Wielcy myśliciele

Śankara

Śankara

Adam Królikowski

Zwany też: Śankaraczarja `Mistrz Śankara`, Śri Śankaraczarja `Święty Śankara`(w Indiach jest bowiem czczony jako święty), Adi Śankara `Pierwszy z Śankarów`, oraz Śankara Bhagawatpadaczarja `Nauczyciel u stóp Boga`; samo imię Śankara znaczy `Zapewniający Zbawienie` i właściwie stanowi przydomek Śiwy-Zbawiciela; pozostałe przydomki Śankary: Ojciec Adwajtawedanty lub krócej Ojciec Adwajty – co znaczy mniej więcej tyle, jakby o kimś jednym tylko mówić „Ojciec Teologii” lub „Ojciec Kościoła”; inna spotykana u nas pisownia: Siankara, natomiast pisownia „Szankara” jest nietrafna.

1. Życie.
Ur. 788 w wiosce Kaladi, w stanie Kerala na południu Indii, zm. (zob. niżej) 822 w Kadarnath w Himalajach (daty życia wg. szacunków europejskich). Przyszedł na świat w skromnej, ale słynącej z wysokiego wykształcenia, rodzinie braminów malabarskich Nambudri – jako syn mistrza Śiwaguru oraz matki Arjamby – i wychowany został w kulcie śiwaickim. Już będąc dzieckiem poznał Święte Pisma indyjskie – Wedy, Purany, Upaniszady, a także dopełnienie Wedanty: Bhagawadgitę i „Brahmasutrę” Badarajany. Jako nastolatek – gnany chęcią dalszej nauki – opuścił więc rodzinny dom, zostając uczniem (sanskryckie: sisja) słynnego nauczyciela Gowindy (guru), który z kolei był następcą i „przekazicielem Tradycji” (aczarja) wielkiego filozofa Gaudapady, odnowiciela wedanty. W ciągu kilku lat, zamieszkując jako pustelnik w szałasie nad rzeką Narmada, Śankara posiadł całą naukę mistrza i przyswoił sobie kunsztowną metodę analizy Świętych Pism.

Studiował systemem bramińskim: najpierw logikę (njaja), po niej lingwistykę i hermeneutykę wraz z metafizyką (wajsieszika), następnie filozofię przyrody (sankhja) i filozofię człowieka (joga), tę ostatnią według „Jogasutry” Patańdżalego, a po nich soteriologiczną teologię i liturgię (mimansa) według „Mimansasutry” Dżajminiego, oraz – jako ukoronowanie zdobytej wiedzy – teologię i filozofię (ontologię) transcendentalną (wedanta), według wspomnianego Badarajany.

Poznał ponadto nauki buddyjskie, z których przyswoił sobie zwłaszcza ich w owym czasie najbardziej w Indiach zaawansowaną logikę. Mając około 25 lat Śankara opuścił niwę Gowindy, udając się w podróż po subkontynencie indyjskim, w czasie której pisał swe dzieła i prowadził działalność publiczną. Śankara w swej misji był nie tylko filozofem i uczonym braminem, ale także reformatorem religijnym i kimś w rodzaju proroka. Był jednak przede wszystkim świętym, ascetą i mistykiem, członkiem bramińskiej elity duchowej – zakonu Sannjasinów (przypominającego nasz zakon Kartuzów, ale mającego charakter nieklauzuralny, otwarty). W czasie podróży po Indiach Śankara przeprowadził szereg głośnych filozoficznych dysput, m.in. z Kumarilą, Mandanamiśrą, z przedstawicielami bhaktyzmu (teistami), wisznuitami, zwolennikami Mimansy (rytualistami), buddystami i innymi. Na wszystkie te kierunki i szkoły wywarł ogromny wpływ, sam też – na przykład od buddyzmu – z pożytkiem niejedno zaczerpnął. Przede wszystkim na wzór buddyjski założył pierwsze w Indiach cztery (odpowiadające liczbie Wed) hinduistyczne klasztory – każdy w jednej stronie Indii: główny Sringeri na południu (prowincja Mansur), Dwaraka na zachodzie, Puri na wschodzie i Badarinath na północy, w Himalajach.

Swe dzieła pisał właśnie w nich bądź w drodze, na papierze z liści eukaliptusa lub na korze brzozowej. Znał swe utwory zresztą na pamięć, a w klasztorach kopiowali je – również na dwa sposoby: pamięciowy i pisemny – jego liczni uczniowie. Wiadomo, że swe opus magnum, czyli „Komentarz do Brahmasutry” napisał w Benaresie. Dlatego twórczość Śankary nie tylko przetrwała, ale też od początku zdobyła sobie znaczny rozgłos. Jako reformator religii w Indiach, Śankara przekształcił więc skostniały braminizm w żywy i prężny misjonarsko hinduizm. Jako filozof zaś po dziś dzień nie ma sobie równego w Indiach – jest kimś w rodzaju Awicenny filozofii perskiej, czy Platona filozofii europejskiej. Śankara jest zarazem największym indyjskim scholastykiem, gdyż gros jego twórczości stanowią filozoficzno-teologiczne komentarze. Jest jednym z kilku najważniejszych myślicieli świata – a pośród nich wiekowo najmłodszym. Jak przekazuje tradycja, zmarł bowiem ledwie w wieku 32 lat. Inna, sannjasińska z kolei tradycja sugeruje jednak, że Śankara w tym wieku nie umarł, lecz tylko „zmarł dla świata”, odsunął się zatem odeń na zawsze, zostając bezimiennym ascetą i mistykiem, oddającym się już tylko wyłącznie kontemplacji Boga.

2. Dzieła.
Cała twórczość Śankary jest filozoficzno-teologiczna, widoczny jest w niej wpływ wszystkich sześciu ortodoksyjnych systemów filozofii bramińskiej, ale reprezentuje stricte tylko jeden z jej kierunków (darśana), a mianowicie wedantę. Na twórczość tę składają się – wzorem całej filozofii indyjskiej – przede wszystkim komentarze do Świętych Pism (śruti), a ponadto osobne traktaty w formie sutr (ind. sutra – sentencja, aforyzm, także „Sentencje” jako podręcznik), komentarze do innych traktatów, oraz poezja mistyczno-filozoficzna (poematy i hymny).

Komentarze Śankary do indyjskich Świętych Pism można podzielić trojako:

1) najbardziej filozoficzny „Komentarz do «Brahmasutry» Badarajany” (zwany inaczej „Komentarzem do «Wedantasutry»”, który można też nazwać – przez analogię do scholastyki łacińskiej – „Komentarzem do «Sentencji» Badarajany),

2) „Komentarz do Bhagawadgity”, księgi uchodzącej za indyjski «Nowy Testament» (w skrócie „Komentarz do Gity”),

3) komentarze do Upaniszad, stanowiących z kolei «Stary Testament» Indii – dokładniej jego filozoficzną część. Śankara sporządził komentarze (bhasja) do 11 spośród 14 klasycznych (tzn. ułożonych przed IV wiekiem pne), a zarazem głównych Upaniszad. Można je podzielić według przynależności do czterech Wed: (1) do „Rigwedy” – „Ajtareja-bhasja” (dalej już w skrócie), (2) do „Jadżurwedy” , a) tzw. Czarnej – „Taittirija”, „Katha”* i „Śwetaśwatara”*, oraz b) tzw. Białej – „Brihadaranjaka” i „Iśa”, (3) do „Samawedy” – „Czhandogja” i „Kena”, oraz (4) do „Atharwawedy” – „Mundaka”*, „Mandukja”* i „Praśna”* (z wyjątkiem oznaczonych gwiazdką, są to Upaniszady z 1 poł. I tys. pne, czyli jeszcze przedbuddyjskie). Oprócz tego przypisuje mu się jednak także 3 komentarze do Upaniszad późniejszych: „Atharwaśikha”*, „Atharwaśiras”* i „Nriśinhatapanija”*. Możliwe, że Śankara napisał komentarze także do pozostałych klasycznych Upaniszad: „Kauszitaki”, „Nriśinhottaratapanija”* i „Maitri”*, a być może też, że właśnie te trzy dodatkowe uważał za przynależne do klasycznych „Czternastu”. Obok tych komentarzy jest on autorem również osobnych traktatów filozoficznych (prakaratha grata): „Tysiąc pouczeń” (Upadeśasahasri), „Poznanie ducha” (Atmabodha), „Poznanie istoty rzeczy” (Tattwabodha), oraz „Aptawajrasuci”, „Mohamudgara”, „Daśaśloki”, „Wiwekaczudatnani” i „Aparokszanubhuti”. Jego komentarzami do innych utworów filozoficznych są: „Wisznusahasranama” i „Sanatsudżatija”. Wreszcie ogromne znaczenie, zarówno od strony treści, jak i w aspekcie duchowo-liturgicznym, posiadają jego poematy i hymny (stotra): „Kalabhajrawa” – do Śiwy, jako Boga-Ojca (Iśwary), „Błogości fale” (Anandalahari) – do Śakti, jako Bogini-Matki (jest to litania, notabene, o wielu apostrofach uderzająco podobnych do znanych z „Litanii Loretańskiej”), „Boski Ganges” (Dewi Ganga) – hymn o Łasce Bożej, która jest tu porównana do Gangesu, „Sześć strof o nirwanie” – czyli o zbawieniu, „Pieśń do Harego” – czyli hymn do Bożej Opatrzności, a nadto „Dakszinamurtistotra”, „Harmidestotra”, „Saundarjalahari” i wiele innych. Tak więc Śankara jest autorem, który w niespełna 10 lat swej działalności napisał: 16 komentarzy do Świętych Ksiąg, co najmniej 8 traktatów, 2 komentarze do innych pism, oraz tom hymnów.

Pisma: Śankara, Poznanie istoty rzeczy (Tattvabodha). Poznanie ducha (Atmabodha), przeł. M. Kudelska, Wydawnictwo Miniatura, Kraków 1995; Śankaraczarja, Atmabodha czyli Poznanie duszy, przeł. S. F. Michalski-Iwieński, wyd. Trzaska, Evert i Michalski, Warszawa – Kraków 1923 (jest to dawniejszy przekład w/w traktatu wraz z tekstem sanskryckim); Śankaraczarja, Klejnot Mądrości Wschodu, przeł. J. Świtkowski, Pracownia Borgis, Wrocław 2000 (zawiera dwa traktaty: „Wiwekaczudatnani” i „Tattwabodha”); Szri Szankaraczaria, Hymny (w:) Antologia indyjska, t. 1: Sanskryt, przeł. i oprac. W. Dynowska, Biblioteka Polsko-Indyjska, Madras 1959, s. 241-253 (zawiera 4 hymny: „Kalabhajrawa”, „Sześć strof o nirwanie’, „Anandalahari” i „Dewi Ganga”).

Lektura: „Poznanie ducha” (Atmabodha).
[Zalecane jest mimo wszystko korzystanie z przekładu przedwojennego (Michalskiego), konieczne jest jednak w pewnych miejscach porównywanie go z tekstem sanskryckim (np. Michalski tłumaczy przez „duch” także słowa manas `umysł` oraz budhi `intelekt`). Przekład nowszy (Kudelskiej), bardziej współczesny językowo, można traktować porównawczo.]

Uwaga: Ponieważ teksty Śankary są trudniej dostępne, prowadzący zajęcia powinien dostarczyć ich kopie do czytelni oraz dodatkowo, wcześniej przed zajęciami, udostępnić je studentom do skserowania.
BSB – „Komentarz do Brahmasutry” Śankary.
BSG – „Komentarz do Bhagawadgity” tegoż.

3. Koncepcja.
Śankara działał w czasach kryzysu w Indiach braminizmu, za to znacznej ekspansji buddyzmu, stąd też wzorem swych poprzedników – Gaudapady i Gowindy, pragnął zasymilować buddyzm z hinduizmem, o tyle o ile dał się on z nim pogodzić. Dlatego w filozofii Śankary zauważalny jest wpływ szkół buddyjskich: Mahajany (teoria dwóch prawd), Widżnianawady (teoria bytu), a zwłaszcza Madhjamików (subtelna logika). Śankara łącząc wiarę i rozum, odszedł jednak od monizmu absolutnego (Kewala-Adwajta) Gaudapady – systemu, który przypominał nieco znany nam idealizm Berkeley`a. Zamiast niego chciał dać taki system Adwajty, czyli monizmu (bhedabheda), który byłby zgodny z ortodoksyjną wedantą, a nade wszystko dawał spójny i pełny wykład filozofii Upaniszad.

Osią systemu Śankary stały się więc trzy główne zagadnienia:

1) Atman, czyli substancja,

2) Brahman, czyli subsystencja,

3) maja, czyli fenomeny (zjawiska).

Chociaż – wedle Śankary – do twierdzenia o istnieniu substancji można dojść już drogą samego rozumowania (tarka), zwłaszcza w oparciu o lekturę i badanie świętych pism Wedanty, to jednak doświadczyć jej istnienia, a zatem poznać substancję duchową, można tylko w drodze dżniana-jogi. filozofia w jego ujęciu stanowi zatem drogę prowadzącą do poznania prawdy o istnieniu (astikja). Wstępem do niej jest poznanie intelektualne (bodha), czyli analityczne rozpatrywanie (anwiksiki) bramińskich systemów filozoficznych (darśana), zwłaszcza zaś wedanty. W ten sposób rozpatruje się przedmioty zwane ja (dża), czyli rzeczy (dżada) i dusze (dżiwa). Stwierdza się, że są to byty skończone i uprzyczynowane – taki charakter ma również nasza psyche-umysł (manas). Logicznie wyklucza się nieskończony ciąg przyczyn materialno-psychicznych, a zatem przyjmuje się konieczne istnienie zasady bytu.

Tą zasadą jest istota bytu (tattwa), czyli substancja (drawja). Śankara, podobnie jak Arystoteles, przyjmuje podział bytu skończonego na dziesięć kategorii (ale odeń niezależnie, bo w oparciu o metafizykę indyjskiej Wiśisztadwajty). Substancja stanowi prawdziwy byt (sat), rzeczywisty byt (por. Platońskie ontos on) i jest jedna, niedwoista (adwajta). Mnogość substancji (por. Leibnizjańskie monady) jest iluzoryczna i stanowi jedynie konstrukt intelektu.

Prawdziwe poznanie ukazuje bowiem substancję jako jedną (Atmabodha, 35), poznawszy zatem istotę własnej duszy, poznaje się cały byt (tamże, 46). Substancją tą jest Atman, czyli duch – boska energia (śakti), stąd Duch Święty również jest określany w Indiach jako Atman. Jedno z głównych twierdzeń Upaniszad brzmi: tat twam asi – „ty jesteś tym”, czyli duchem, Atmanem – to jest twoja prawdziwa istota, twój podmiot. Jaźń empiryczna (ahampratjaja-wisaja) ma bowiem charakter tylko przedmiotowy. Poddawszy ją krytyce, Śankara notabene sformułował także – 800 lat przed Descartesem! – słynną kartezjańską maksymę cogito, ale ujmując ją od strony negatywnej: „Nikt nie myśli «nie ma mnie»” (BSB I, 1.1). Konsekwencją przyjęcia jedności substancji było więc kolejne jego twierdzenie: Atma ca Brahma, czyli „Atman jest Brahmanem” (tamże). Zasada brahmatma mówi, że nasza substancja czyli duch nie różni się od boskiej zasady stwórczej czyli Atmana (BGB XVIII, 50). Brahman pojmowany jest w tym sensie jako Saguna-Brahman (zasada kosmiczna), czyli moc Iśwary (osobowego Boga). Natomiast Brahman jako Absolut, zwany Nirguna-Brahman, jest ponadsubstancjalny – jest Subsystencją. Podobne rozróżnienie: na Boga (Deus) i niepoznawalną Boskość (Deitas) spotkamy później także u Mistrza Eckharta i Anioła Ślązaka.

Tak rozumiany Atman stanowi zarazem Byt, Świadomość i wieczną Szczęśliwość – Saccidananda (Atmabodha, 23; 35; 39; 40; 48; 55; 63). Pozostaje tu jeszcze uzupełnić, czym dla Śankary w takim razie jest świat. Skoro rzeczywistością jest Atman, to czym jest kosmos? Otóż świat stanowi maja – miraż (por. nasze słowo „majak”!), a zatem w swej naturze jest nieprawdziwy. Śankara w swej teorii maji (majawada), czyli fenomenologii, głosi: kosmos (dżagan) jest pozorny (mithja). Jak to rozumieć?

Słynna anegdota przedstawia to tak: Śankara wraz ze swymi uczniami siedział na polanie i nauczał, że świat jest nierzeczywisty. Naraz z gęstwiny wypadł bawół i zaczął na nich szarżować. Mistrz Śankara pierwszy dał sygnał do ucieczki. Potem uczniowie go spytali: „Mistrzu, dlaczego uciekaliśmy, skoro ten bawół był nierzeczywisty?”. Na to Śankara odparł: „Widzę, że nic nie pojęliście. Nasza ucieczka też była nierzeczywista”. Tak więc to, co określamy jako empirię (wjawaharika) nie jest bytem w istotnym sensie (sat), ale ma naturę fenomenu, zjawiska (maja). Świat nie „jest”, lecz się „staje” – jest czymś pośrednim, łączy w sobie byt i niebyt.

Świat jest snem (jak powiedzieliby także Descartes i Pascal), ale nie naszym, lecz wyobrażeniem Boga. Dokładniej – twierdzi Śankara – kosmos jest ideą (projekcją) w myśli Boga. Stwórca (Iśwara) myśląc go – stwarza. Jest on więc realny, ale w słabszym sensie – Rzeczywistością bowiem prawdziwą jest duch (Brahma satjam). Ta filozofia, czyli Adwajta Śankary, zdobyła sobie w Indiach tak wielką popularność, że dzisiaj jej zwolenników jest przeszło dwa razy tyle, co wszystkich innych kierunków hinduizmu razem wziętych. Główną zasługą Śankary jest przedstawienie jednolitej, spójnej i pełnej interpretacji filozofii Upaniszad, przez co jego system Adwajty słusznie otrzymał miano „wedanty konsekwentnej”.

Ważniejsi kontynuatorzy: Mandanamiśra (Sureśwaczarja), Waczaspati, Padmapada, Sarwadżnianatmamuni, Śriharsza, Widjaranja (Madhawa), Bharatitirtha, Appajadikszita, Dharmaradża, Ramana Mahariszi.

Najbliżsi Śankarze myśliciele europejscy: Platon, św. Jan Ewangelista, Plotyn, Jan Szkot Eriugena, Mistrz Jan Eckhart, Mikołaj z Kuzy, Anioł Ślązak (Jan Scheffler), Blaise Pascal, Gottfried Wilhelm Leibniz.

Pytania do koncepcji:
1) Czym jest filozofia w ujęciu Śankary i czy jej rozumienie („miłość mądrości”) różni się od europejskiego?
2) Czy ontologia transcendentalna Śankary (wedanta) jest pneumatologią (teorią ducha), fenomenologią (teorią zjawisk), czy może metafizyką (teorią bytu kategorialnego)?
3) Czy twoim zdaniem teoria nierzeczywistości świata, czyli teoria maji Śankary, daje się pogodzić z wizją chrześcijańską? Uzasadnij swoją odpowiedź, odnosząc się do podanych wyżej filozofów europejskich.

4. Opracowania:
1)S. Radhakrishnan, Filozofia indyjska, t. 2, przeł. Z. Wrzeszcz, oprac. E. Słuszkiewicz, Pax, Warszawa 1960, s. 369-381 (roz. 6: Wedantasutra), s. 382-568 (roz. 7: Adwajtawedanta Siankary).
2)A. Gawroński, Nauka Upaniszad /Od tłumacza/ (w:) R. Tagore, Sadhana, przeł. tenże, Instytut Wydawniczy „Biblioteka Polska”, Warszawa 1924, s. 219-250.
3)Bina Gupta, Siankara (w:) Wielcy myśliciele Wschodu, red. J. P. McGreal, przeł. Z. Łomnicka, I. Kałużyńska, Wydawnictwo Al Fine, Warszawa 1997, s. 272-279.
4)J. B. Chethimattam, Nurty myśli indyjskiej, przeł. T. Gerlach, Pax, Warszawa 1974, s. 155-174 (roz. X: Intuicja – podstawa metafizyki wedanty).
5)P. Deussen, Zarys filozofii indyjskiej, z dodatkiem: O filozofii Wedanty i jej stosunku do metafizyki zachodniej, przeł. A. Gawroński, Polskie Towarzystwo Filozoficzne, Lwów 1914.
6)E. Słuszkiewicz, Filozofia w starożytnych Indiach, „Studia Filozoficzne”, nr 6, 1970, s. 3-16.
7)B. Griffith, Spotkanie w Rajpur, „Znak”, nr 3, 1972, s. 377-391 (zwłaszcza: Śankara, s. 379-382).

5. E-tekst:
Atmabodha w przekładzie S. F. Michalskiego, sutry nr: 15, 17, 23, 25, 26, 28, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 38, 39, 40, 43, 46, 55, 62 (w sumie 20 sutr – można zamieścić porównawczo także tłumaczenie M. Kudelskiej).

Pytania do tekstu:
1)Czym różni się umysł od Atmana?
2)Podaj cechy (charakterystykę) Atmana.
3)Czym różni się poznanie intelektualne (bodha) od poznania Atmana (dżniana)?
4)Co to jest Brahman? Podaj jego cechy.
5)Czy „cechy” Atmana-Brahmana są własnościami (przypadłościami), czy właściwościami (atrybutami) – a jeśli nie, to czym są?
6)Co to jest istota-substancja według Śankary i czy przysługuje jej bierność czy aktywność? Rozważ czy można nadać jej następujące określenia: „akt istnienia”, „akt bytu”, „akt działania”, „akt myślenia” i „akt poznania”.
7)Zagadnienie erudycyjne: Z czym w mądrości europejskiej kojarzy ci się termin Adwajta `Niedwoistość`. Ustosunkuj się w szczególności do takich określeń jak Plotyńskie „Jedno” (Hen), oraz do sformułowań z Ewangelii św. Jana (17, 20-23).

Adam Królikowski

 

Skomentuj

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

*

code