ludzkiego życia tak samo niezbędne. Ta koncepcja może więc być podstawą do takiego spojrzenia na miejsce człowieka w świecie, które nie lekceważy ludzkich potrzeb biologicznych, a jednocześnie uwzględnia właściwości osoby.

5. Przedstawiona tutaj bardzo pobieżna mapa ontologicznych i etycznych zależności miała na celu przede wszystkim zasygnalizowanie, jak wiele pozostało do zrobienia w dziedzinie tego rodzaju badań. Jest ona jednocześnie ostrzeżeniem przed zbyt pochopnym tworzeniem etycznych teorii, które po bliższym przyjrzeniu się okazują się funkcjonować w ontologicznej próżni lub wręcz prowadzą do ontologicznych sprzeczności. Nieprzypadkowo w pismach największych filozofów problematyka etyczna wbudowana była zawsze w całość filozoficznego systemu.

Małgorzata Frankiewicz

Dodaj komentarz

 

Skomentuj

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

*

code